普遍主义抑或特殊主义？——对儒家伦理理论特性的再认识，本文主要内容关键词为：儒家论文,再认论文,主义论文,伦理论文,特性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B224
［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）10－0048－05
长期以来，关于儒家伦理理论特性的问题，学界一直存在较大争议。儒家伦理究竟是一种以普遍性抽象原则为基础的普遍主义的伦理学，抑或一种特殊主义的处境性的、角色性的伦理学，人们在此认识上表现出较大的理论分歧。虽然这种分歧不是处在绝然对立的立场，但在儒家伦理理论特性的认识问题上的分野，却在很大程度上影响着人们对儒家伦理真义的理解及其实践功能的不同取向，在客观上影响着当今儒家伦理与现实对话的方式与旨归。因而，有必要对这一问题继续加深认识。
一
当代伦理学界，对于道德理论的反思气氛比较浓厚，存在着一种为现代伦理学界称之为“反理论”的思潮。这种“反理论”的思潮不可能不影响到人们对儒家伦理理论的反思。在这样的背景下，我们不禁要问：儒家伦理能否被视为一种道德理论？如果可以的话，又是一种具备什么特征的理论？有论者指出：“儒家的道德哲学是成德之教，孔孟立教之初，并非有意建构一个伦理系统，为人类的正确行为提供指导原则。儒家的根本关怀，在于如何在人间建立和谐的秩序。基于此种关怀，儒家进而肯定实现这理想的主体根源，于是发展出主体道德哲学。虽然如此，论者或会怀疑，纵使儒家不是企图建立伦理理论，但是其道德哲学是否也可视为一种理论，并且恰好也是反理论者所批评的该种理论？”① 这种设问正是建立在现代伦理学界的这股“反理论”的思潮之上。
这股所谓“反理论”的伦理思潮源起于当代社群主义伦理学家对道德理论的诘难，它是指以社群主义为代表的伦理学家，针对传统的功利论（边沁、密尔为代表）、义务论（康德为代表）和新契约论（罗尔斯为代表）等现代西方伦理学理论的缺陷，而掀起的一项伦理学运动，其目的是恢复和重新建构亚里士多德式的德性伦理学（或曰美德伦理学）。“反理论”思潮的本质是一场道德特殊主义与普遍主义的争论，是对西方道德理性主义的一种反动。我们知道，西方伦理学家一直尝试着建立一个在“理性”基础上的普遍有效的伦理学理论。从强调“借助自然的理性之光”推导出道德原理的笛卡尔，到强调道德必须建立在知性基础上的康德，凡理性主义学者均无一例外主张应该用人类理性来发现一种客观的、普遍有效的道德观。然而，这样一种追求建立在知性基础上的普遍性的道德理论的努力，在以麦金太尔为代表的美德伦理学家来看，是彻底失败的。因为在美德伦理学家看来，通过这种努力建立起来的任何一种道德理论都包含着一个根本的缺陷，即他们都从自己所认为的人性特征出发，然后论证自己所接受的道德规则正是具有这种人性的人类可以接受的，因而是正确的道德规则。但事实是，根据人性的事实并不能推出道德的应然。换句话说，普遍主义伦理学者恰好落入了休谟所指出的由“是”推出“应该”的误区之中，因而他们的努力必定要失败。恩格尔哈特在其《生命伦理学》中也指出，现代的希望一直是企图通过圆满的理性论证来发现一种标准的、充满内容的，不仅是程序性的而且应该对道德异乡人——即隶属于不同道德共同体的成员，普遍具有约束力的道德。这种道德应该超越多种多样的宗教信仰共同体和意识形态共同体之外，这就是现代哲学工程的目标。然而事实证明，这种努力已经失败。这种失败的结果构成了当代俗世文化的基本格局。②
通过对普遍主义的道德理论的批判，美德伦理学家主张道德价值的确立和道德品质的培养必须要借助于特殊的道德情境。人的道德行为和道德抉择绝非是普遍规则直接演绎的结果，离开了个人的德性以及这种德性赖以存在的特定的传统和社群的生活方式，这种普遍规则对于具体的个人行为就难以发挥实际的作用和影响。真正的伦理学是建立在德性基础上的德性伦理学。要言之，“反理论”思潮的中心内容就是反对把道德建立在纯粹的知性基础之上，反对把道德原则高度抽象化、普遍化，反对化约主义（reductionism）的道德理论，而主张“在特殊文化中关注道德的特殊德性”③，处境性地、脉络性地和角色性地理解人和人的道德，重拾被现代道德工程所遗落的亚里士多德式的“德性伦理”。
