主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建，本文主要内容关键词为：主体性论文,形而上学论文,当代中国论文,哲学论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说，哲学就是形而上学，其核心是主体性问题(一方面，对于科学与伦理的奠基来说，形而上学是不可逃避的；而另一方面，传统形而上学及其主体性已经被解构)，那么，当代中国哲学的任务就是重建形而上学，首先是重建主体性。当代主体性问题与我们时代的心灵问题或时代精神问题是密切相关的，因此中国哲学的重建，需要研究我们时代的心灵问题。为此，首先需要回到我们当下的生活方式。
一、哲学并未终结
在这个问题上，海德格尔的几个观点值得我们注意：
(一)哲学就是形而上学：
哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。……它是实在的存在者状态上的原因(亚里士多德)，是使对象之对象性得以成立的先验可能性(笛卡儿)，是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介(黑格尔)，是那种价值设定的强力意志(尼采)。①
简言之，哲学作为形而上学，就是寻求作为存在者整体或所有相对存在者(all the relative beings)之统一性的终极根据的那个绝对存在者(the absolute Being)。我们可以接受海德格尔关于哲学形而上学的这个界定。
(二)上述这个绝对存在者就是某种绝对主体性，因而哲学的问题即主体性问题：
作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。……什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。②
主体性意味着能动性，绝对存在者乃是绝对能动者，所以它并不是相对主体性，而是绝对主体性。确实，“如果人被看作这样一个存在者，他在建立某种绝对确定的知识时在次序上是绝对最先给予和最确定的东西，那么这样设计的哲学大厦就必定会把人的主体性带进自己核心的根基之中。”③在上段引文中，海德格尔提到了这种绝对主体性在亚里士多德、笛卡儿、黑格尔、尼采那里的表现形式。但是海德格尔自己的“此在”(Dasein)——“人”这样的“特殊存在者”，其实也是“在次序上绝对最先给予的东西”，即也是这样的绝对主体性。因为在他看来，只能“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”；“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”④。“此在”的特性固然是“去存在”，但他毕竟首先已经是一个具有被抛的所是的存在者。这样一来，人的主体性之绝对优先性就被保留下来了。另外，海德格尔未能揭示出主体性本身是何以可能的。本来，他已经发现，康德所做的为形而上学奠基的工作已错失了正确的方向：不是主体的存在方式如何，而是主体本身的能力如何。康德这种奠基意味着，“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”⑤，即对理性能力的探讨。然而，形而上学奠基应该是这样的问题：主体性本身何以可能？或曰，主体性的渊源是什么？但康德的问题却是主体性如何？或曰，主体性是什么？换句话说，形而上学“何以可能”已被康德置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问，其前提正是主体性的设定；然而这样的主体性却是一个现成在手的(vorhanden)东西，即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。海德格尔认为：“说到底，当代哲学的问题主要集中在作为‘原始现象’(Urph
aenomen)的‘生命’上”，因此，“要讨论的真正对象被确定为生存”。⑥但我们不可忘记，在海德格尔那里，生存是此在的生存，此在这样的存在者仍然是优先的。当然，海德格尔认为，此在的存在包含两个方面：一是沉沦的方面，即其被抛的“所是”；二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格尔所提出的最积极的思想之一就是：人“这种存在者的‘本质’在于它去存在(Zu-sein)”。换句话说，“此在是什么依赖于它怎样去是[它自己]，依赖于它将是什么”。⑦但毕竟首先存在的是被抛的此在，即“常人”。这种“常人把自己暴露为日常生活中的最实在的‘主体’”⑧。换言之，“常人”这样的“主体”仍然是预先给定的。
