“越裳献雉”及越鸟的文化阐释——兼及修正《撒马尔罕的金桃》的一些说法，本文主要内容关键词为：说法论文,文化论文,撒马尔论文,越裳献雉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中世纪的伟大诗人李白写下“越鸟从南来，胡鹰亦北渡”（《独漉篇》）的著名诗句。尔后，另一位诗人又对这种越鸟的形态作了精采的描写：“摇动金翠尾，飞舞碧梧桐”。（注：武元衡《无题》，见《全唐诗》五函七册。）诗句使越鸟那光辉耀目的羽裳，飞翔起舞的神态跃现纸上。这“越鸟”，据后人考证，就是“雉”，就是“孔雀”，唐人心目中的“南客”了。“越鸟”这名称，据西方著名汉学家谢弗认为，“与通用的名称相比，‘越鸟’是一种更具有象征意义和更有文学意味的称谓”（见谢弗著《撒马尔罕的金桃》，中译本书名《唐代的外来文明》，以下简称《金桃》）。谢弗的话无疑是把握住了越鸟文化中一些相当深刻的东西，值得我们对他的话续作深层文化意义的阐释。此外，本文对《金桃》中有关这一专题的一些说法，亦本着发展学术的原则，提出商榷意见。
一、“越裳献雉”是南方越裳与北方周王朝首建邦交的盛事
古代的“贡”、“献”品物，往往是一种社会高层接触并具有重大意义的事情。一般来说，史书或各类文献都会有所记载。但象“越裳献雉”那样，如此之多的典籍加以记载就少见了。试举数例如下：
①《尚书大传》载，“交趾之南，有越裳国。”“周成王时，越裳氏来献白雉。”
②《国语·齐语》：“越裳献雉。”
③《竹书纪年》载，周成王十年，“越裳氏来朝”。
④《后汉书·南蛮西南夷传》：“交趾之南，有越裳国”。“越裳以三象重译而献白雉。”
⑤《论衡·恢国》“成王之时，越裳献雉。”又《论衡·儒增》：“越裳献巨雉”。
⑥《韩诗外传》卷五：“成王之时，越裳氏重九译而献白雉于周公。”
⑦《超奇》载，“白雉献于越”。
如此之多的文献“所载皆同，”“说明越裳氏向周成王进贡是事实。”（何光岳《百越源流史》语）
那么，“雉”、“白雉”到底是什么呢？要回答这个表面上颇似简单的问题，实际上要触及的文化拓展面就比较的宽了。
对“雉”，《说文解字》所载尤详：
“〔雉〕有十四种，卢诸雉，乔雉，鸨雉，鷩雉，秩秩海雉，瞿山雉，翰雉，卓雉，伊洛而南曰翚，江淮而南曰摇，南文曰弓，东方曰甾，北方曰稀，西方曰蹲，从隹，矢声。古文雉从弟”。
在这么多种雉中，有没有“白雉”呢？哪一种是“白雉”呢？对此，王筠《说文句读》一一作了辨析。他据音义作考证，参以民俗及诸种文献作佐证，并善于以羽毛颜色分辨雉的各种类别，所论令人信服。如：在注“卢诸雉”时指出，“释鸟作鸬”，“张揖注上林赋，以鸬为白雉”。王筠复引“段（玉裁）氏曰，上林自谓水鸟，然张语必尔雅古说”，“黑水曰卢龙，黑弓曰卢弓”，“则白雉不当名卢”；又如在注“鸨雉”时又指明，“郭（璞）注，黄色”；注“海雉”时，再引郭注指明海雉“如雉而黑”；又注“翰雉”时说明，“翰似翠之五采”。王筠在分辩各种类别雉时，反复说明“卓雉乃白雉”，“而卓则白”，并在注“卓雉”时，指出《释鸟》作鵫，“郭注，白鵫，亦名白雉”。白雉，也就是白孔雀。屈大均《广东新语》云，“孔雀一名孔雉”，又说“《易》离为雉。南方，离也。故多雉，孔雀，雉之大者也”。联系到王充《论衡·儒增》“献巨雉”的说法，基本可以确认越裳所献的是这种体形较大的白孔雀。