毫无疑问，美德伦理学者（主要是主张社群主义的学者）对普遍主义伦理学的批评并非没有根据，不过，这也并不意味着他们的论证就是尽善尽美的。比如他们宣称“现代道德工程”在现代的彻底失败就是一种很强的逻辑断言，因为即使以前的普遍主义伦理学家的努力都失败了，也不能断言以后的努力不能成功。而且就其自身的理论系统来看，也有不能不让人产生疑问的地方。有学者在谈到德性论与儒家伦理的关系时，就曾质疑过社群主义的观点：“当共同体主义（即社群主义）将实践理性只界定为特定的共同体的人们所遵循的理性原则时，这种在特定范围内可充当准则和规范的实践理性，在证明人的行为的正当性问题上，是不能由其自身提供合理的标准的，它必须求助于具有普遍性的实践理性原则。换言之，虽然我们可以批评自由主义的伦理学建构普遍的道德规则的努力，然而我们却不能为了规则的具体性而全然不顾实践理性的可普遍化的特点。难于想象，一种道德理论对于特定范围内人们的行为的正当性与否都不能提供判断的标准，那么，其苦心建构的实践理性又将如何指导人们的行为实践？另一方面，依共同体主义，德性的特殊性就在于它是隶属于某一特定的传统和生活方式的，它是一种技艺，也是一种心灵的习惯。从理论上看这一说法也不是没有道理，但我们是否可以由此而为某一特定传统和生活方式中的德性加以无批判的辩护呢？”④ 另有学者也指出，伦理学上的普遍主义原则之预设是必须的，普遍主义的道德原则能否发生实际的效用，在于这种普遍性的原则是否能够照顾到处境的特殊性。一种理论化的又合乎实践要求的伦理学应该有两类道德思维的双层结构，即同时承认一般原则与特殊判断在道德决定上的作用与意义⑤。
我们这里引入特殊主义与普遍主义的伦理学争论的目的，是想借着对普遍主义与特殊主义伦理学的理论特性的说明，以说明儒家伦理学的理论特性。我们注意到，无论是以功利论、义务论为代表的普遍主义伦理学，还是亚里士多德式的德性伦理学，它们本身都有其难以克服的理论缺陷，也都有其相对的合理性，现代的伦理实践要求我们既不能单纯以纯粹的普遍主义伦理学，亦不能以麦金太尔所主张的德性伦理学作为道德实践依据，而应该寻求一种结合双方优点，即同时能满足道德原则普遍性之要求又能充分照顾具体的道德实践的情境要求的伦理学理论。那么，儒家伦理学又是什么性质的伦理学呢？
二
较为一般的看法，是把儒家伦理学看做是一种德性伦理学。当然，这种说法是站在现代德性伦理学立场来说的。依Michael Slote，德性伦理学之所以为德性伦理学，有两个基本的特征：“一般认为，德性伦理的观念涉及到两个显著的或核心的要素。在最完全的意义上，德性伦理是以德行概念，而不是义务概念为基本。而且德性伦理对当事者及其（内在的）动机和人格特征的伦理评估，远比对其行为和选择的评价更为强调。”⑥ 联系儒家仁、义、礼等道德概念的特性及儒家把培养、形成、确立、传播美德作为自己的使命来看，儒家伦理可以说是一种德性伦理或者说美德伦理。但是这一德性伦理却又有不同于现代德性伦理学的特点。这一特点，也向我们展示出儒家伦理特有的理论特性和结构特征。
首先，儒家伦理以一套自成体系的“天人”哲学为基础，其中，“天命”的预设是儒家伦理的起点，在“天命”预设下，一切具体的道德观念和规范如“仁”、“义”、“礼”、“孝”等，无论是作为德性，还是规则都同时兼具普遍性和特殊性的意义。比如对于“仁”与“礼”，儒家主张无论任何人在任何环境和情况下，都应该尽力做到合乎仁、忠于礼。“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是”⑦，“虽之夷狄，不可弃也”⑧，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”⑨。“仁”与“礼”的规定对任何人来说都是普遍有效的，它们要求主体应该时刻去主动培养、去维护，但这又并不意味着这些观念是绝对的，不关心特殊的道德情境，也不意味这些原则不可根据“时”的转易而有所改变。