今日何日 今世何时？——关于当前音乐学理论的一些思考，本文主要内容关键词为：今世论文,学理论论文,今日论文,音乐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者最近读了一篇有关讨论中国音乐文化现代化、世界化的文章（注：刑维凯《全面的现代化，充分的世界化：当代中国音乐文化的必由之路》刊《中国音乐学》1997年第4期第27-44页。），这篇文章其实并没有谈中国音乐怎样才能实现现代化和世界化。据作者说，近年来在中国音乐理论界出现了一股可以称为“中国音乐文化自性危机论”的思潮，妨碍了中国音乐文化走向现代化和世界化。所以这篇文章的作者不能保持沉默，他本着“以天下为己任”的精神，在“细心求证的基础上”对“中国音乐文化自性危机论”进行了批判，同时对有关中国音乐文化的许多问题，进行了“冷静的思考和分析”。从中国音乐文化概念的界定、音乐文化现代化的本意、民族主义音乐文化观、世界化与民族音乐文化发展的关系等四个方面发表了自己的意见。作者明白“名不正则言不顺”的道理，所以他的“细心求证”是从对中国音乐文化的界定开始的。什么是中国音乐文化呢？作者说：“中国音乐文化就是中国人的音乐文化”。如果用表语重复主语就能构成一个定义，我们便可轻而易举地对任何一个复杂的概念进行界定。这里我们看到，作者在形式逻辑上的确是达到了相当的水平。拜读了作者经过“冷静思考”所提出的看法之后，笔者发现作者在对许多他所论及的问题上，也都达到了相当的认识水平。
作者在文章的第一部分列举了“危机论者”们归纳出的“中国音乐”的“中心特征”，然后对所谓“中心特点”之一的“口传心授”进行了论述，并指出“这种特征决不是什么‘中国特色’，在人类音乐文化发展的早期阶段，这普遍存在于各民族的音乐传承活动中。大家都知道，人类用乐谱来记录音乐的历史远远晚于音乐自身的历史。记谱法的发明、书写音乐的出现无疑是人类音乐文化的一大进步，就象文字的发明相对于语言、文学一样。”从这段论述中，我们看到，作者已经达到了19世纪末现代语言学发展的第二时期以前的认识水平。
现代语言学发展的第二时期是以瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand De Saussure 1857-1913)在本世纪初提出结构主义语言学理论为其开端的（注：参看陈明远编著：《语言学和现代科学》第8-10页，四川人民出版社，1984年，成都。）。索绪尔认为语言是一种符号系统，而符号又由“能指”和“所指”两部分组成（注：索绪尔：《普通语言学教程》第100页，高名凯译，商务印书馆，1996年，北京。）。“所指”就是被表示成分、概念，即用一系列语音表示的具体事物或抽象思想；“能指”是表示物质实体或抽象概念的一系列语言，即声音的心理印述或音响形象。符号是有任意性的，所以，“能指”和“所指”之间的关系完全是约定俗成的关系，是已然的事实，没有必要的联系。赵元任先生曾用一个故事说明这一原理：从前有个老太婆，初次跟外国语有点接触，她就希奇得简直不相信。她说：“这明明儿是水，英国人偏偏儿要叫‘窝头’(water)，法国人偏偏儿要叫它‘滴漏’(del'eau)，只有中国人好好地管它叫‘水’！，这东西明明儿是‘水’！”赵先生指出：所谓“明明儿是水”完全不是那么一回事，完全是任意的，只是约定俗成的关系，而使用语言的人根本不觉得是有两件事在里头。“咱们拿一个不熟悉的语言一比，马上就觉出来，水这个东西本身是一回事，wasser（德语：水）这个字完全是另一回事；水才不‘明明儿’是wasser呐！”（注：赵元任：《语言问题》第4页，商务印书馆，1980年，北京。）
