美学：从感性之学到信仰之学——阎国忠教授访谈录，本文主要内容关键词为：美学论文,感性论文,之学论文,访谈录论文,教授论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
受访者简介：阎国忠（1935-），河北昌黎人，1960年自北京大学中文系毕业留校任教。北京大学教授，博士生导师，当代著名美学家。历任北京大学哲学系美学教研室主任，浙江台州学院艺术学院院长等。主要研究方向为西方美学史、中国当代美学。著作有：《古希腊罗马美学》、《朱光潜美学思想研究》、《基督教与美学》（合著）、《朱光潜美学理论及其体系》、《走出古典——中国当代美学论争述评》、《美学建构中的尝试与问题》（合著）、《美是上帝的名字——中世纪神学美学》、《作为科学与意识形态的美学——中西马克思主义美学比较》（合著）、《攀援集》。主编并参与撰写《西方著名美学家评传》（三卷）、《二十世纪中国美学研究》（五种）等。 一、美学研究的开端 杨道圣 阎老师您好，中国大学里的美学研究者主要分布在哲学系和中文系，前者偏重哲学思想，后者偏重文艺理论。您1955年进入北大中文系，还发表过小说，但您后来的美学研究更多是在哲学领域进行的。您是如何开始美学研究的呢？ 阎国忠 进入美学领域其实不是我的选择，而是组织的安排。在大学，我读的是中文系。大三那年的暑假，中文系团总支组织团员去平谷县参加劳动，我当时任团总支书记，是带队人之一。期间接到中文系党总支的通知，要我速返学校，接受新任务。回来后得知，学校决定在全校组建大政治课教研室，要各系从现任学生干部中推荐两个人。中文系选中了我和于民。从此，我和于民就有了两种身份，既是学生，又是教师。当时讲的课是毛泽东的《实践论》和《矛盾论》。这两本书，我们也是刚刚接触，所以先参加学校组织的培训，然后登台讲课。听课的学生就是我们的同学。面对一起读书、睡觉、打闹的同学，我感到不好意思，同学们也不把我当回事，经常做小动作，开玩笑。就是在讲授这两部书的过程中，我开始领略了哲学和逻辑语言的魅力。到快毕业时，大政治课教研室取消了，我和于民归并到了哲学系，成为新成立的美学教研室的成员。 杨道圣 当时北大美学教研室的于民先生、葛路先生等人更多地做艺术理论的研究，您虽然是中文系出身，您的美学研究却一开始就和文艺理论区别开来了。 阎国忠 中文系几年，接触了一大批学问家，文学史方面有游国恩、吴组缃、林庚、王瑶等，语言学方面有王力、魏建功、朱德熙、周祖谟等，而文艺理论方面，除了讲古典文论的杨晦之外，几乎没有他人。当时，吕德申先生还很年轻。一门分量最重的课——文艺学引论，由前苏联专家毕达可夫任教。讲的是反映论意义上的文艺学，虽有收获，但不解渴。因此，我对文艺理论基本上没有兴趣，觉得古典语言和文学才是真正的学问，所以尝试性地写第一篇论文时，选择的题目是“陶渊明的生平和创作”。记得杨晦先生看过后给出这样的评语：“你走的还是老一代的路。”好在后来，系里请蔡仪先生来讲了几次美学。蔡仪一上来就在黑板前摆放了诸如希腊雕塑、文艺复兴时期绘画和中国山水画在内的十余张图片，不是一般地讲“人民性”和“艺术性”，而是讲艺术美的特性和它的本源。这样的视角，这样的分析当时觉得特别新鲜，犹如进入了一个新的世界。美学就这样闯入了我的心灵。我隐隐地感到其中有某些文艺理论应该给出而未能给出的答案。 杨道圣 您曾经离开北大去新疆工作，后来返回北大，重新登上美学讲坛，这个过程一定经历了不少艰辛。 阎国忠 说来话长。那是1963年，原任北京航空学院院长的武光同志调任新疆自治区党委书记处书记，要北大校长陆平从教师中为他选配一名秘书，我因此离开了北大。此后不久就是文化大革命。1973年，北大发函调我回来，商调函被压下了；1978年，北大又再次发函，这时新疆局势虽已逐渐平稳，但出台了一个新政策，加强了对知识分子出疆的控制。我离开新疆经过了许多周折，历时一年多。说实在的，到了新疆，就没有想过重返北大，那时只有一种信念：一切听从组织安排。但我一直没有放弃对美学的关注和思考，所以到“文革”后期，不仅读了许多书，积累了一摞手稿，而且还发表了五六篇评论文章，涉及当时风传于民间的手抄本《第二次握手》以及王蒙刚刚发表的小说《向春晖》、《队长、野猫和半截筷子的故事》、《最宝贵的》等。所以，我有信心重新站在北大的讲台上。当然，我也意识到再次登上北大的讲台不是那么容易。