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[中图分类号]C912 [文献标识码]A [文章编号]1005-8575(2016)01-0080-06 当代加拿大学者诺斯罗普·弗莱洞见到加拿大人①身份建立过程中存在这样一个问题，即困扰加拿大人的问题与其说是“我是谁”，毋宁说是“我在哪里”。[1](P.467)此后，弗莱的学生、加拿大女作家玛格丽特·阿特伍德也曾这样解释：“‘我是谁’这个问题由周围环境在‘这里’所决定。”[2](P.10)弗莱和阿特伍德对历史文献的旁征博引和对文化现象的分析虽然揭露了加拿大英裔移民身份构建的悖谬，但是却并没有深入探讨这个悖谬的本体性起源，且在对这个问题的论述上颇有“环境决定论”的意味。可以看出，弗莱和阿特伍德在讨论这个问题时采取了一种后现代的“解构方式”，承袭了拉康的“主体的外在性获得”的论调，颠覆了自笛卡尔以来的一种思想上的形而上传统，但是对这个问题的探讨应该深入加拿大殖民的特殊性，即新环境所构成的镜像与已经在帝国镜像阶段形成的旧身份和符号意识的冲突。这种冲突使得加拿大人的身份很长一段时间都固着在“帝国中心”这个镜像位置上。因此，在此地的人们更加恐慌于自己身处何方，而对“认识自我”这个西方哲学的内在命题视而不见。 不少学者试图从加拿大历史缺失的这个角度解释加拿大人的身份问题。然而，值得注意的是，对于一个由殖民者建立的“非原发性国家”来说，历史和身份并非遥相呼应，它们之间存在着断裂的罅隙。这样一来，对“我是谁”这个镜像身份的忽视不但不能说明加拿大没有“历史”、没有“身份”，反而反映出加拿大身份构建过程中“帝国中心意识”的顽固不化。而对“我在哪里”这个环境问题的重视则体现出加拿大移民已经通过“象征界”意识到被帝国边缘化的“真相”。因此，“我是谁”与“我在哪里”的命题反映的是帝国中心错觉与荒野错位的冲突。正是这个关系构成了当今英裔加拿大人身份建构过程中的一个内在悖谬。 一、中心错觉——被搁置的“我是谁” 20世纪40年代后，随着加拿大国际地位的提高、政治经济的独立以及文化思潮的多元化发展，加拿大人的国家—民族身份的概念逐渐浮出水面，成为不少加拿大人研究与推进的目标。这其中包括了文化学者弗莱、琳达·哈切恩，文学家玛格丽特·阿特伍德，甚至政治家莱斯特·皮尔森。但是，我们仍然需要强调，这些学者谈的“民族身份”实际上是一个当代概念，其正统性必须建立在“帝国身份”这个历史性问题上。因此，我们的话题也必须从殖民时期开始。 加拿大的殖民史与其他欧洲殖民地的历史一样可以追溯至16世纪末到17世纪初方兴未艾的文艺复兴运动。在这场复兴运动中，人们复兴了源自古希腊的苏格拉底式的命题——认识自我。这条脉络从苏格拉底一直发展至笛卡尔，并在笛卡尔“我思故我在”的哲学话语中达到了高峰。从此以后，笛卡尔的“我思”占据了其整个认识论的首要地位。洛克与休谟也承袭了这套思想，并在此基础之上发展出了经验主义的认识。从笛卡尔式的理性主义角度来说，人的纯粹理性直觉是认识实在的本体结构的基础。而对经验主义来说，感觉才是实在与主观认识的唯一媒介。休谟就曾这样反对理性主义：“一个人不管他有多么强烈的自然理性和才能，如果在他面前的对象对他来说完全是新的，那么，即使他极其精细的考察它的可感性，他也不能发现出关于这个对象的任何原因和结果。”[3](P.21)在《人类理智研究》一书中，他极力赞扬通过长期的生活、广泛的阅历和交际而获得的经验来理解自我。[3](P.376)这无疑从侧面推动了18世纪的“发现精神”，从而从思想上催发了殖民运动的萌芽。在笛卡尔与洛克等人所创造出的张力之下，恰如维塞尔所说，整个18世纪的欧洲陷入了“危机”之中：“一方面，真理因为依据的是可认知世界‘内部真理’的认识而被视为是超越时间的、必然的东西。