在特殊的情境中，人们也可以根据为人人普遍接受的心理情感，适当调整不同德性或规范的层次关系，这即是儒家的经权原则。比如在“忠孝不能两全”等道德冲突情况下，就要求我们必须要掂量既定的普遍性道德原则在特殊情境下适用的伸展度。当儒家对既定原则做出适时改变或调整时，并不意味着摒弃这一原则，相反，而是依据这一普遍性原则的普遍性依据来增加该原则的适用能力。换句话说，儒家的所谓普遍化的道德原则并非是预先设定的不可改变的“金科玉律”，儒家并不做这种事先的不可违的普遍道德准则之预设。儒家只预设能使其道德准则普遍化的超越依据，但并不认为建立在这种超越性根据之上的道德原则也是不可改变的。儒家所预设的只是天赋的道德心，或说“仁心”，在道德心的支配下，人们不仅可以制定、修改道德准则，而且可根据特殊的情况，还可以创造出新的道德准则，即只能应用于彼时彼刻的道德。这一新创造的道德准则并不违背“道德心”，但可能违背既定的道德规范。因而，必须要根据自我的良心重新选择自己的行为，这就是牟宗三先生所说的“道德创造”。“只在明宇宙之生化即是道德之创造。”⑩ 这种在特殊情境下对既定准则的改变，不仅不说明人的道德品质有问题，反而正是人的天之善性的展现，是人的最高道德责任。“道德创造中一切道德行为皆是天之所命、性之所命，皆是必然的义务而责无旁贷者，吾必须承受而致至之，此即是吾人之大分也。”(11)
其次，儒家并不把西方式的“理性”概念视为其理论构建的先决条件，而是在一种“情”、“理”结合的精神下建立起它的伦理理论。儒家也讲“理性”，但儒家所讲的“理性”不同于西方哲学中所讲的“理性”。西方哲学中的“理性概念”是一种“认知理性”或者“理论理性”、“纯粹理性”，具有某种普遍化、形式化的特点。它强调与感性（或非理性）的二分，而这种二分使西方哲学往往倾向于既把“情”排除在理性之外，又把“知”排除在情感之外，以此维护理性的纯粹性。儒学中的“理性”概念与此不同，在儒家思想中，天理或理性主要是一种道德理性，它是基于人性、人情基础上的“情理”，因而具有某种特殊性、人情情境的多变性和权宜性。儒学中也有类似西方理性主义哲学中的“知”、“智”概念，但它既与西方哲学的“理性”相通，又与之有相当大的区别。儒学论“知”与“智”离不开儒家思想中另一个重要概念“情”。“知”与“智”是情之发用自身的一种自觉和智照作用。此种意义上的“知”或“理”乃是一种“义理”或“性理”，用西方哲学的话语来说即价值理性。儒家尽管流派纷呈，但俱在“情”、“理”统一的角度来认识人的“理性”，并由此建立起儒家的德性伦理。儒家是融情入理、融理入情，儒学整个体系都贯穿着这种“情”、“理”结合的对人的“理性”的理解。儒学的这种特征，我们可以称之为儒学的情理精神。这种情理精神是以情感为基础的，又是以理性为指导的，它一方面赋予人的自然情感以属人的合理形式，赋予情感以合理的度；另一方面又使儒学具有了某种宗教性的品格，得以作为一种“通情达理”的生活方式而为民众所实践遵从。所以儒家讲的许多德性概念比如“仁”，一方面虽然具有普遍性和绝对性的品格，但另一方面，其实现方法又必须借助人的“体悟觉明”即人的感通能力才能实现。儒家固然高度重视德性，重视通过求知而培养人的德行，但儒学根本是一个实践的伦理，而非纯粹理论化的道德哲学，它只是藉由这样一种德性的培养，而使人的生命意义得到彰显，即“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”(12)。
因为重视天人关系，“情”、“理”结合，所以儒家在构建其理论体系时，总是倾向于从“道”与“器”、“情”与“理”、“内”与“外”兼顾的角度构建其理论。当然，儒家的根本关怀，在于如何在人间建立和谐的秩序，而“并非有意建构一个伦理系统”，但是儒家在阐释其学说义理时，却不自觉地形成了内外兼顾、情理结合、道器统一（天人合一）的理论模式和结构。