用时下流行的话来说，“所指”就是“本文”，而“能指”则是“文本”。同样，文字是语言的符号，而不是语言本身。索绪尔的理论对语言的教学有很大的指导意义，既然文字只是语言的符号，在语言教学中就不能把“本文”和“文本”混为一谈，更不能本末倒置地用“文本”去代替“本文”。于是在语言教学，特别是外语教学中，主要讲究“口传心授”，强调“听说领先”，而不是“单词语法领先”。“口传心授”这种办法虽然古老，但不一定落后，有了先进的文字，在语言教学上并不能取代“口传心授”。就象人们在发明了汽车、火车、飞机、宇宙飞船等交通工具之后，并不能取消步行一样。我国学校中的外语教学之所以搞得不太理想，主要是过于强调“文本”，在“口传心授”方面下得功夫不够，在许多学校里教的不是“英语”而是“外文”。许多学生对英文文法的了解不比美国人和英国人差，“托福”可考到600分以上，但听不懂英语，也不会讲。他们所学的是“文本”而不是“本文”，所以能够记得记录语言的符号，而听不懂语言本身。
法国民族学家列维·斯特劳斯借用索绪尔的理论，发展起了民族学的结构主义学派，大大地丰富了民族学的理论体系。索绪尔的理论对包括音乐学在内的多种人文科学也产生了革命性的影响。根据这一理论，音乐即是“所指”，就是“本文”，而乐谱不过是用来记录音乐的符号，它是“能指”，也就是“文本”。从来没有过如这篇文章中所说的那种“书写音乐”，而只有种种不同的书写音乐的符号体系，就是不同的记谱法。就象不同民族的人对同样的客观事物有不同的称呼一样，不同民族的人也会用不同的方法记录同样的音乐。如中国人用简谱，韩国人用井间谱、欧洲人用五线谱、阿拉伯人用字母指位谱。学习音乐的目的是学会“本文”而不是学会“文本”，在有“文本”的情况下，“文本”只是学习“本文”的手段，而不是目的。所以不论采用何种“先进”的乐谱，在教授和学习音乐时，“口传心授”都是必不可少的，也是不可取代的。就象我们有了文字，但小孩学说话还得由大人“口传心授”才行。所以“口传心授”不仅是“人类音乐文化发展早期阶段”的特征，也是任何一种以声音为媒介的人类行为方式传承的特征。正因为如此，从来也没有人把一个人能不能掌握某一种记谱法当成衡量他是不是音乐家的标准，就象不能把一个人会不会写汉字当成他是否会说汉语的标准一样。会写汉字的日本人和韩国人未必会说汉语，识五线谱、懂得什么是符点音符的中国人未必了解中国音乐。附点音符在以二分法为基础的西方古典音乐中是重要的，但在不以二分法为基础的音乐中就不一定重要。所以，要学习这种音乐就不一定需要掌握附点音符。在当今世界上，有不识五线谱、不掌握附点音符的音乐家，认识五线谱、掌握附点音符而不成其为音乐家的人也不少。
索绪尔的理论提醒我们，在进行音乐学研究时，单分析各民族音乐的形态还不足反映该音乐文化的特点，必须把这些东西放入具体的民族文化之中，才能真正反映该民族音乐的特征，于是就有了民族音乐学这门学科。索绪尔的理论证明了内语言的存在，而且教人们注意“内语言”与“口传心授”的关系。从作者就“口传心授”发表的意见来看，他似乎对索绪尔的理论一无所知，不然他就不会这样来看“口传心授”了。