另一方面，真理又只能依赖于实际经验，而且具有暂时性的局限……一方面是绝对的和必然的联系，一方面是事物彼此孤立而没有联系的多元状态，总之，纯本体的绝对性与实际经验的相对性构成了18世纪哲学的互为排斥的两极。”[4](P.107) 在这样的危机之中，人对自我身份的认识也自然产生了危机。但是值得注意的是，维塞尔仅仅道出了18世纪启蒙运动哲学思潮的危机，却并没有道出悖谬。因此，我们还要在此之上通过罗素的一个发现来说明这个悖谬。罗素说得好：“经验主义和唯心主义同样面临一个问题……那就是我们对自身以外的事物和对我们自己的心灵活动如何有认识的问题”。[5](P.152)罗素提醒我们，整个18世纪的哲学精神无论如何都是围绕“认识论”展开的。因此，“就认识论而论，我们每个人必定被关闭在自身范围以内，与外界割断一切接触”。[5](P.153)在此基础上，我们认为，在这种逻辑思维中产生的关于身份建构的双重维度——通过笛卡尔式的内部理性和洛克、休谟式的外在环境，都是服务于“认识中心”的，其本质还是“认识自我”这个西方哲学思维范式。而这也恰恰为希望借探索环境而重新认识自我的殖民者打下了牢固的“中心意识”基础。 由此看来，轰轰烈烈的殖民运动可以说是思维范式招致的产物之一。殖民初期的拓荒者们一方面希望通过对加拿大的探索和发现来确定他们的帝国中心身份，完成对自我身份的补充和界定；另一方面希望通过经济成功与政治成功来进一步确定自己在帝国内部的“中心地位”。 从历史原因来讲，英国与法国之所以不惜耗费大量人力、物力在加拿大征战七年的原因有二：一是垂涎于它能给帝国带来的经济效益；一是它将成为帝国行政的新起点。然而，在不列颠国内的一部分资本主义认为，英帝国的加拿大领土“一旦成为一个殖民定居地，而不仅仅是一个大型的贸易口岸，它就永远不会有多大利益可图”。[6](P.75)因此，一方面出于对资本优化的考虑，一方面又出于帝国殖民的行政需要，相比美国这片用来实现土地集约化开发利用的殖民地，加拿大这块殖民地就显得并不那么“重要”了。因而，在殖民的生活方式上，“旅居”代替了“定居”，而在殖民的经济上，诸如“哈德逊湾公司”这样的殖民公司来到加拿大的目的并不是像在美利坚合众国那样，希望通过定居而获得经济模式上的完全独立，而是“想办法扩张公司西进的领土以及寻找通往大西洋的陆路通道”。[7](P.224)可以说，他们并不希望获得一个新的身份，只希望通过加拿大盛产的皮毛获益，并在皮毛贸易中获得基于帝国地缘政治上的势力。 如果说皮毛贸易在经济上确立了加拿大早期殖民者的“帝国身份”，那么保皇派统治之下建立的要塞(堡垒)观念(garrison mentality)[8](P.196)则从政治上为“中心意识”奠定了基础。根据弗莱的解释，“要塞”就是“一个对内控制森严，外面又遭围困的社会”。[9](P.296)这种森严的控制“得益”于从不列颠跋涉而来的保皇派以及因为独立而赴加的美利坚合众国的托利党人。这些保皇派受到休谟(休谟是托利党员)和贝克莱这样的思想家的影响，普遍接受休谟在《人性论》中的观点，即：是习惯和习俗，而不是理性在指导着我们的生活。再也没有哪个团体比早期加拿大移民更能接受休谟的政治观点。 彼时的托利党人在经历了七年英法战争之后，不得不面对法国作为一个世界君主国(或称君主帝国)的威胁。可是，他们又怀念帝国的行政方针和策略。由于在英国的托利党人并不能得心应手地实践自己的政治抱负，因此，来到加拿大后，他们对把加拿大建立成一个有别于大不列颠却又不像美国那样急于独立的新社会充满了希望。这种政治上的保守思想渗透进日常生活心理之中便催生了一种强烈的帝国中心意识。尽管他们已经远离帝国，可是他们却始终认为自己是帝国君主的卫士，并应该“时刻戒备着，要铲除任何可能削弱社会凝聚力的言论、或意见”。