金岳霖和中国传统哲学，本文主要内容关键词为：中国传统论文,哲学论文,金岳霖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本世纪30、40年代，金岳霖先生会通中西哲学，创造性地构建了自己的体系，写成《逻辑》、《论道》和《知识论》三部著作，把中国近现代哲学推向了新的思辨境界。金先生对西学有深刻的了解，其著作从形式到内容都受到了西方哲学的明显影响。但是，他毕竟是一个中国哲学家，他的哲学创作与中国传统哲学息息相关，是传统哲学在新的历史条件下的发展结果。然而学界对此认识尚不充分，虽然也有学者触及了这一论题，但研究大抵以《论道》为限，笔者以为，金岳霖和中国传统哲学的关系展开了其思想体系的各个方面，其逻辑研究发扬了先秦墨家的逻辑精神，其知识理论接上了自孔、墨、荀直到王夫之的中国传统认识论的主流，其元学探讨则饱含着民族的哲理情感并使传统天道观上的理气之辩重放异彩。
一
金岳霖在《中国哲学》一文中指出，中国哲学的一个特点，“是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达”〔1〕。 金岳霖此处指的是形式逻辑；说形式逻辑不发达确实道出了中国传统思维方式的一个致命缺陷，尽管在中国哲学史上，“这种意识并不是没有。”金岳霖认为，先秦时代的哲学思想发生了一种大转变，即从最终实在问题转变到语言、思想、观点的问题：“那时有一批思想家开始主张分别共相和殊相，认为名言有相对性，把坚与白分离开，提出有限者无限可分和飞矢不动的学说。”〔2〕确实，名家惠施和公孙龙在围绕“坚白”、 “同异”之辩展开的讨论中表现了高度的逻辑兴趣，但是先秦诸子在形式逻辑的探讨方面最有成就的还当首推后期墨家。后期墨家在前人工作的基础上创建了一个科学的形式逻辑体系，第一次明确地以“类、故、理”作为逻辑思维形式的基本范畴加以考察，并触及了同一律、排中律、矛盾律等形式逻辑的基本规律。《墨经》不仅是中国古代形式逻辑的巅峰，而且在世界逻辑史上也占有崇高的地位，它和古希腊的亚里士多德逻辑和印度的因明逻辑一起，构成了古典逻辑竞相辉映的三座丰碑。然而正像金岳霖所总结的那样，“这种趋向在中国是短命的，一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了”〔3〕。先秦时代墨家尚有相当势力和影响， 与儒家并称显学，然而汉晋以降，其学几绝。由于文化交流的缘故，其它两种古典形式逻辑都曾先后传入我国（唐代传入因明，明清之际传入亚氏逻辑），但都备受冷落，应者寥寥。所以，形式逻辑在中国古代一直没有得到足够的重视，当然也就谈不上长足的发展了。
但是近代以来，在自强保种的动机的催迫下，中国人积极向西方学习科学技术，与此相应，中国人对作为西方科技之方法论基础的形式逻辑的研究热情也空前高涨起来。严复所译穆勒的《穆勒名学》、耶方斯的《名学浅说》和王国维所译的耶方斯的《辩学》均在知识界产生了巨大的影响。在译介西方逻辑思想的同时，对本土的《墨经》逻辑的研究一时蔚然成风，较有影响的几家是梁启超、胡适、谭戒甫、章士钊等。随着佛学在近代的复兴，梅光羲、吕澂、熊十力、陈大齐等对印度因明逻辑的研究也取得了可喜的成绩。以宏阔的视野，对三大文明体系中的三种古典逻辑进行深入细致的比较研究者亦不乏其人，其中最有成绩的是章太炎。总之，长期处于沉寂状态的形式逻辑成了近代中国知识分子关注的焦点，得到了迅速的发展。
作为逻辑学家的金岳霖，就是在这样的背景下展开他的工作的。在《论道》绪论中金岳霖指出，中西印三大文化各有其中坚思想，每一中坚思想都有它的最崇高的概念、最基本的原动力。他认为“中国思想中最崇高的概念似乎是道”，并认为“中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之”〔4〕。考虑到以墨学为代表的形式逻辑在古代长期沉沦和在近代骤然勃兴的基本事实，金岳霖在此文中把墨家和儒道二家并提，认为中国最崇高的概念和最基本的原动力同样体现在墨家之中。金岳霖此举是有深刻的潜台词的。如果说近代对形式逻辑的重视是对古代忽视形式逻辑的传统的有力反拨，那么，金岳霖在逻辑方面的工作事实上也就是近代的这种思想倾向的延伸和展开。虽然他没有像梁启超、胡适等人那样直接去研究《墨经》、从而专注于对西方形式逻辑的最新成果的绍述和研究，但是，他的工作在精神上是和墨家相通的，对于儒道墨兼而有之的“道”，金岳霖说：“我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”〔5〕