(三)哲学的主体性被解构了，因而哲学形而上学终结了。这是海德格尔《哲学的终结和思的任务》一文的主题之一。在这个意义上，海德格尔的解构(Destruktion)确实是与德里达的解构(deconstruction)相通的，故而被一些人归入后现代主义。但是，海德格尔自己并没有意识到，他在这个问题上是自相矛盾的。他说：
存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件……而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。⑨
前一句其实表明了关于存在者的传统形而上学存在论的必要性，而后一句表明了关于存在的存在论的必要性。当然，海德格尔所说的后者是说的他自己的基础存在论，即此在的生存论。这在一定程度上是继承了他老师胡塞尔的思想：“形而上学的任务在于，对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证，这些前提通常是所有探讨实在现实的科学的基础。”⑩这就是说，基础存在论是为形而上学存在论奠基的，而形而上学存在论“哲学”又为“科学”奠基。这就表明，海德格尔实际上认为存在着这样一种奠基关系：生存论(基础存在论)→哲学存在论(形而上学)→科学(与伦理学)。
这种双重奠基的思想尽管未被海德格尔加以发挥，甚至被“哲学的终结”所否定，但实际上确实就是人类观念的必然要求。如果人类还需要科学与伦理，那也就还需要哲学形而上学为之奠基，哲学形而上学没有终结，而且不能终结。假如我们自行放弃了形而上学，那么科学仍会不予理会地自行发展，但却会是一匹脱缰的野马；伦理生活仍会进行，但却会是一种动物的丛林“伦理”。从现实情况来看，传统形而上学的坍塌确实不仅导致了科学主义的更加肆无忌惮的为所欲为，而且导致了伦理生活的相对主义的泛滥成灾。
以上讨论的逻辑结论就是，我们需要重建形而上学。而这就意味着重建主体性。
二、主体性之重建
如果确如上文所说，哲学的问题就是主体性的问题，那么显而易见，中国哲学的当代重建，首要的任务就是主体性的重建。那么，如何重建主体性？哲学形而上学的主体性，即具有绝对能动性的绝对主体，例如黑格尔的“绝对观念”，或者儒家心性论的“天理良心”。作为本体，表面看来是先于作为形而下者的众多相对主体性的，是为后者奠基的，这就是哲学上的“奠基”(foundation laying)观念；但事实上，从观念的“生成”(birth-giving)角度看，事情正好相反。
(一)奠基的观念：从绝对主体性到相对主体性
在西方哲学中，“奠基”的观念虽然是由康德首先明确提出的，但实际上从笛卡儿开始的，“认识论转向”就已经是在处理奠基问题了。从笛卡儿的“我思”到胡塞尔的“纯粹先验意识”都是要为形而下学的知识奠基的。而康德则这样提出奠基问题：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”(11)康德的三个问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、视为学问之玄学(即视为科学的形而上学(12))何以可能(13)，前两者是为科学奠基的问题，而后者就是为形而上学奠基的问题。所以，海德格尔指出，康德哲学的意义就在于它是“形而上学的一次奠基”。他指出：
为总体的形而上学奠基，就是揭示存在论的内在可能性。这就是在康德“哥白尼式革命”这个题目之下总是被人误解的思想的真正意义……(14)
然而，康德这种奠基观念至少存在两大问题：
1.众所周知，康德的“三大批判”实际上是用“理性”即人类的某种心灵能力来为形而上学奠基，这种心灵能力实际上就是人的主体性。这再一次印证了海德格尔的观点，形而上学或哲学的事情就是主体性的事情。所以，海德格尔批评康德，说：“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”(15)换句话说，康德那里没有“主体性本身是何以可能的”这种问题意识。
2.康德所说的这种主体性，不是说的某个经验个体的相对主体性，而是人类的绝对主体性，即“人类学”的(16)。这种“人类学问题的提法在其决定性的存在论基础上仍然是未经规定的”，“如果要能够从哲学上讨论‘人是什么’这一问题，就必须先洞察那先天的东西。此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学”。(17)这就犹如神学人类学以为“上帝按照自己的形象造人”，殊不知事实是人按照自己的形象造上帝。