[9](P.293)由此可见，这样的经济与政治思想形成了一种文化氛围，导致在很长一段时期内，“加拿大拓荒者的身份、自我形象与欧洲及宗主国有密切的联系”。[10](P.97)这种对英国文化的内在肯定使得他们错以为自己的文化身份只是“旅行者”而非“本地人”。在此之后，虽然有大批逃避饥荒和迫害的苏格兰人和爱尔兰人移民至此，但是保皇派的“贵族统治”(gentry ruling)以及在这种规则统治下形成的文化气氛还是决定了加拿大人在身份构建过程中根深蒂固的帝国中心意识。无怪乎弗莱认为加拿大早期诗歌所带有的怀旧、悲婉情感皆出于“自我中心意识”(egocentric consciousness)，[11](P.33)并指出，在很长一段时间内，这种挥之不去的心理特点塑造了今天加拿大人身份的很多特质。 二、荒野错位——被错置的“我在哪里” 荷马曾经在《奥德修斯》中表达过这样一条“西方中心意识”的戏剧性脉络：个人主义的英雄通常会在他乡做出一番丰功伟绩，以此来证明其在本土的“中心身份”。而悖谬的是，在这条确立身份的道路中往往伴随着身份的漂泊以及故土中心地位的遗失。同样，当这些英国移民带着帝国的骄傲来到美洲大陆的时候，他们没有想到，一种奥德修斯的宿命同样也发生在了自己身上。他们的冒险本是为了稳固和扩张自己在帝国的文化身份和地位，可是如今这种文化身份却因为他们远离中心而产生了偏移。 19世纪末，拓荒时期宣告结束，为数不少的拓荒者离开了加拿大。然而，大部分移民却在加拿大终了一生。对于那些留在广袤大地上的盎格鲁—加拿大人来说，新环境的严酷动摇了他们自帝国中心带来的优越感，再加之美国的崛起和法国的“骚扰”，他们发现自己实际上正在逐渐脱离英国传统，正在被帝国“边缘化”。因此，他们一方面拥有根深蒂固的中心意识，另一方面又觉得在文化上、政治上不是中心。[12](P.74)正是在这样矛盾的“真相”面前，他们从帝国带来的“中心身份”发生了断裂。 这里，我们需要引用拉康的身份认同哲学来解释所谓的“真相”。在拉康看来，一个固定的身份需要在三个时期、三个领域合作的基础上才得以建构。它们分别是“混沌阶段”、“镜像阶段”、“象征阶段”与“实在界”、“想象界”、“象征界”。这三个时期与三个领域既具备历时性也具备共时性。首先，拉康把主体出生之前的时期叫做“混沌期”。在此期间，主体对自我和他者并没有明确的意识，万事万物都是浑然一体，直到出生为主体带来了第一次“出生创伤”，[13](P.8)主体才开始与母亲分离，走向脱离混沌的道路。在拉康看来，从“混沌”之中脱颖而出是人类成长的必经之路。这条路之所以充满创伤并不是因为“分离”这个行为，而是因为在此之中，我们所渴求的“客体”已经(或者必然)完全失去了。拉康把这个与创伤遭遇的地方称为“真实界(the real)。在某种程度上，我们说正是因为这种“把那些与我们密切相连的形象从它们所占据的位置上分隔开”[14](P.131)的创伤体验确立了客体与主体区隔。借此，主体随后可以顺利进入镜像阶段。镜像阶段是拉康哲学中较为重要的一个概念，也是我们用来分析加拿大身份建构的有力之据。镜子的本质空洞无物，但其象征作用却非同小可。在猴子和黑猩猩那里，镜子尽管可以引起它们足够的兴趣，但是当它们发现镜子的空洞时，镜子便没了意义。但在人类身上，镜子却发挥着巨大的效力。人类孩童在6到18个月的时候就已经能够辨认镜中的形象。与猴子、猩猩不同的是，孩童对镜子产生的兴趣如此恒久，他开始与镜中的幻象产生了认同，并因此展开了对自我身体、他人、外界环境的思考。可以说，镜子是人类借以建构“思考着的自我”的东西。虽然儿童的“镜像认同”是个虚假认同，但是对儿童来说，他的所有真实形象已经被囊括在镜子之中。这个阶段中的主体借助镜子不仅意识到了“自我”的存在，而且意识到了“他者”(例如母亲)的存在。可以说，通过“镜子”中的“他者”，主体弥补了与母亲分离的原初破碎感，从而获得了自身的同一性和完整性，迈入了“想象界”(the imaginary)。