有学者指出，中国近代逻辑思想的发展有一个重视归纳逻辑而忽视演绎逻辑的特点，与此相联系，对当时在西方迅速发展的数理逻辑缺乏必要的介绍和研究。〔6〕这种局面直到1927 年汪奠基的《逻辑和数学逻辑》一书的问世才得以改观，但是真正在这方面产生广泛而深远影响的是金岳霖1937年出版的《逻辑》一书。对于逻辑研究命题和命题之间的必然关系，金岳霖受维特根斯坦和袁梦西〔7〕的影响， 认为“逻辑的必然”就是“穷尽可能的必然”。按此，无论是归纳的过程还是归纳的结果都不是必然的，所以金岳霖的《逻辑》一书不讲归纳，只讲演绎。全书共分四部，第一部介绍传统的演绎逻辑，第二部对传统演绎逻辑提出批评，第三部介绍了罗素和怀特海所著《数学原理》前23章的内容，亦即P.M系统（Principia Mathematica之简称）之最前及最根本的一部分。〔8〕在第三部实例介绍逻辑系统的基础上，第四部讨论有关逻辑系统的种种理论问题，金岳霖称其为“一种逻辑哲学的导言”〔9〕。 金岳霖对西方演绎逻辑、特别是数理逻辑的介绍和研究，不仅对中国近代那种轻视演绎法甚至无视现代数理逻辑的倾向起了很好的纠偏作用，而且标志着中国逻辑学研究已经赶上了世界先进水平，并在一些问题上已拥有了与西方逻辑学界进行平等对话的资格。有学者在讨论金岳霖对数理逻辑的贡献时对《逻辑》第四部作出了高度评价，充分肯定了当时金岳霖探讨逻辑系统的种种理论问题的前沿性质，认为他的许多观点都极有参考价值，能够为今天的形式系统理论提供一个选择方案。〔10〕笔者以为，除关于逻辑系统的理论外，金岳霖在其他一系列论著中对逻辑和逻辑系统的关系、逻辑规律的性质和客观基础等逻辑哲学问题的探索都是极为深刻而富启发性的，理应在世界逻辑史上占一席之地。
值得注意的是，虽然《逻辑》一书没有“归纳”的内容，但金岳霖矫枉并未过正，“对于科学信仰颇坚”〔11〕的金岳霖来说，归纳问题是一个逃避不了的问题，因为科学与因果律、与归纳难分难解。在《论道》和《知识论》第八章中，为了对知识经验的可靠性作辩护，金岳霖提出了作为接受总则的归纳总则是永真的观点，并对此作了形式化的论证，而且对休谟问题提出了独到的解决方案。中国近代逻辑思想的发展有偏重归纳的倾向，但是归纳的基本理论问题在严复、梁启超甚至胡适等人那里都没有得到真正深入的探讨。在西方，用类似的思路解决归纳问题的尝试在1952年出版的斯特劳逊的《逻辑理论导论》中才可见到。〔12〕金岳霖在归纳逻辑史上的地位由此可见一斑。
逻辑和哲学有密切的关系，中国古代形式逻辑不发达，所以中国传统哲学的概念往往含混不清、歧义迭出，比如“道其所道”中的“道”字，就有“一字数义底情形”〔13〕。还有，中国传统哲学在论证的严密性和思想的系统性方面都有明显的缺陷，金岳霖借庄子为例对此加以说明：“这位思想家虽然不能不使用演绎和推理，却无意于把观念编织成严密的模式。所以，他那里并没有训练有素的心灵高度欣赏的那种系统完备性”。〔14〕伴随着中国近代形式逻辑研究的勃兴，人们对中国传统哲学的上述不足越来越有清醒的意识，并且开始自觉地运用逻辑分析方法来厘清概念、结构思想，以推进中国哲学近代化的进程。在这方面，严复、王国维以及金岳霖的同辈如汤用彤、冯友兰等都作过积极的努力。金岳霖在谈到罗素的Principles of Mathematics 对他的影响时说：“它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。”〔15〕此处所谓分析即逻辑分析，“通过严格的逻辑分析，可以澄清或清除含混、模糊或无意义的思想”〔16〕。在当时的哲学界，金岳霖之擅长分析是有口皆碑的，人称中国的穆尔。在《论道》、《知识论》等著作中，清晰、明确的思想被编织成一个概念结构，其论证之绵密，体系之严整，在中国哲学史上是空前的，金岳霖的哲学在逻辑分析技术方面标出了一种新的高度。