这篇文章还指出：“众所周知，在语言学方面，我们的祖先并没有很好地建立起一套完整的文法学体系，直到清代学者马建忠留学法国学习了西方的文法学之后，才写出了第一部属于中国人自己的文法学专著《马氏文通》。同样的情况在音乐方面也是有的，譬如曲式学，既然我们没有，为什么不可以把人家现有的拿来为我所用呢？”“掌握了文法学的普遍原理，对于继承和发展我们本民族的语言文化是有益的；掌握了曲式学的普遍原理，对于继承和发展我们本民族的音乐文化也同样是有益的。至于这些文法和曲式概念的发明权究竟在中国还是在西方又有什么关系呢？”
不知道这篇文章的作者有没有读过他极为推崇的《马氏文通》，马先生也不是把“人家现有的东西”拿来就用的。《马氏文通》的系统模仿西方传统语法，但也注意到了汉语的实际。如他认为“字无定义，故无定类”，虽然与词类通假说不无矛盾，但和后来一些语法学家主张汉语“词无定类”的说法已经相当接近。从总的方面来看，上世纪末和本世纪初，我国一些语言学家对汉语语法的认识和作者目前的认识水平差不多。按照《马氏文通》的路子走了近一个世纪之后，语言学家们发现：“西方语言学理论总的来说是在形态语言的基础上建立起来的，用形态语言的理论去描写无形态的汉语，显然是不对路的。”“印欧语有明显的以形统意的特点，这和汉语以意治形的特点形成鲜明的对照。”他们认识到在汉语中“语汇最重要，其次是语音和文字，再次才是语法。”（注：林杏光：《正确引导汉语理解与汉语研究——事关人工智能开发的一个重要前提》刊《科技导报》1997年第4期，32-34页。）如在北方话中说：“你吃饭了没有？”、“你饭吃了没有？”二者的语法规则不同，但都可以听懂。如果省去“你”，只说“吃饭了吗？”、“饭吃了吗”或“吃了饭吗”也行。如果没有“饭”、“吃”和“了”等词汇，那就“没词儿了”，只能停止交际。这样，语言学家们才明白了我们的祖先为什么花了那么大的功夫去搞文字学、音韵学和训诂学，而不去搞语法学。当然汉语不是没有语法，但“汉语和汉字是没有形态变化的，西方语言是有形态变化的。学习和研究有形态的语言首先遇到的拦路虎是语法，所以西方的语言研究须由语法学率先；而学习和研究无形态变化的汉语汉字首先碰到的拦路虎不是语法，所以中国的语言研究从最重要的词汇研究起步。”（注：林杏光：《正确引导汉语理解与汉语研究——事关人工智能开发的一个重要前提》刊《科技导报》1997年第4期，32-34页。）古人之所以不研究语法而研究汉字，并不是因为他们不会象马建忠先生那样借鉴有形态变化的语言（如梵语）的语法来研究汉语的语法，而是因为他们认为“认识了汉字就是学会了汉语，研究汉字就是研究汉语。”（注：林杏光：《正确引导汉语理解与汉语研究——事关人工智能开发的一个重要前提》刊《科技导报》1997年第4期，32-34页。）因此，对汉语的研究根本就没有必要象研究梵语那样去搞语法结构，道理非常简单：汉语不是梵语。至此，我国的科学家们才领悟到在计算机汉语理解研究方面，应当遵循我们的祖先所走的路子，抓住汉字这个关键，绕开语法，从而取得了可喜的进展。我们的祖先早在1000多年前就领悟到的“汉语不是梵语”这样一个极为简单的道理，需要我们的语言学家在1000多年之后，用了近一个世纪的时间去领悟，也真是非常耐人寻味的。更令人深思的是：要把西方的语法“拿来为我所用”看来还要走一段很长的路才行，最后能不能“用”还说不完。在当前的情况下，退回到老祖宗那里去，还是一个比较可行的办法，它能够解决我们进入信息时代的当务之急，因此这个“倒退”就是“进步”，也是最符合实际、最科学的一种办法了。