想象界顾名思义也是一个虚假的世界。但是值得注意的是，在拉康看来，主体的完整建构必须通过这个虚假的“想象界”。可以说，想象界“建立了内在世界和外在世界的关系”，[15](P.92)并为主体日后的社会性身份奠定了坚实的基础。在此之后，主体进入“象征界”(the symbolic)。在此，主体学习到了社会的、经济的、语言的各种象征秩序，并因此学会了压抑自己对母体的欲求，彻底结束了主体与客体交融的时期，从而获得了一种崭新的、社会性的主体身份。 民族身份的确立大体也是如此。首先，它需要经历一个自我与本土共生的“混沌阶段”，然后通过劳动(这里，劳动之于人类就像语言之于文明一样。)将自我与本土分离，借由本土给予的镜像来认同自我，然后通过认识本土和自我的关系来获得连贯的身份(尽管这是虚假的)。然而，这一切对于移民者来说却大不相同。因为他们的“原初镜像”并非是加拿大本土，而是帝国。这样，问题就来了。由于按照拉康的说法，“原初认同”是所有次生认同的来源。[15](P.90)拉康实际上一方面肯定了原初身份带来的“中心意识”，另一方面引入了“原初”、“次生”这样的有关时间顺序的概念。因此，我们需要通过历时和共时两个层面去解释错位的问题。在拉康那里，主体身份的完整确立并非一蹴而就，而是经历了“客体镜像建构”的一个过程。因此，当移民者带着已经进入“象征秩序”的“帝国镜像”来到加拿大时，就像是一个返老还童的人，要想建构身份就必须承受历史镜像与新的环境镜像的错位，这样一来，“帝国身份”就不能称之为加拿大民族身份的全部了，它必须面对一次“次生认同”。 接下来，我们不妨引用拉康哲学中的“小他者”来解释为什么在加拿大人“返老还童”的身份建构过程中，荒野成了困扰他们的一大难题。“小他者”是拉康镜像学说的重要组成部分，亦是身份建构的一个基础。“小他者”并不是象征性语言(拉康把象征性的语言称之为“大他者”Autre。他认为，身份建构的目的就是获得大他者的承认)，而是非语言的感性。这个说法用在形容加拿大移民面对蛮荒时的境况再恰当不过。由于帝国的原初镜像，移民实际上已经进入了“象征界”，有了自我意识，因此，如果说帝国是“理性”的大他者，那么狂暴的自然在他们心中就是一个“与感性的他人面容为伍”[16](P.37)的“小他者”。这里并不是说自然就是“小他者”，而是说由于帝国镜像为“大他者”，自然于是被“小他者化”了。简单来说，由于理性的参与，自然在作为“新镜像”出现的同时被旧的“帝国镜像”“情感化”了。因此，我们看到，在加拿大的殖民史上，始终存在着关于加拿大自然环境的两种拟人形象。一种是19世纪末，趋于独立的政客们把加拿大宣传为“朝气蓬勃，品貌端庄的年轻女子——正如帝国吟游诗人吉普林(Rudyard Kipling)描述的‘白雪佳人’”。[10](P.215)另一种则是在加拿大文学中经常被塑造成的“与疯狂、毁灭相关的女汉子”。[17](P.30) 加拿大幅员辽阔且人口稀疏，在欧洲人到来之前原住民只有22万人，这里堪称一片“处女地”。由于历史身份与“当下镜像”(即自然环境)的错位，帝国移民大多数怀着自己是来此驯服“新娘”的错觉。、而事实上，他们更像是被帝国流放至此的新郎，与自然之间是一种“联姻”而非“血缘”关系。诚如尼尔·福尔克(Nell S.Forkey)所说，他们“既不能逃离北美地域残酷的影响，也没法不受其诱惑”。[18](P.10)他们无法逃离的是作为“小他者”的自然的“新镜像化过程”，而诱惑他们的却是进入“象征界”后才能意识到的符号化资源，比如金钱和地位。无独有偶，19世纪的帝国正经历着文化心理上的浪漫主义和理性主义的分裂，“从一个将理性奉若神明的极端，跃到将激情奉若神明的另一个极端”。[19](P.164)当他们意识到帝国中心已经远去，雄壮美丽的新山河只是一个错觉，殖民理性遭遇了神秘自然的魑魅魍魉。