总之，经过近代以来几代学者的努力，中国传统思维方式忽视形式逻辑以及由此带来的概念含混、缺乏体系性的弊病已经在很大程度上得到了克服。在这方面，有着“金逻辑”之雅称的金岳霖的工作无疑是首屈一指的，作为中国现代逻辑的第一人，他将近代以来对墨家逻辑精神的复兴运动推向了新的高潮，并贯注以崭新的时代内涵。
二
《知识论》有着一副高度“西化”的外观，它所达到的成就使金岳霖和西方近现代知识论大家如休谟、康德、罗素等人相比，毫不逊色。有学者提出，《知识论》一书的特色是在西方学术框架内创新〔17〕，这种看法颇有见地，亦受到了学界的广泛认同，但在笔者看来，如果没有中国传统哲学的思想资源的支持，金岳霖的创新是无从谈起的。
在知识论的起点问题上，正是中国传统哲学中的天人合一思想，使金岳霖超越了西方文化的人类中心观和自我中心观，抛弃了狭隘的人类中心的知识论和有明显缺陷的“唯主”的思考方式。这既满足了他对普遍的知识论的追求，也为他给知识论寻找一个实在主义的出发点奠定了基础。在感觉论上，他的“内容和对象在正觉的所与上合一”的命题，接上了王夫之、颜元等以体用不二的观点来解决心物、能所关系的合理思路；他的“所与是客观的呈现”的命题，旨在阐明感觉层面上主体间的公共性，可与孟荀的有关思想相互发明；在感觉和概念的关系问题上，金岳霖的意念既摹状又规律、既有后验性又有先验性的学说，阐明了意念和所与之间既“得自”又“还治”的关系，接上了从孔子、墨子至荀子再到王夫之的力求在感觉和概念的动态平衡中把握两者辩证统一的认识论的优秀传统。一句话，以中国哲学的发展为视界，金岳霖的《知识论》是中国传统认识论的积极成果在新的历史条件下的创造性转换。上述观点的具体论证，请参阅拙作《〈知识论〉的中国精神》〔18〕，本文兹不重复。
相对于《逻辑》和《知识论》而言，《论道》一书的民族特色是更为直观的，它和中国传统哲学的密切联系，既表现在语言文字上，也反映在其“元学”的学理上。就语言文字而言，《论道》启用了诸如“道”、“理”、“势”、“性”、“情”、“体”、“用”、“几”、“数”、“无极”、“太极”等中国传统哲学所固有的名词，具备了一个中国人“很容易亲近的面目”〔19〕。在学理上，《论道》和冯友兰的《新理学》一起，把在近代一度沉寂的传统哲学中的“理气之辩”重新提了出来，并在哲学、科学的新的基础上作了探讨。
在语言文字上，金岳霖不仅启用了一些中国传统哲学固有的字汇和术语，而且从哲学观的高度阐明了这样做的理由。金岳霖认为，“哲学可以分为两大部分，一部分差不多完全是理性的，另一部分不完全是理性的。前者靠分析靠批评，后者靠综合靠创作。前者近乎科学，后者近乎宗教”。〔20〕显然，在金岳霖看来，逻辑和知识论属于前者，而元学（即玄学、形而上学）属于后者。在《论道·绪论》中，他区分了“知识论的态度”和“元学的态度”，认为研究知识论完全可以冷静地运用理智，但研究元学则难以回避情感的问题，“玄学上的基本思想不仅有懂不懂的问题，而且有我们对它能够发生情感与否的问题”。〔21〕
知识论和元学的这种差异反映在语言文字上，表现为知识论重名言的意义，而元学则不仅关注意义而且关注意味、关注语言文字中所寄托的情感。情感的寄托多种多样，哲学关注哲意的情感。情感的寄托也总是和一个民族的文化传统相关联，比如中国人就对“道德仁义廉耻”这些字怀有哲意的情感：一方面由于文化传统的影响，人们对它们总有景仰之心；另一方面，情动于中必有形于外，这种哲意的情感又是一种推动中国人在社会上立德、立功、立言的原动力。
在元学的语言文字中凝结着一个民族丰富的哲意情感，正是出于对民族文化传统的深沉依恋，金岳霖在《论道》中引用了中国传统哲学所固有的一些字汇和术语作为其元学体系的基本范畴。首先，当然是“道”。金岳霖认为，中国思想中最崇高的概念是“道”，“‘道’字在情感上蕴藏非常之丰富。”〔22〕中国人对它不仅会“油然而生景仰之心”，而且它也是他们“思想与情感两方面的最基本的原动力”。〔23〕因此金岳霖说：“虽然从理智方面说，我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。”〔24〕其它诸如“无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用”等范畴亦是，所以要引用这些名词，正“是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书的一部分概念上去”。〔25〕