通过对康德的批评，看起来海德格尔似乎扭转了传统的“奠基”观念。所谓“先行对主体之主体性进行存在论分析”，即“以此在为专题的存在论”的分析，就是要率先追问：主体性是何以可能的？针对传统哲学，他发问并且解答道：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？这一入手处尽可千变万化，但随之却始终漏过了这个认识主体的存在方式问题。……认识被首先锁闭于其中的那种内在的‘内’的肯定的含义是什么，或认识的这种‘在内’的存在性质如何奠基于主体的存在方式——对这些问题却都讳莫如深。”(18)但是，正如我们在上一节已经分析表明的，海德格尔的“此在”仍然是一种主体性。这是因为，他无意之中把“主体何以可能”的问题给置换成了“主体的存在方式”问题。主体的存在方式，在他看来就是此在的生存。但是这样一来，此在这样的主体仍然还是先行的。这就是说，海德格尔仍然是在用主体性来为形而上学奠基，仍然没有真正触及“主体性是何以可能的”这个根本问题。这是因为，海德格尔仍然没有达到真正的纯粹“存在”视域，即没有达到某种先于主体性存在的存在观念。这是我在许多文章里已经分析过的，此不赘述。
正如有学者所指出的：“如果我们拨开重重迷雾，澄清晦涩语言所造成的混沌，我们还是可以看到，所谓‘在’，其基本含义还是指人性(人的本性)而言的。”(19)海德格尔仍然落入了他所批判的“人类中心主义”。“‘人类中心说’指的是与形而上学开始、展开和终结结合在一起的过程。人按各不同的方面，但每次都在或窄或宽的轨道上围绕人，实现形而上学所规定的旋转。”(20)
中国传统哲学形而上学亦然。我们用某个“形而上者”为众多的“形而下者”奠基(21)，用“一”来说明“多”，用某种“纯有”来说明“万物”何以可能。我经常引用《老子》的一句话，这就是“天下万物生于有，有生于无”(22)。中国传统形而上学只是用“有”来说明“万物”，却没有用“无”来说明“有”以及“万物”。这个“有”，诸如作为“天理”的“良心”(程朱)、作为“本体”的“良知”(阳明)，说穿了还是一种主体性。
总之，传统哲学形而上学的一个吊诡之处就是，用某种绝对主体性来为相对主体性奠基。然而如果说主体性本身就是形而上学的事情，那么那就是用形而上学来为形而上学奠基。这种“奠基”始终没有逃出形而上学的牢笼，这样显然无法完成重建主体性的任务，甚至根本没有提出重建主体性的任务。
(二)生成的观念：生活→相对主体性→绝对主体性
事实上，如果打破哲学的这种所谓“奠基”观念，而从观念的实际“生成”这个角度来看问题，那么显而易见，形而上的绝对主体性其实来自形而下的相对主体性。换言之，形而上者其实不过是形而下者的抽象而已。所以追问“主体何以可能”的问题，其实就是阐明主体的生成、首先是形而下主体的生成。
我曾经比较过观念之间的生成关系和奠基关系的区别：
奠基关系：存在→形而上存在者→形而下存在者(23)
生成关系：存在→形而下存在者→形而上存在者(24)
这就是说，存在的实情并非形而上者为形而下者奠基，而是我们从形而下者中抽绎出了形而上者。而不论形而下者还是形而上者，作为存在者，都渊源于存在。然而所谓存在，就是生活。生活即是存在，生活之外别无存在。这样一来，我们自然而然地回到了真正的“大本大源”——生活。不仅如此，而且我们势必回到具体的生活方式，因为生活的衍流总是显现为具体的生活样态的。于是我们才能看到历史上不同的形而上者的建构，于是乎“哲学史”得以可能。所谓哲学史，不外乎由生活的流变所导致的主体性的流变、形而下者和形而上者的流变。
意识到这一点，也就能意识到，当代中国哲学必渊源于当代中国的生活方式。这种生活方式决定了当代中国的主体性特征，从而决定了当代中国哲学的形而下者及形而上者的特征。那么，何为当代中国的生活方式？这里从我多次说过的“现代性诉求的民族性表达”说起。
(三)当代中国哲学：现代性诉求的民族性表达
1.当代中国哲学的现代性诉求
所谓“当代”可有两种理解：一是时间性的、与古代和现代等相对的历史概念，传统的观念通常是“过去决定现在、现在决定未来”的线性观念，是一种非时间性的，或者说是一种前时间概念的“当下”(immediateness)观念(25)。按照这种观念，一切源于当下、归于当下，正是当下的生活感悟收摄了过去、展示了未来。当代中国人正是在这种当下存在之中领悟过去的古代性和未来的现代性，于是有“现代性诉求”(26)。当代中国哲学应该是这种现代性诉求的集中体现。真正意义的当代中国哲学，不可能是“原教旨主义”的，也不可能是后现代主义的，而只能是现代性的。
2.当代中国哲学的民族性表达
所谓“中国”就是“中华民族”，这两个词其实是一个意思，即Chinese nation。要注意的是，这个“民族”不是作为前现代观念的诸如“五十六个民族”那样的“ethnic”概念，而是作为现代性观念的“nation”概念。这是我曾多次反复申明的一点。在现代性意义上，中国并不是一个多民族国家，而是一个单一民族国家。这个国家有其悠久的、博大精深的文明传统，有她自己的解决问题的方式甚至提出问题的方式，有她自己的话语。这种话语并不在于“古代汉语”、“现代汉语”的区分，而是一种区别于非中国话语的言说方式。这种话语体现了作为民族性的中国性(Chineseness)。当代中国哲学应该是这种民族性表达的集中体现。