本来，平常的孔雀是一种“通身金晕，王色层叠如锦线，隆背细颈，口丹黄辅，有三采毛在顶；参差直上”（注：屈大均《广东新语》。）的美丽雀鸟，为什么一定要以“白孔雀”为献物呢？这恐怕与先人“尚白”的心理积淀有关，即“白”象征皎洁、文明，也就是屈大均所说的“雉之皎洁者也”，“雉以文明为尚”。“白雉”显然是象征皎洁、文明之祥。由于人们崇尚那白孔雀的特殊价值，所以《太平御览》卷九百一十七引《抱朴子》，还专门对其产地作了记载，“白雉自有种，南越尤多。”
要进一步深入探求“越裳献雉”的象征意义，我们还必须弄清，这种象征皎洁、文明的白雉何以在彼时往彼地进献？其实，众多的文献对此都有相近的记载，归纳起来，有如下三点：(1)周时天下太平。据《后汉书·南蛮西南夷传》，“周公居摄六年，制礼作乐，天下太平”：又，《尚书大传》稍为详细，“周成王时，以天无烈风淫雨，江海不波溢，于兹久矣，意中国有圣人，盍往朝之”。实际上，当时周王室国运隆盛，产生了令周边族群以藩属国身份“往朝”的巨大影响。(2)越裳与周王朝首次建立正式的藩属国与宗主国的邦交。吴士连《大越史记全书》说得很清楚，“周成王时，我越始聘于周，称越裳氏，献白雉。”“聘”，有的辞书解释为“古代国与国之间遣使访问”。这释义还欠具体，准确。“聘”与“娉”是同源词（王力《同源字典》亦持此说）。“聘”与“娉”蕴含义一样，有遣使（媒）问约之意。《说文》：“聘，问也”。《一切经音义》二，“娉，今作聘，问婚也。”《集韵》：“娉，谓婚礼问名。”“娉”，核心概念是问婚约。而“聘”，国与国之间就是问盟约。所以，《墨子·尚同》载，“则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之廷”。至于“我越始聘于周”，意思是说“我越”第一次遣使往周，聘问订立国与国之间正式关系之约。双方聘问事宜，作为接受献雉一方，外交关系上正式确立作为宗主国的地位；作为“越裳”一方，则以献白雉作聘礼承认藩属国的地位。(3)遣使献雉并聘于周的主意，是“国之黄耈者”提出并授命的。《韩诗外传》卷五载，“越裳氏重九译而献白雉于周公，曰，……吾受命国之黄发曰，……”；《尚书大传》“越裳氏来献白雉曰：吾闻国之黄耈曰，……；又《后汉书·南蛮西南夷传》载，“其使请曰：‘吾受命吾国之黄耈，……’”。黄耈，本是指称黄发长寿之人，引申指称国家或族群的元老。此次遣使乃受命于“黄耈”，这种政权体制内的高层次的权威性就可想而知。不过，强调“国之黄耈”，亦反映出当时的越裳国仍处于以族长为首的原始政制。(4)献雉场面的礼仪隆重。典籍虽无详细记录，但《后汉书·南蛮西南夷传》作为史书，其“三象”，“重译”的说法是可信的。“三象”、“重译”，过去注释家苦于不易诠释，有的学者以为“三”是衍文，删除后使解说不伦不类。实际上，“三象”是献雉仪式上演奏名为“三象”的乐曲以庆贺。据《吕氏春秋·古乐》高诱注，“三象，周公所作乐名。”众所周知，自炎黄以