从理论上说，引用传统哲学的字汇和术语当然是元学的性质使然，但理论的背后却隐藏着现实的契机和历史的动因。从《论道》的写作时代可知，所谓现实的契机是指抗战。金岳霖在民族危亡之际悲愤著书以激励民族精神，当然会自觉地追求“中国味”〔26〕。若以更深广的历史为背景，就更涉及到近代中西文化接触以来一再困扰着中国人的一个问题：即在向西方学习的同时，如何保持民族自信心和凝聚力？金岳霖从元学的高度回答了这个问题。由于在“道”、“德”、“仁”、“义”等传统哲学术语中蕴藏着中华民族最为深沉、最为丰富的情感，并且此情感正是中国人立身行事的原动力，所以要阐扬民族精神、使之生生不息、薪火相传，就要论道，要在元学的层次上引用传统哲学的字汇和术语，以培植民族的哲意情感。反过来也可以说，一旦我们对“道”、“德”、“仁”、“义”等字的哲意的情感枯竭，世衰道微也许将不期而至：“说一时代世衰道微，也许只是一看法，也许有别的方面的事实的象征，使人感到世衰道微，可是，世界衰道果微，至少有一情形，而这情形就是人们对于这些字减少了景仰之心。”〔27〕可见，在金岳霖对元学语言特性的抽象论说背后，还有着非常具体的现实契机和历史意蕴。
在学理层面上，《论道》接上了中国传统哲学中天道观上的“理气之辩”，对此，金岳霖也颇为自觉。《论道》第一章讨论道和式、能的关系，其基本观点是“道是式—能”，即道是两种最基本的分析成分“式”和“能”的综合。金岳霖认为，他所谓“式”接近于朱熹的“理”或亚里士多德的“形式”，所谓“能”接近于朱熹的“气”或亚里士多德的“质料”：“本书底式类似于理与形，本书的能类似于气与质”〔28〕。当然，这只是类似而已，金岳霖的式与能是建立在近代科学和哲学的基础之上的，因此，传统的“理气之辩”在他那里已获得了全新的内涵。
金岳霖认为：“式是析取地无所不包的可能”〔29〕。所谓“可能”是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’”〔30〕。这里的“可以”是逻辑方面的可以、只要没有矛盾就“可以”。所以“可能”有二种情况，一是有能的可能，即“实的共相”，二是无能的可能，即“空的类称或空的概念”。如果把以上所说的可能“包举无疑地，用‘或’底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能。这可能就是此处的‘式’。”〔31〕这里的“或”、“析取”是现代数理逻辑的一个基本概念，意为“可以兼而不必兼”；所谓“包举无遗”亦不是事实上的、而是思想上逻辑上的穷尽。如上所述，金岳霖认为穷尽可能即为逻辑的必然，因此，如此定义的“式”，其根本特征就是逻辑的必然。既然逻辑是研究必然的科学，那么“这里的式就是逻辑的泉源”〔32〕。从以上对“式”的解析中可以看到，金岳霖讨论“式”的意图是非常明显的，那就是为形式逻辑寻求一个本体论的基础。也就是说，金岳霖认为要改变中国哲学逻辑意识不发达这一状况，除了须进行逻辑本身的介绍和研究之外，还须使逻辑意识在民族精神的最幽深处植根，即要在元学中找到发展这种意识的根据——在金岳霖看来，它就是式。若将这种意在为形式逻辑张本的“式”和宋明理学的作为封建纲常伦理之形上化的“理”加以比较，不难看到两者的内涵和意蕴是不可同日而语的。而“式”作为逻辑源泉的特性多少也传染给了道，因为毕竟道包容了式。金岳霖说，“‘式’虽冷而道不冷”〔33〕，但无论如何，《论道》中的道“是多少带一点冷性的道”〔34〕，这一有些冷性的道就是一种逻辑性的道。