3.诉求者和表达者：当代中国哲学的主体性
这种“现代性诉求的民族性表达”的诉求者和表达者，就是当代中国哲学的主体性；这种主体不是抽象的，而是具体的，也就是现代中国人。
要区分“现代中国人”和“当代中国人”。当代中国人的主体性具有一些基本的特征，这些特征都是双重性质交叠的结果，例如前现代性和现代性(以及后现代性)的交叠、地域性和全球性的交叠等等。这种交叠性构成了当代中国人的人格特征，表现为臣民性和公民性的双重人格、国民性(此“国”是指现代“民族国家”nation)(其极端偏颇表现是民粹主义的爱国主义)和超国民性(其极端偏颇表现是“带路党”式的西化)的双重取向等等。
当代中国哲学的首要任务，就是主体性的重建，也就是克服上述交叠性、双重人格，塑造一种单一而又丰富的人格，即塑造一种崭新的“中国公民”，进而将其升华为一种哲学化的主体性范畴。这种主体性已经远不是“圣人”、“君子”、“小人”那样的话语可以言说的了。这种话语应该是一种现代汉语，但这种“现代”汉语不是西语的简单译语(尽管会译用一些西语)，这种“汉语”也不是古代汉语的简单沿用(尽管会沿用一些古语)。(27)
三、主体性重建与心灵问题
何谓“心灵”？一方面，本文所要讨论的“心灵”问题，与西方哲学中所谓的“心灵哲学”和“身心同一论”无关。西方哲学中有所谓The philosophy of mind，汉语通常译为“心灵哲学”，即用汉语的“心灵”对译西语的“mind”。西方又有所谓theory of mind，汉语通常翻译为“身心同一论”。这两种哲学意义上的“mind”，显然都不是我们这里所要讨论的“我们时代的心灵”这个并非哲学的问题(28)。另一方面，有人将儒家的“心学”翻译为“study of heart”，有人将现代新儒家的“新心学”翻译为“New Ideology of Mind”。这里哲学意义上的“heart”和“mind”，显然也不是我们所要讨论的“我们时代的心灵”。
汉语“心灵”虽是一个现代词语，却有其古代哲学的背景。我们最容易想到的，就是儒家的心学，尤其是王阳明的思想。王阳明的心学称“心”为“灵明”(“虚灵明觉”、“灵昭明觉”)，即他所说的“良知”，既是人之本体，也是宇宙的本体。他说：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。(29)
充天塞地中间，只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？(30)
心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。(31)
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。(32)
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之“良知”。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。(33)
但是，这种传统本体论的“心灵”范畴，毕竟与现代汉语“心灵”一词的用法相去甚远。况且，当我们谈到“时代的心灵”，即对“心灵”加以“时代”限定时，此心灵显然并不具有普遍本体的意义。这就是说，“心灵”显然不能作为我们所要建构的当代中国哲学的范畴。
现代汉语“心灵”的英译，可以有这样三个不同的对应词：heart、soul、spirit(34)。“heart”上文已经论及，人们用以对译儒家心学之“心”；“soul”又汉译为“灵魂”，与宗教的关系更密切。我们认为，“我们时代的心灵”实际上是说的我们这个时代的“时代精神”(time spirit)。换言之，现代汉语“心灵”对应着英语“spirit”。
不论汉语“心灵”还是英语“spirit”，都是语义非常丰富的词语，它不仅涉及形而上、形而下的意义，而且包含着情、意、知的多重含义，用法十分广泛。但无论如何，可以肯定的一点是：心灵是人的心灵。这就是说，心灵是主体性的事情。主体分为两种：形而上的主体，那就是哲学上的本体；形而下的主体，那就是现实生活中的具体的人的主体性。于是，根据上文的分析，我们可以确定：其一，“我们时代的心灵”本身不是一个形而上的话题，而是一个形而下的问题；其二，如果我们要建构当代中国哲学，那就意味着我们要探寻从这种形而下的“心灵”或者“精神”(相对主体性)到形而上的本体(绝对主体性)的路径，这也就是上文谈到的从形而下存在者到形而上存在者的跃升。
但是，不论形而下者还是形而上者，都是存在者，这就面临着“存在者何以可能”的追问。这就需要我们首先回到大本大源——存在或曰生活。这就是说，“我们时代的心灵”意味着首先必须认清“我们的时代”，认清我们这个时代的基本的生活方式。正是这种生活方式塑造了“我们时代的心灵”——当代中国人的主体性。存在或者生活有一种本源性的结构：在生活并且去生活。“在生活”是说，生活生成了我们的主体性；“去生活”是说，我们的主体性改变着我们的生活(35)。