来，“功成作乐”，已成惯例。“三象”，正是周公平“殷民反”后歌颂功德的乐典。在越裳献白雉的仪式上演奏“三象”乐的用意，就是要歌颂“周公居摄六年，制礼作乐，天下太平”的功德，藉献雉时奏此乐章以显示“朝成王，以归周公”来体现藩属国与宗主国之间的关系。“重译”，同样是记载献雉仪式上正式使用译员互相进行致辞或问对的隆盛情况。“译”，《说文》表述得很清楚，指“传四夷之言者”，就是译员。至于其他典籍改“重译”为“重三译”、“重九译”都不过是一种夸张的说法，用以强调越裳“道路悠远，山川阻隔”，远来非易罢了。
综合以上四点，可以确认“越裳献雉”，是南方越裳氏与北方周王朝第一次建立藩属国与宗主国正式外交关系的重大事件，也是中华文明史上一件礼仪搞得相当隆重的盛事。这种宗主国与藩属国关系的认定，后世人称作“归化”。柳宗元《游南亭夜还叙志七十韵》写道，“重来越裳雉，再反西旅獒。”这头一句说的是越裳远来献雉，表示“向风归化”。柳氏在这首诗中用典，正用以歌颂宪宗时代出现的“中兴”，一如周公辅政时那样的国运隆盛。
打从周成王时开始，越裳（后有称南越）不间断地北上献雉。从周朝到汉代，北方中原地区朝廷多次易主并更换名号，但与越裳氏仍保留正式交往。《汉书·平帝纪》载，元始元年（公元1年），越裳献白雉。《后汉书·光武纪》载，建武十三年（公元37年），南越徼外蛮夷献白雉。《后汉书·和帝纪》载，元和元年（公元84年），日南徼外蛮夷献白雉。此外，后世文献还有关于唐肃宗时日南徼外蛮夷献白雉的记载。
二、孔雀，蕴含楚越交融特色的文化符号意义
研究古文字的专家多认为，“雉”与“夷”作为文字符号来说，音义互有关联。
《说文解字段注》云，“雉古音同夷，周礼雉氏掌杀草，故书作夷氏，大郑从夷，后郑从雉而读如鬀，今本周礼作雉者，俗制也”。
段玉裁《周礼汉读考》卷二又说，“雉氏注‘故书雉或作夷’，‘夏日至而夷之’，月令注引‘夏日至而雉之’，然则夷即雉字。”
对于段玉裁所说“雉古音同夷”，“夷即雉字”，陈邦怀《殷虚书契考释小笺》认为“皆足证”，“卜辞雉字是从夷”。
于省吾论说卜辞的雉字时也说，“从矢从夷一也”。于氏除再引段氏“月令注”一例外，还增以楚辞东方朔七谏自悲“列新夷与椒桢”及汉书杨雄传“列新雉于林薄”的例子，援引服虔‘雉夷声相近’的话，确认这是“雉夷字通之证”。（《殷契骈枝三篇》）
上举段、陈、于三家之说，都可证，“雉”、“夷”音同而通。那么，作为文字符号，字音相同，字义上是否有关联呢？
对于这个问题，古文字学界是有争论的，罗振玉《增订殷虚书与考释》曾指出“今以卜辞考之，雉古文乃从夷，盖象以索绳系矢而射，所谓矰缴者也，雉不可生得必射而后可致之，所谓二生一死者是也。”