和汉语语法研究一样，汉语语法的教学也走了一条值得国人深思的路。50年代中期，教育部试图在中学的语文课上教语法，责成语法学权威张志公先生编了“暂拟语法体系”，只试行了一年便难以为继。80年代初，教育部又试图在中学语文课上再教语法，又责成张先生编了“语法试行提要”，结果还是教不下去，最后只能作出“淡化语法教学”的决议。张先生本人也在80年代后期，提出了“语汇最重要”的观点（注：林杏光：《正确引导汉语理解与汉语研究——事关人工智能开发的一个重要前提》刊《科技导报》1997年第4期，32-34页。）。我国几十年来按照《马氏文通》的路子去教汉语，其教学中的得失不仅语法学家知道，我想看过中小学生作文的每个中国人心中也都有数。
既然《马氏文通》的路子走不通，汉语的研究和教学还得象我们的祖宗所做过的那样从“词汇”入手。那么这篇文章所提倡的路子能不能走得通呢？有一次笔者请一位德国音乐学家分析一首在奥地利搜集到的匈牙利族民歌的曲式，这位德国朋友听过录音之后说：“这首民歌不接受分析，它是不能用我所知道的曲式学知识来分析的。”这位德国朋友对西欧音乐分析方法的了解和掌握大概不会比中国音乐学家差，他尚不能用它来分析一个东欧民族的民歌，我们能不能认为欧洲现有的曲式学是“放之四海而皆准”的？中国人用欧洲现有的曲式学分析中国传统音乐作品已有很长的历史了，其有效性如何，又有何利弊得失，不用我多说，大家心里都很清楚。现在的问题是，除了用西方音乐基本乐理来教授学生，用西方曲式学的路子来分析我们的音乐作品之外，是不是就没有别的路子可走呢？中国人应不应该去探索我们自己的路子呢？探索我们自己的路会不会妨碍中国音乐文化走向现代化呢？日本人看着半字谱，演奏着据说是原原本本的唐代雅乐，是不是妨碍了日本走向现代化？韩国国乐界的许多人讲“黄钟、大吕、太簇”，不讲"C、D、E、F、G"，用井间谱，不用五线谱，是不是一种不求长进的表现？日本人和韩国人这样做是不是“操纵着一根车轴上的两个车轮，在使一个车轮飞速向前转动的同时，死死地卡住另一只并使其向相反的方向转动”呢？
从作者对文法学的这一段论述中，我们发现他不仅对1898年《马氏文通》出版以来近一个世纪汉语研究方面的进展几乎一无所知，对马建忠先生本人的学术成果也不甚了了，不然他就不会发表这样的议论了。
作者在这篇文章中还说：“‘危机论’所设定的‘中心特征’对于中国音乐文化这一整体概念的实际情况而言，并不具有普遍的有效性。首先，这些特征仅限于说明‘汉族音乐’，如果我们把蒙古民族的音乐、藏族或维吾尔族的音乐与之相对照，就会看到，这些音乐与古琴、昆曲之间的差别，并不亚于歌剧与京剧之间的差异。所以，如果非要用这样一些所谓‘中心特征’来界定中国音乐文化的全部内涵的话，就必须将相当一部分少数民族的音乐文化排除在中国音乐文化的范畴之外。这种做法是否合理是值得考虑的。‘危机论’在高喊反对‘欧洲中心主义’的同时，是不是无形中也在受着‘汉族中心主义’的支配呢？”他所说的由“危机论者”所设定的“中心特征”除“口传心授”之外，还有使用“含有声调或噪音的乐音”；“音乐语法结构”、“操作方式”具有“开放性”的特征；音乐的“语义”具有“积聚性”；创作上具有“群体的积累”性；表演上的“自娱性、非舞台性、非标准化”；音乐风格的演变“基于地区性方言声调，音色等参项的变量和范式的知觉经验为积累”，呈现为“蔓延式”的特征；美学上强调“和谐”，注意音乐的伦理教化作用等方面。中国的少数民族音乐果真不具备这些特征吗？长达24小时的维吾尔族南疆十二木卡姆是不是靠历代“木卡姆其”“口传心授”传承至今的？藏戏的音乐用不用“含有声调或噪音的乐音”？蒙古族的“乌日音道”在“操作方式”上有没有“开放性”？