金岳霖把“能”解释为“是任何事物底材料”〔35〕，是对个体事物进行逻辑分析所得的结果。他认为，若引用“共相方面无量的抽象法”和“殊相方面无量的变更法”于任何一个体，则会得非共非殊的底子，这就是“能”。“能”作为一种最基本的分析与冯友兰的“真元之气”颇相类似。冯友兰引用抽象法于具体事物，将其所有之性一一抽去，其所不能抽去者，就是“绝对的料”，即真元之气。可见，金岳霖的“能”和冯友兰的“真元之气”均完全是一种抽象的逻辑规定，而没有任何实际的内容，这一点使它们和宋明理学的“气”区分开来。但金岳霖的“能”和冯友兰的“真元之气”有一本质区别，即前者是活动的，而后者是消极被动的。冯友兰的“真元之气”亦即绝对底料相当于柏拉图、亚里士多德哲学中消极被动的“买特（metter）”，这种质料化了的真元之气与中国古代哲学的“气”相去甚远，因为后者“其性是活跃而积极的，由于它被分为阴和阳以及导致阴阳结合作用而成为不断发展的”〔36〕。与冯友兰的“真元之气”不同，金岳霖的“能”倒是更接近于传统的“气”。他认为，“能”是一个很好的名字，因为“它可以间接地表示×是活的动的，不是死的静的”（此×即“能”所指的对象），所以“它有‘气’的好处，没有‘质’的坏处”〔37〕。也就是说，“能”像中国古代哲学中的“气”一样，是能动的、活跃的，而不像亚里士多德的“质料”那样消极、被动。因此金岳霖说，能是活动，能的活动是绝对的有或绝对的所与，它是所有现实的个体的变动的总条件和总宗旨。
与此相关，能的另一个特征是：“无生灭、无新旧、无加减。”从某种意义上说，这亦是对传统气不灭思想的继承。但传统的气不灭思想因与古代科学相联系而具有相当的朴素性，王夫之说：“东薪之火，一烈而尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，而不曰生灭。”（《张子正蒙注·太和篇》）而金岳霖的“能无生灭，无新旧，无加减”的思想是建立在近现代实证科学基础之上的，是对自然律——物质—能量不灭之定律所作的哲学概括。
和同时代的其他哲学家的思想体系如熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”等相比，金岳霖的哲学和传统哲学的关系是比较隐晦的。因为各种“新×学”都有着和传统哲学的某家某派“接着讲”的清晰踪迹，而金岳霖的哲学似乎是更为空灵通脱的，它不拘泥于某家某说的形迹，而是和传统哲学的根本精神——贯穿于各家各派的“道”相往来，显示了吞吐百家的宏阔气象。而且，“新×学”虽然也不乏独创精神，但总还是难脱“六经注我”式的传统经学方法的束缚，而金岳霖的哲学则摆脱了这种模式，对于中国哲学来说，它的出现不啻是一次“思想自由冒险的活动”〔38〕。金岳霖的理论成就已成为中国哲学进一步发展的不能轻易绕过而只能通过的一环。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990 年版，第352、353、353页。
〔4〕〔5〕《论道》，商务印书馆1987年版，第16页。
〔6〕参见彭漪涟：《中国近代逻辑思想史论》， 上海人民出版社1991年版，第8—9页。
〔7〕即F.P.Ramsay，现一般译为拉姆塞。
〔8〕〔9〕《逻辑》，三联书店1961年版，第146、1页。
〔10〕参见莫绍揆：《金岳霖教授对数理逻辑的贡献》，载《金岳霖学术思想研究》，四川人民出版社1987年版。
〔11〕〔15〕《论道》，第11、4页。
〔12〕参见周柏乔：《金岳霖教授在归纳问题上的见地》，载《哲学研究》1995年增刊。
〔13〕《知识论》，商务印书馆1983年版，第794页。
〔14〕〔16〕《金岳霖学术论文选》，第354、468页。
〔17〕参见王浩：《金岳霖先生的道路》，载《金岳霖学术思想研究》。
〔18〕载《哲学研究》1995年增刊。
〔19〕《论道·序》，商务印书馆1940年版，1987年版不收此序。
〔20〕〔22〕《知识论》，第817、797页。
〔21〕〔23〕《论道》，第193、16页
〔24〕〔25〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕《论道》，第17、17、14、22、21、22—23、24页。
〔26〕参见冯友兰：《怀念金岳霖先生》，载《金岳霖学术思想研究》。
〔27〕《知识论》，第796页。
〔33〕〔34〕〔35〕《论道》，第41、19、15页。
〔36〕谢和耐：《中国和基督教》，上海古籍出版社1991年版， 第301页。
〔37〕〔38〕《金岳霖学术论文选》，第247—249、355页。
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