对于罗振玉的字形解说，李孝定《甲骨文字集释》肯定“字从矢或作夷，象矰缴之形，罗说是也”，但李氏认为，“惟从矢祗是声符，於义无涉”，并提出“凡鸟皆不易生，何以雉独从矢”，谓罗氏之说“实为蛇足”。对于罗、李二说，我颇以罗说兼有捕猎经验之谈，并非闭门说字。“以索绳系矢而射”的目的是要“生得”。“二生一死”更是一种惧其死，愿其活的经验之谈。这大概是对待“天产珍禽”的态度。据《岭表录异》介绍，民间捕捉孔雀，也是“旁施网罟”、“牵网横掩”，活捉以便于驯养。雉最贵重的是羽毛，对其珍贵的羽毛，人们要“生断其尾”，不然就“金翠顿減”了。宋代诗人刘克庄写到《邻家孔雀》，还有“初来毛羽锦青葱”，“童子有时偷剪翅”这样充满生活意趣的诗句。由此，可以看到，捕猎“雉”，“生得”才算珍贵。
从夷的字形来说，夷的字义与捕鸟有关。《说文》释夷“从大从弓”。大象人形。日本汉学家藤堂明保《汉语语源辞典》释夷为对带着弓矢捕猎之族群的称呼。李孝定《甲骨文字集释》亦谓“盖东夷之人，俗尚武勇行必以弓自随，故制字象之”。这些说法基本都可信的。后来，区分族群的命名机理，很客观地把这种善弓射捕猎鸟兽的族群，指称它为“夷”。而且由于夷的族群，生活在东方海边、南方海边等鸟兽资源比较丰富的地方，久而久之，就成了非中原族类的名称。值得注意的是，象《史记》、《汉书》这样的史书，对两粤及交趾的民族称呼，“蛮”与“夷”的区分是严格的。对古老越族的族群，多称“南夷”、“西南夷”、“岛夷”，不与“蛮”相混淆。由此可见，“雉”、“夷”作为文字符号音义上互有关联：“雉”是一种捕鸟行为，“夷”是捕鸟行为的主体。
在前述“雉”、“夷”作为文字符号的音、义学理的基础上，下边我们可以进一步探讨雉、夷及孔雀的独特的文化符号意义了。
在漫长的古代社会，有的用来“贡”、“献”的品物，作为一种沟通藩属国与宗主国关系或地方与中央关系，传递政治信息的载体，往往是一定程度地被圣化意识所浸渍了，使得这种品物，在其自身物质性之外，负载了更多人类社会所赋予它的特定的意义。从雉、夷及孔雀等物类来说，其文化符号的意义可以归纳为如下几点：
其一、物类的自然品性圣洁化。中国的传统文化历来注重人类、物类自然品性的神圣、高尚、光明、洁净。因此，被贡献的品物往往也人为地被赋予许多非真实的自然品性。譬如屈大均《广东新语》，对“雉”的得名理据，作了颇为有趣的解说。如屈说是鸟“耿介不欲近人”，故曰“雉”。又说“雉”：挚也”，“雌雄挚而有别，终日并游，人未尝见其乘居而匹处，雌雄不相戏狎，若朋友然，故曰雉”。这种得名理据的考证，乍看是滥用了因音求义的学理，而实际上屈氏的说法还是有其依据的。著名的《离骚》上写，“鸷鸟之不群，自前世而固然”。后世学者，据“执”而论。如王逸《楚辞章句》“谓能执伏众鸟，鹰鹞之类”，“以喻忠正”；《说文》释“鸷，击杀鸟也，从鸟执声”。把屈原这诗句理解为“凶猛之鸟”而不合群。这样理解显然于话语逻辑不合。而只有理解为高尚修洁的鸟不合群，才合于逻辑。屈大均说“雉”，挚也”，意思是“鸷”字从鸟，挚省声，声符兼有字义。这一解说是可信的。又一证据是《文选·辨证论》高诱注，“大风鸷鸟”（上古风凤字通）。可见，鸷不是凶猛的鸟，而是大风，确是高贵的鸟无疑。先民为了圣化品物，有时竟歪曲物性，如范端昂《粤中见闻》载，孔雀“孕以音，或以影相接。音则以风，风之上下。其雌，雄鸣必随，鸣曰都护。声必三，三声而其精已传。精之传以风，是谓风化，亦曰风胎”。这样圣化物性，几与自然科学学理大相径庭了。