藏族的“路”是不是通过“群体的积累”创作出来的？维吾尔族的“赛乃姆”和“麦西来普”具不具有“自娱性、非舞台性、非标准化”的特征？藏族“谐”音乐风格的演变是不是“基于地区性方言声调、音色等参项的变量和范式的知觉经验为积累”，呈现为“蔓延式”特征？蒙古族的“阿斯尔”在美学上强调不强调“和谐”，注意不注意音乐的伦理教化作用？这位先生能回答这些问题吗？作者在“细心求证的基础上”提出上述见解的时候，知道不知道蒙古族的“亚特歌”曾借鉴过古琴的演奏方法？了解不了解藏族的“囊玛”和安多一些寺院的音乐借鉴过昆曲的伴奏乐器和曲牌？他对维吾尔戏借鉴包括昆曲在内的汉族戏曲的事实有没有做过调查？如果知道、了解、调查过，为什么会得出那样的结论？如果不知道、不了解、没有调查过，可不可以在“无知”的前提下、在“对中国音乐文化和西方音乐文化的实际情况缺乏必要的了解”的前提下得出结论？一个中国的音乐学家，可以对中国少数民族音乐不了解，但他在“无知”的情况下，能够“无畏”地得出结论来，是在“无形之中”受了“汉族中心主义”的支配，还是受到“欧洲中心论”的强烈影响，笔者就不得而知了。
这篇文章认为中国音乐文化应当现代化，而现代化的关键是要“尽快地向世界先进国家的标准看齐”，虚心学习“科学的理论”，因为“科学是不相信感情的。一个民族究竟应当相信符合科学的理论还是应当相信那些顺乎感情的妄言，究竟应当面对现实还是一味地制造虚幻以自欺欺人、保全脸面，这确实是关系到民族文化胜衰兴旺的原则问题。”这里，作者对“科学”的理解也已经达到了19世纪末的水平。
现代科学学认为：“科学是人类在社会的规律下凭借对经验的验证和不断地探索构建起来的知识与知识框架和对这样的知识与知识框架不断完善和丰富的活动过程。”（注：杨庭硕等：《民族文化与生境》第166页，贵州人民出版社，1992年，贵阳。）如果我们能同意这一定义，那就必须承认科学具有民族性。因为首先，任何科学都是社会活动的过程，而社会又必然是由具体的文化维系起来的，具体的文化必然属于具体的民族，故科学必然是具有民族性的。其次，从人类的总体而言，科学是社会规律的产物，从具体的科学而言，科学又是特定民族与文化的产物。因此，具体的科学在结构和内容上会因其产生的民族不同而有差异。最后，科学的活动过程，在其组织方式、资料汇集方式、知识的普及方式、指导活动的哲学思想等方面，都会打上民族的烙印，也就是说科学在运动方式上也是有民族性的。在这方面最有力的例证是中国医学和西方医学。中国医学以阴阳五行学说为其理论基础，强调辩证治疗，中医在从对病因的分析、病理的研究到药物的构成、治疗的方法等各方面无不具有民族特点，而这些特点是和中国文化的各个方面密切联系着的。西方医学则以实证系统和理性逻辑为基础，强调化验、分析、手术等治疗方法。从科学学的角度来看，中医和西医都是科学，不能认为只有西医才是“科学”的，而中医就不“科学”；当然也不能说只有中医才“科学”，而西医就不是“科学”。那种站在某一种“科学”的立场上去斥责另一种“科学”为不“科学”的人，本身就违背了“科学”的精神，是不懂“科学为何物”的一种表现。
科学家们在将人类科学总体纳入一般进化过程的发展中去并加以分析后，注意到如下事实：一方面，人类在一般进化上达到的发展阶段越高，普同性科学的覆盖面就越广，相反地就越窄；但在另一方面，普同性科学的精细程度却随着一般进化阶段的提高而降低。如西方生物学的分类系统，业已为全世界众多民族所接受，这一体系为了概括全世界的生物，必然忽略同一物种内的细微差别。这些被西方生物学所忽略的物种，在处于非工业阶段文化的民族的科学知识体系中，却有细微的记载。如对野生生物在不同的采集时间，其可适用性和口味的变化，这些变化有以何种生物表征为转移等。科学家认为，这样的知识同样是科学。也就是说在生物学中，不是只有林奈的植物分类法才是科学，李时珍的《本草纲目》也同样是科学。