当代中国哲学应是当代中国人的主体性的一种自我超越——心灵的超越。
注释：
①[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见[德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第68-69页。引文括号内的哲学家为作者所加。
②[德]海德格尔：《面向思的事情》，第76页。
③[德]海德格尔：《康德和形而上学问题》，邓晓芒译，见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年，第102页。
④[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第46、16页。
⑤[德]海德格尔：《康德和形而上学问题》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》，第97页。
⑥[德]海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》，见[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第18页。
⑦[德]海德格尔：《存在与时间》，第49页。
⑧[德]海德格尔：《存在与时间》，第158页。
⑨[德]海德格尔：《存在与时间》，第13页。
⑩[德]胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1994年，第7页。
(11)[德]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第4页。
(12)“视为学问之玄学”亦另译为“视为科学的形而上学”。
(13)[德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第41-42页。
(14)[德]海德格尔：《康德和形而上学问题》，第83、90页。
(15)[德]海德格尔：《存在与时间》，第28页。
(16)[德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年。
(17)[德]海德格尔：《存在与时间》，图宾根1960年德文版，第46、49页；转自梦海：《论海德格尔的人类观》，《求是学刊》1994年第6期。
(18)[德]海德格尔：《存在与时间》，第71页。
(19)梦海：《论海德格尔的人类观》，《求是学刊》1994年第6期。
(20)[德]海德格尔：《路标》，法兰克福1978年德文版，第234页；转自梦海：《论海德格尔的人类观》，《求是学刊》1994年第6期。
(21)《周易·系辞上传》，见阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第83页。
(22)《老子本义》第三十四章，《诸子集成》第3册，北京：中华书局，1954年，第32页。
(23)海德格尔其实并没有真正达到这样的观念，因为他首先强调的其实不是“存在”，而是“此在”及其“生存”。
(24)黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年，第150页。
(25)黄玉顺：《当代性：中西马对话的共同场域》，《中国社会科学》英文版，2009年第3期。
(26)在我看来，后现代性其实不过是现代性的一种表现形式。
(27)黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。
(28)“我们时代的心灵”是“我们时代的哲学与心灵”学术研讨会(2012年9月杭州)的主题，本文即是向此次会议提交的论文。
(29)王守仁：《传习录下》，见吴光等编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页。
(30)王守仁：《传习录下》，见吴光等编校：《王阳明全集》上册，第124页。
(31)王守仁：《传习录中》，见吴光等编校：《王阳明全集》上册，第47页。
(32)王守仁：《传习录上》，见吴光等编校：《王阳明全集》上册，第15页。
(33)王守仁：《大学问》，见吴光等编校：《王阳明全集》下册，第971页。
(34)北京外国语大学英语系编：《汉英词典》修订版，北京：外语教学与研究出版社，1997年。
(35)黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第222-232页。
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