其二、品物的社会属性楷模化。中国的传统文化，历来重视人物的社会属性堪称楷模，垂范百世。于是，把一些理想精神加以物化让世人奉之为模范；也强给一些品物附加上某些社会属性，把他（它）塑造为理想化的形象供人仿效。如《增益经》把孔雀描述为“有九德”，“一颜貌端正，二音声清彻，三行步翔序，四知时而行，……”概言之，就是朱骏声《说文通训定声》所说的“知礼之鸟”，那简直就是传统眼光中的人类楷模了。
其三，沟通三界的独特形象。谢弗在《金桃》一书中，写下一段颇有意味的话，“根据古代汉语的惯例，‘孔’字的意思可以训为‘大’，但是我们还不能断定这种语源学的解释是否有充足的根据。如果‘孔’果真可以理解为‘大’的话，则对于如此光彩的飞禽而言，‘大雀’这个名称不仅很不相称，而且显得很滑稽”。对于以“孔”训大，谢弗揶揄其“滑稽”，这是必须正视的。屈大均《广东新语》认为孔雀即大雀；范端昂《粤中见闻》更直言“孔，大也”。屈、范等学者惜未能象许慎那样，注意一些语词在不同地理区间、不同方言中共时的语音差异。许慎《说文解字》所举十四种“雉”中，如“南方曰弓”，“东方曰甾”，“北方曰稀”，“西方曰蹲”等，实际上已注意到雉在不同地方的同名异读现象。由此说来，不妨认为，象“孔”、“凤（风）”、“鹏”乃至“飞廉”等名称，可能也只是同名异读而己。即“孔”就是“凤”，一音之转。且看，朱骏声《说文通训定声》，就直接指出，“窃疑字从孚省”，“乙象长尾形”。这就是说，“孔”不是“大”的意思，而是为这种雀鸟名称而专门创制的字形。为了证明“孔”与“凤”是一音之转，朱骏声复举典籍例子，如《周书·王会》“方人”，“以孔鸟注与鸾相配者”；《楚辞·谬谏》“鸾皇孔凤”；《上林赋》“遒孔鸾”等，然后指出，“孔”之与“凤”，犹《尔雅·释言》“孔，甚也”一样，只是“一声之转”的关系吧了。从语音学理上说，“孔”如果真的是“从孚省”，上古“孚”为幽部字；“凤”从“凡”得声，上古为侵部字，则“幽部字与侵部字在上古时甚多瓜葛，常可对转”（注：李新魁《汉语音韵学》。），可见，朱骏声的说法还是很达理的。至于孔雀的产地，《金桃》中曾引《本草纲目》的话，指出“孔雀，交趾、雷、罗、诸州甚多。生高山乔木之上”。不过，现今在雷罗一带，随着地表植被的被破坏，孔雀在山野林木间已然消失。但残留在民俗中的痕迹，仍然说明它昔时在当地，也象楚人心目中的“凤”一样，有着沟通天地人三界的作用。在雷州出土的宋元时期的褐彩瓷器上，常见画有孔雀形象的纹饰，这些瓷器多为“魂瓶”，把这种“魂瓶”作随葬物，就是以孔雀“引魂上天”的寓意。难怪许多学者都认为，孔雀（雉）与凤凰，“这两种飞禽差不多是相同的”（谢弗语）；也难怪有的学者说，“在当今雷州的民俗中，楚风犹存”（注：王增权《雷州先民变迁初探》，见《广东文史》1991年1月。）。由此说来，“孔”与“凤”分别在越裳与荆楚都有着相当重要的文化地位。作为鸟的名称，它们不过是语言文字符号的异地的不同读音的产物；但作为文化符号，它们却有着相同的寓意，人们生而把一切至真、至善、至美的品格和特征赋予是鸟，死而把唯一可贵的魂魄付与是鸟以追寻另一世界，这是几千年间南方民族文化有关生命主题的思想结晶，也是楚越民族及文化交融的象征。