在明白了普同性科学和具体科学的关系之后，我们应对“五四”运动中所呼唤的“赛先生”进行一番反思。对科学的呼唤是我国近代史上最响亮的、最鼓舞人心的口号之一，“五四”时期呼唤“赛先生”，给人们一个假象，似乎科学只有西方才有，中国是没有的，要掌握科学，就得照搬西方。应当感谢李约瑟先生以无可辩驳的事实向世界展示，符合普同性科学框架的发明和创造，中国不是没有，而是有很多。科学不是欧洲人的专利，中国人也有自己的科学。这样一来，在科学上唯西方为是的价值取向便成了问题。我们也就有可能回味一下我们的先辈们在呼唤“赛先生”时的某些主张，检讨一下其利弊得失。
中国的汉字曾在新文化运动中成为一些文化人批判的对象，认为起源于原始时代、属于象型文字体系的汉字不及西方的拼音文字科学。有人甚至认为，汉字是实现中国现代化的障碍，文字不改革，中国就没有出头之日。但是在同样使用汉字的日本，先于我们成了发达国家；西方的语言学家们开始感到拼音文字的弊端，企图从“超越时空”的汉字中找到借鉴；五笔输入法的发明，使汉字成为在电子计算机上输入最快的文字之一，如果有人还认为汉字不科学，还要批判它，还要呼吁把汉字改革为拼音文字，他的主张所能得到的会不会是一阵嘲笑呢？
其实，任何普同性的科学从本质上来说代替不了具体科学，就象林奈的植物分类法代替不了《本草纲目》一样。时至今日，以为接受普同性科学即是革命的误解，应当成为过去。当然我们应努力学习其他民族的科学成就，但引进的东西必须民族化才能发挥最大的效益，企图用引进的科学完全取代固有的科学的想法和作法，恐怕是不现实的。一个民族、一个国家如果不顾自己的实际情况，对其他民族、其他国家所取得的科学成就一味照搬，想学的是“先进”，学到的可能是废物，甚至是祸水。如美国普遍使用的土豆收割机，的确先进，能代替近百人进行收割，但用此技术，有30%的土豆将被抛在地里烂掉，这样的收割效率，中国人恐难接受。西南少数民族地区有稻田养鱼的习惯，但目前一些地区由于受用了“先进”的农药，鱼养不成了，农民的收入有所降低，同时还造成了水的污染。马克思主义是科学，如果不能和中国的实际情况相结合，也不能指导中国革命走向胜利。在不顾实际情况、一味照搬的条件下，“科学”变成“非科学”的例子实在是很多，这里就不一一枚举了。
看来，科学不是唯一的，而是多样性的，各个民族按照自己的特点构建本民族的科学体系，不仅可行，而且已经是事实。各民族构建起来的科学体系，只要是有效的，根本不存在高低之分和上下之别。站在某一科学体系的立场上反对另一种科学的作法，已为今日之科学界所否定。同时，引进的科学如果不结合本民族的实际，根本行不通。在这种情况下，对一个民族来说是“科学”，对另一个民族来说就不是“科学”了。
既然科学是有民族性的，它既不唯一，也不是西方才有，同时“科学”的引进决不能照搬，一定要有一个民族化的过程。更何况是音乐文化呢？