《简·爱》中，妻子与疯子的同一性无疑是加拿大这个新娘的真实写照：“白雪佳人”只是帝国中心意识下的一个浪漫错觉，“狂暴的、疯癫的女性”[17](P.21-22)才是这个新娘的真面目。 另外，正像上文所述，拉康的“真实界”、“想象界”与“象征界”除了具备“历时顺序”，还具备“共时性”，“真实界”也并非只存在于镜像阶段之前，而是始终存在于想象界与象征界的罅隙之中。按照拉康的说法，“真实”、“真相”即创伤，它就是主体在与母体的分离过程中的那个“失去”(loss)—“缺乏”(lack)。②主体失去的原初身份是与母体融为一体的同一性身份。从这个意义上说我们认为主体失去的就是“缺乏”③本身。有意思的是，在拉康看来，人的主体身份的确立就是建立在这种异化过程之中的一个悖论。举例来说，我们只有感觉到失去某物才会去需求某物，我们如果处在一个毫无欠缺的整体中(缺乏就是这个整体)，我们便不会需求某物。因此，我们想要的就是我们已经失去的，我们的欲望也总是指向缺乏，我们表示出的否定恰恰就是原初的肯定，而我们表达出的肯定往往就是原初的否定。人便是在这样一种“否定”的虚像中达成自我的身份。如此一来，加拿大人的身份问题便呈现出这样一种变异：“我是谁”这个身份问题之所以在很长一段时间内没对加拿大人形成困扰是因为他们的镜像阶段是在帝国度过的，形成的身份意识是“帝国中心意识”。然而，离开帝国意味着“失去”了自己的原初身份，这种缺乏的状态又使得加拿大人逐渐认识到了“身份”这个问题，并开始着力于建构身份。然而，这种追寻方式却像“骑驴找驴”一样，是个头尾相连的悖谬。弗莱曾经叙述了这样一个故事来说明这个问题。一位来自加南部的医生在一位爱斯基摩导游的陪同下穿越北方冰原地带，途中突遇暴风雪，不得不夜宿冰原。寒风呼啸，荒野苍茫，医生恐慌地大喊：“我们迷路了!(lost)”爱斯基摩人看了看他，说：“我们没有迷路，我们就在这里(here)。”[11](P.27)只有在没有身份的地方我们才能找到真正的身份。而身份的显露之处恰恰不是其自身。隐藏起来的东西往往只是不在它的位置上而已，因此，迷失意味着从来就不在这里。身份的追寻即意味着在这里根本没有身份。 琳达·哈切恩曾经在《分裂的幻象：当代加拿大讽刺文学》中认为加拿大既不是“后殖民社会”，又不是“殖民社会”。因为前者涉及的通常是第三世界，而后者则与压迫和奴役有关。恰如阿特伍德所说：“你身居此处却不知身在何方，因为你划错了自己的疆域和界限。”[2](P.11)帝国中心与新环境的界限的模糊不清阻碍了加拿大人身份建构的进程。拉康的哲学虽然有利于我们厘清加拿大人的身份建构问题，却并不利于我们解决这个问题。因为在拉康看来，一切确定的身份都是虚假的镜像，主体一开始就已经踏上了一条充满悖谬的“不归路”。我们揭示了悖谬，却无法解决悖谬。或许，我们需要做的并不是固着在这个无法改变的“悖谬”之上，而是能够从这个“悖谬”出发，在认识它的基础上迈向那条“不归路”。 [收稿日期]2015-05-30 注释： ①本文主要分析的是起源于盎格鲁—撒克逊民族的英裔殖民，其文化身份也是以英语语言文化为主。 ②“失却—缺乏”是一个相对而言的整体。对失却的感受是婴儿降生后的感知行为，而缺乏则是一个形而上的意义，“缺乏”即“无”，即“原初”，即“涅槃”，也即“有”。因此，我们所说的“失却”也只是相对于“有”来说。我们常说的“无中生有”便是这样一种辩证思想。 ③在这里，我们需要就拉康的缺乏、缺场(absence)和失去(loss)做出解释。缺场这个概念总是和在场相对，呈现的就是一种在场。但是缺乏不一样，它是“本无一物”，与道家所讲的“无”类似。(注：不是无为。)拉康认为“缺乏”其实就是永远不可能被满足的欲望。失却与这两个意思都不一样，它指的是本来有的事物被遗失了，强调的是本来的“有”。