三、中世纪越鸟文化的新走向
到了中世纪，中国文坛走向开放，泛起了越鸟文化的新潮。其特点是：
一、“越鸟”成了一种思乡或依恋故土的意象。
关于这一“越鸟”意象，有几点必须先作说明的：一是作为一种思乡或依恋故土的意象，其形成的基点之一主要是“越鸟”为南方之鸟，从悠远的南方而来，受地域观念的支配而生成这一概念。至于这一概念具体指那种鸟则有所谈化了。正如屈大均所指出的，这个时期人们的心目中，“越鸟有三客：南客孔雀，闲客白鹇，越客鹧鸪”，都从南方越地而来；二是这一意象的产生可上溯至东汉古诗十九首其一《行行重行行》，诗中有“胡马依北风，越鸟巢南枝”句。唐代李善注《韩诗外传》中引“代马依北风，飞鸟栖故巢”句，言其“皆不忘本之谓也”。这后者可作前者古诗十九首诗句的注脚；三是中世纪不只是个别诗人创造“越鸟”意象，而是众多诗人笔下都写到“越鸟”，构成了一个在诗坛文坛上作家们共同认可的意象。因而这一意象的形成，不是个人文绩，而是集体的创作。千年而后的今天，我们读着这些诗句，仍然可以感受到，诗人们往“越鸟”身上倾注了多少的思乡恋土之情。
张九龄《南还以诗代书赠京师旧僚》，“思绕梁山曲，情遥越鸟枝”。
李群玉《登宜春醉宿景星寺寄郑判官兼简空上人》“越鸟日南飞，芳音愿相次”。
郑谷《送徐涣端公南归》：“江帆和日落，越鸟近乡飞。”
郑谷《送京参翁先辈归闽中》“家山春更好，越鸟在庭柯”。
韦庄《和郑拾遗秋日感事一百韵》“巢树禽思越，嘶风马恋羌”。
李郡《孔雀》：“刺桐花谢芳草歇，南国同巢应望归”。
白居易《和诗》：“放归飞不得，云海故巢深”。
李德裕的“红槿花中越鸟啼”，更成了流传千载的名句了。
如此多的诗人，共以越鸟为思乡恋土的意象，这在文学史上实在是引人注目的，值得我们深思。究其原因，主要有两点：其一，从这种意象形成的物质条件看，随着中世纪社会繁荣，经济和文化生活追求华贵富丽，孔雀即令在皇殿宫室，也已从“圣物”逐渐变为“宠物”，甚至已渐入民间，为富贵人家或平民所蓄养。正所谓“越鸟青春好颜色，晴轩入户看展衣”，“丝竹惯听时独舞，楼台初上欲孤飞（注：唐·李郡《孔雀》，见《全唐诗》卷二。），圣物的形象已荡然无存了。再者，孔雀的羽毛鲜艳华美，也成了太平盛世间点缀生活的装饰品物。诚如谢弗所言，“没有哪种飞禽的尾羽能比孔雀的尾羽更受人们的喜爱了”。说得更直接一点，北运的越鸟多了，人们得以广泛接触，才可能为众多的诗人所歌颂。
其二，作为一种思乡恋土的意象生成，这恐怕跟唐代以来，官宦仕人在社会现实环境中求仕、建功、立业以及在这过程中出现的种种升迁、进退、贬谪、离别、行役等有关。从众多诗歌的内容和艺术风格看，我们实不难揣摩到诗人们那种恋土怀乡的朴素、真实的感情。当然，其中底蕴有多少是悲欢离合的人生感受，有多少是沉浮得失的生命价值的嗟叹，就很难一一尽言了。不妨细读这些诗句，总带着那么一点“孤”、“独”的心境；带着那么一点“啼”、“叫”的彷徨；带着那么一点“飞不得”，“故巢深”的惆怅；带着那么一点“日落”，“花谢”的愁思，这就酿成了诗歌那种沉郁悲凉的格调。就这一点看来，比之于被圣化了的越鸟，这种意象是更贴近人生，更具有真实的文学意味了。