这篇文章用了大量的篇幅来批判“文化相对说”，因为“危机论”者们抬出了这种理论来“拯救国人的‘文化弱势’心态”，并用“阿Q式的逻辑”制造了“束缚中国音乐文化发展的一道‘心理障碍’”，所以必须予以批判。“文化相对说”这一学术名词不知从何而来，笔者猜想作者可能是指"cultural relativism"，这一由美国人鲍亚士(Frane Boas 1858-1942)提出的理论一般译为“文化相对主义”或“文化相对论”（注：吴泽霖主编：《人类学词典》第176页，上海辞书出版社，1991年，上海。），其主要思想是“承认各民族过去和现在创造的文化的价值是平等的”，否认“欧美价值体系的绝对意义”（注：张猛等编著：《人的创世记——文化人类学的源流》第247、248页，四川人民出版社1987年，成都。）。拥护这一理论的人不少，反对者也甚多，由于篇幅有限，笔者无意在此讨论这一理论的得失。只是想指出在为数众多的批判者中，以美国人怀特(Leslie A.White 1990-1975)为代表的文化人类学新进化论学派对它批判得最起劲。怀特对文化的进化用尔格、卡及英国热量单位B.T.u进行了定量分析，并指出：“文化的向前发展，与按人均被利用能量的增长成正比；也就是说，与支配能量方式的效率的提高或能量的节约增长成反比，或者与两者同时的增长成正比。”并用E×T→P这样一个公式表达。这里E表示所涉及的能，T表示利用能量的技术水平，而P表示满意人类需要的最终结果（注：上引书第259页。）。作者在他的文章中是这样批判“文化相对说”的：“衡量一种文化处在人类文明史的哪一个阶段，就要看该文化在‘人类解放’这一必然的历史趋向中，达到了怎样一种程度。虽然构成文化的诸多因素在发展水平上也会存在不平衡的现象，但从总的趋势上看，它们总要在一种相互制约彼此协调的基础上按照人的需要，朝着愈来愈有利于人类解放的方向进化和发展”，“正是按照这样一种人类共通的尺度，我们可以判定因纽特人的渔猎文化在文明程度上比日本人的现代文化原始。”这种批驳方式就象作者所做的“中国音乐文化就是中国人的音乐文化”之类的界定一样简单，怀特们在这种批判面前一定会自愧弗和。然而作者自己可能不知道，他所依据的理论是在19世纪末流行的文化人类学古典进化论。“古典进化论的研究办法基于人类本质的一致性，人类创造的文化在本质上也具有一致性，文化的差异仅仅是不同发展阶段的表现，于是整个研究工作就简化为发展阶段的构拟与具体文化的所处阶段的认定。”（注：杨庭硕等：*民族文化与生境》第17页，贵州人民出版社，1992年，贵阳。）
总的来看，作者在探讨中国音乐文化如何走向现代化和世界化时，他自己在许多方面的认识水平却不那么“现代化”，距离当代“世界化”的理论和实践也十分遥远。众所周知，现在是20世纪末，维多利亚时代已过去了100多年，在我们“立志宏扬祖国音乐文化事业”的时候，首先需要冷静思考的问题恐怕是能否用那个时代所产生的理论去解决中国音乐文化现代化和世界化的问题。
对于这篇文章，文化传播论者一定会十分感兴趣，也会感到欣慰，因为它为现在已经不那么时髦的“文化圈”理论提供了一个不可多得证据——19世纪欧洲的一种文化思想在经过一个世纪的传播之后，在其中心早已被人们所抛弃，而在其“文化圈”的边缘上还存活着。这正如萨克斯所指出的：“一种文化品离其母体愈远，其年代就愈久。……愈接近极点，其传播范围就愈窄，其层就愈新。”（注：转引自董维松、沈洽编：《民族音乐学译文集》第58页，中国文联出版公司，1985年，北京。）笔者不是文化传播论者，读了此文之后所感到的也不是欣慰，而是认识到中国音乐学家肩上的担子有多么沉重。不过笔者还是要对这篇文章的作者表示由衷的感谢，感谢他“不苟同、不讳言”、“直抒己见，畅所欲言”，使我们能够了解他的观点。今日何日，今世何时？读此乐论，焉能不思？