由上，我们可以把儒家伦理看成是一种德性伦理，它拥有一般德性伦理的特征，但同时我们又必须注意到，儒家伦理作为一种德性伦理又与亚里士多德式的美德伦理相区别，在理论模式和结构上又有其特异性。正如有学者指出的那样，“这里的关键是，必须了解，孔子和传统儒家的美德伦理有其独特的理论构成和话语方式。”(13) 其相对于亚里士多德式的美德伦理的特性在于，“儒家的美德伦理首先是且根本是关系中的‘协调性’义务规范和对这些规范的内化践行，而非独立的个体目的性价值的完成或目的实现。”(14)。儒家这样一种伦理，有其特有的结构模式和实践机制。
三
儒家伦理结构的特异性，从其结构模式而言，离不开“天”、“命”、“性”、“道”诸概念，儒家正是根据这些概念确立了自己的德性论。一种德行如何可以被称为一种德性，或者说如何是善的，在于对天命与人性关系的理解。依据这种理解将这种善性扩展开去，便形成致“善”之途，儒家并借此找到存善祛恶的方法。简而言之，儒家伦理的构成，是源乎“天”，限乎“命”，存乎“性”，体乎“道”。
在这一结构中， “天”是个本源性的概念。儒家对“天”的哲学思考，目的在于人。儒家言“人”，“恒归源于天”；儒家言“天”，则“恒彰其用于人”。“至于言理、言道、言德、言行，则恒兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。”(15) 从天到人是儒者运思的一个根本的方式，从“天人关系”中追寻伦理的根据和价值确是儒家一大特色。儒家总是试图通过确立天道与人道的秩序和原理来说明人生的道理，儒家是从天的角度看人，从天道的角度规范人生，将人生看做是天道的载体或表现。对于儒家来说，“天”是把握人类现实之“生”的第一性环节，即“天地之大德曰生”(16)。
“命”是从“天地生德”的对待性向度而言的。在儒家那里，“命”首先来源于先天的规定性，所谓“命从天降”。这种先天的规定性又是以“生”为前提的，所谓“大凡生于天地之间者皆曰命”(17)。生而有命，有命必有生。“命”出于“天”，意味着“命”具有凭人的意志不可更改的属性，表现为一种客观的力量，是一种客观必然性，它对人的“生”的影响就表现为一种先天决定性，人的生死寿夭、利害吉凶，都与此命有关。但儒家同时认为，这种先天规定性的“命”是通过人事表现出来的。与道家在“命”的面前“安时处顺”、“委心任化”相比，儒家并不是消极地对待“命”，而是积极地对待“命”。“命”虽然由“天”所规定，但“命”能在多大程度上展示出来，则由人自己决定。基于这种态度，儒家发展出了“立命”、“正命”和“造命”说。
“性”是“天命”的体现，“天命之谓性”。“性”被关注源于人们对“力命”关系的认识，在“力”与“命”之间，“性”起着一种特殊的联结纽带作用，它代表着“生”的方向。“性”的实质即是“生”，代表着“生”的指向，决定着主体展开自身“命”的方向和程度。但是“性”由于本身也是“天命”的规定，“性”本身也有限制，这种限制也影响到主体究竟会以一种什么样的生活方式而存在。“性”由天生，本质上代表着“生”之方向，为“生”之内在价值所系。脱离价值的考量，根本不合儒家的用意。人之“生”的特殊性正在于“生”的内在价值。纯粹的自然之性绝非儒家所取。在儒家看来，人之为人，或者说人性的规定绝非仅仅在于食色，否则便与禽兽无异。这正是儒家对“性”的伦理内涵刻意突显的地方，通过“性”确立人伦之根本，才是儒家意图之所在。正因为儒家不把“性”只看做自然之性，而刻意突显人伦的内涵，所以在儒家那里，才有个“尽性”、“知性”、“成性”的问题。人不可消极无为地对待“性”，而应该主动修为以“尽性”、“知性”、“成性”。徐复观先生说，“‘性’是在人的生命内生根的”(18)，把握好这一点，也就有了正确认识“性”在儒家伦理中的意义的理路。这一点也正如A.C.Graham所说，在儒家的观念中，儒家始终把人的本性看做是一个与人的生命相同一的“生成”过程(19)。也正因为如此，“养性”也就成了通往“生道”的必须。