二、中世纪的越鸟文化另一特色是涉及孔雀的艺文类作品，或是诗文，或是歌舞绘画，往往透露出道家的气息。这类艺文作品所使用的典故、传说故事以及所运用的词语，其道家色彩是很明显的。如唐代薛能《孔雀》“灵禽何事降瑶台，”“天仙黼黻毛应是”，其中“灵禽”、“瑶台”、“天仙”、“黼黻”等都可看作是道家语。为人熟知的苏轼《后赤壁赋》，写“梦一道士，羽衣翩仙”，则更见道家意趣。而道家色彩特别浓厚的是与孔雀羽毛有关的“霓裳羽衣”故事。对此，谢弗《金桃》有简明的述说，“围绕着信奉道教的玄宗朝廷和玄宗那仙女般的贵妃，产生美丽的羽衣的传说是一点也不奇怪的。著名的‘霓裳羽衣曲’是一首仙乐，杨贵妃为了取悦玄宗，常常踏着这首曲子飘然起舞。就这支舞曲而言，羽毛的服装不仅是十分适宜的，而且非羽衣不足以舞此曲”。而这“羽衣”，是一个容易被人轻易忽略的词儿。《汉书·郊祀志》颜师古注，“羽衣，以鸟羽为衣，取其神仙飞翔之意也”。这一词语深层还有着道家羽化飞升的意思。作为实物的羽衣，应该是一种所谓斗蓬之类用以披在身上的衣物。这羽衣，无疑是可集百鸟的羽毛而编织，但孔雀的羽毛毕竟是最为璀灿夺目的。况且，正如《金桃》所说的“羽衣在中世纪以及近代都是岭南特产。”广东地区的一种孔雀羽毛制成的女用斗蓬，正是一种精致美丽的“羽衣”。越地既以产雉著称，又以雉羽为霓裳。那所谓“霓裳羽衣”，可知是否就是“越裳”得名的缘由？《山海经》、《淮南子》上所载的“羽民”，可知是否就是这织造羽裳著称于各族类的“越裳”？还有那广州象岗山南越王墓出土的铜鍉筒上刻有的“羽人船图像”，可知是否也是“越裳”的族类？如果说，“越裳”，真的可解作“越地的羽裳”，那么，在中世纪它已经变换成一种更美丽的“霓裳”而出现于中国的诗坛文坛了。
四、对《金桃》一些说法的修正
中世纪的一些有关孔雀的艺文作品，是随着孔雀从南亚如印度等引进中国大陆而产生的。这些作品多是以“孔雀王”概念出现，是佛教进入后的异质文化的移植。虽不属于前述越鸟文化的范畴，但却丰富了中国文化的内容。与此相关的问题是，谢弗《金桃》第五章说，“在古代，即汉代之前，中国人所知道的孔雀只有印度孔雀”的说法，不是应该予以修正么？因为这一说法，即所谓“某个现在还不能确定的西方国家曾经向周朝的第二个国王贡献过这种美丽的鸟”的说法，连谢弗先生也认为“未必全然可信”。谢弗又说，“到了汉朝时，中国人就已经认为孔雀主要是一种西方的鸟。”这些说法，起码与古诗十九首等所提供事实相违。不妨再举述一些例子，以修正谢弗的说法。如司马相如《上林赋》“遒孔鸾，促鵕烏”，也说明在本土就可以生捉孔鸾，这“孔鸾”当然不是西方引进的鸟；更早一点的史游《急就篇》“锦
缦纯离云爵”（爵是雀音，是指孔雀），孔雀也作为一种传统丝织的花纹，自秦而汉传承而来，也不见得是西方引进的鸟；还有《蜀都赋》的“孔翠群翔”，也说明山林之野有孔雀生息。诸家作品都未见形成孔雀是一种“西方的鸟”的观念。谨以此修正《金桃》的说法。其余修正意见，不烦一一述及。