在儒家伦理中，“道”是个统筹性的概念，也是一个终极性的伦理观念。“道”是对“天”的运行规律或行事法则的统称，“道”存在于“天”的行事方式中。“道”的形式有千万种，但无非都是“天道”的要求，以“天道”为根据。“道”意味着对“天地生德”的一种创造，在其现实性上，意味着人之“生”的创造。也就是说，“生”是被创造出来的，万物（包括人）从出生到生的延续都离不开这种创造性。现实的人生是被创造出来的。美国学者安乐哲认为，儒家讲的“道”，主要是在这种意义上使用的。“实现‘道’就是去经验、诠释和影响这个世界，强化并拓展文化先驱所建立的生活方式，而这种生活方式为后代提供交通图和方向。”(20) 因此，“生”之“道”，意味着一种创造。这也同时说明，“道”从来都不是现成的，而是有待的，有待于人的弘扬和创造。 “文武之道，未坠于地，在人。”(21) 换句话说，人生的意义就在于人的求道、体道、悟道、证道，这就是“修道”。“道”是一个终极的伦理观念，但并不是一个确定的目的。所以“修道”是动态而永恒的，没有终点。此之谓“活到老学到老”之义。人生于世界中，需要不断地学习以便为获得“道”做准备。成“道”就是成就真正的人生。而“道”的产生与滋养来自于人的努力，其实现最终有赖于人为。
由上，儒家以“天”、“命”、“性”、“道”诸概念，在形上维度逻辑架构出了儒家伦理的义理模式。儒家所讲的“仁”、“礼”等诸概念，事实上是“天命”、“天德”或“天性”落实于人身的体现。贯注内在的“心”中，是“仁”；体现为身外的法度、规则，是“礼”。为解决道德冲突问题，儒家又在这内外结构中设定了“经权”原则，并引入“时”的概念，从而从实践角度形成了儒家伦理的作用机制。“仁”为内在依托，“礼”为外在规范，“时”为经权手段。这样，儒家在形上和形下两个维度建立起了相较于一般德性伦理具有特异性的伦理结构。它要求我们以一种更宽广的视界来认识和研究儒家伦理，如此方能更好地理解儒学真义，从而有助于我们继承和弘扬儒学这份珍贵的文化遗产。
注释：
①⑤ 黄慧英：《儒家伦理：体与用》，三联书店，2005，第39页；第1章。
② 恩格尔哈特：《生命伦理学基础》，范瑞平译，北京大学出版社，2006，第1页。
③ Clarde S.G.& Simpsom E.(Ed.),Anti - theory in Ethics and Moral Conservatism,Albany,State University of New York Press,1989,p.3.
④ 东方朔：《德性论与儒家伦理》，《天津社会科学》2004年第5期。
⑥ Michael Slote,From Morality to Virtue,Oxford University Press,1992,p.89.
⑦⑧⑨(21) 李泽厚：《论语今译》，安徽文艺出版社，1998，第104页；第315页；第274页；第443页。
(10)(11) 牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999，第488页；第425页。
(12) 牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985，第269页。
(13)(14) 万俊人：《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社，2002，第220页；第216页。
(15) 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第322页。
(16) 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2001，第569页。
(17) 王文锦：《礼记译解》，中华书局，2001，第671页。
(18) 徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004，第214页。
(19) A.C.Graham,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,The Institute of East and Asian Philosophies,1986,pp.13 - 16.
(20) 安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，河北人民出版社，2006，第2页。