就在我回到北大不久，一位曾给我上过逻辑课的老师因“课程内容陈旧”被学生赶下了讲台。这件事对我和所有年轻教师都震撼很大。所以我未敢掉以轻心，抓紧一切时间读书、备课，好在教研室主任杨辛先生很理解我，给了我充分的时间。 但我的时间还是很有限。北大当时百废待兴，后勤给我的住房是一间半废弃的厨房，里面堆满了渣土，墙面污秽不堪，一根电源线悬在空中，没有任何家具；房子外面杂草丛生，紧靠着马路，没有院墙。这一切都需要我自己和老伴去清理和置备。好在有几个同学来帮忙，花了差不多两个多月的时间清理渣土，粉刷墙壁，拉线装灯，平整院落，搭建厨房和围墙。幸好后勤借给我几张由条凳和木板搭的床，我的老上司送了几把椅子。这样，总算把一家老小安顿下来。但是同时我还必须东奔西走地去办理老伴的工作、女儿的转学、儿子的入托。我从小吃过苦，住过干校，不怕受苦受累，但可惜的是耽误了不少宝贵的时间。不过，我想这或许就是为重返美学所必须付出的代价。 杨道圣 那时候，年轻的老师都是从做老教师的助教开始，慢慢跟着学习，之后才能走上讲台。您是一回来就直接上讲台讲美学的吗？ 阎国忠 我原本是朱光潜先生的助教，在他指导下讲过18世纪法国启蒙运动美学。我回来后，北大的美学教研室刚刚恢复不久，许多课还在建设中。美学原理和美学史都是作为专题课开的，西方美学史是唯一系统的课，但朱先生已经不给本科生上课了。因此，教研室让我继续准备西方美学史的课。这样，我就有了施展抱负之地。大约经过一年的准备，我于1981年初写出了第一部著作《古希腊罗马美学》(北京大学出版社1981年版)，并为1977和1978级学生开设了同一名称的断代史课。 二、关于美学史的观念 杨道圣 朱光潜先生在《西方美学史》注重讲述思想家的文艺理论，您在《古希腊罗马美学》中所表达的观念与朱光潜不同，更多关注美学概念和范畴的含义阐释，并且试图在它们中间找到一种逻辑关系。如果说朱先生的美学史更像是文艺理论思想史，您的美学史则更倾向于哲学美学，但在美学思想背景及内容方面似乎更丰富也更深入。 阎国忠 朱光潜是我的老师，我是学习他的美学成长起来的。朱先生在写《西方美学史》的时候，我帮助找人誊抄，是他的第一个读者，同时，他授课的时候，我给学生做辅导。可以说，我对西方美学史的基本了解都来自朱先生。我与他的不同，在于我力求从哲学的角度去阐释和书写美学史。在《古希腊罗马美学》的前言中，我表达了一种“整体”观。我认为，特别是古希腊罗马时期，没有专门的美学家。能够称得上美学家的，大都是视野宽广、涉猎广博的思想家、政治家、道德家、文艺家，甚至是数学家、生物学家、医学家，他们的美学就包含在政治、哲学、文艺或自然科学著述中。所以研究美学史，必须把他们每一个人如实地看成汇聚了各种学术思想的整体。而为了将这样一个整体表现出来，就需要读他们所有的书。柏拉图的《理想国》是讲城邦政治的，但其中涉及了对美和艺术的理解；亚里士多德的《动物志》是讲动物分类和习性的，其中涉及了审美观念的起源。这些书不仅要读而且要与其他所有的书对照着读，并找到其中的内在联系。同时，美学家虽是整体，却不是孤立于时代之外的，与时代总是存在着这种或那种的联系，而这些联系正是他所以生成、所以产生影响的重要原因。这就是说，他们属于一定的时代，是这个时代文化的组成部分，与时代成为一个整体。为了将这样的一个整体呈现出来，就需要读这个时代有关的书，包括政治的、经济的、宗教的、道德的、艺术的，当然还有哲学的。我确实在书中以很大的篇幅介绍社会和文化背景，在我看来，背景犹如花盆中的土壤，是花的生命之源，其中包含着花之为花的真正秘密。《亚历山大远征记》不是讲美学，但对我们了解当时美学家的生活和思想是少不了的。 杨道圣 所以您在《古希腊罗马美学》的序言中就提出“整体的美学史”概念，您也试图把这些美学家的思想以及他们的概念范畴呈现为一个有内在逻辑关系的整体。 阎国忠 我是这么认为：对于整个美学史来讲，任何美学家都只是其中的一个环节，美学史自身又构成了一个整体。当然，这个整体仅仅是整个古希腊罗马历史的一个部分。相比较而言，这个整体是最难把握的，因为贯穿这个整体中的是美学范畴，是范畴间的逻辑关系。只把美学家和他们的观点按时间排列起来，并不就是美学史，它不能说明这个美学家何以超越了前人，那种观点何以为后来的观点所取代。人们得到的只是一个个美学家孤立的写照和一种美学观点单独的描述。当然，这种范畴之间的逻辑关系不能仅就其自身来找，而必须纳入社会与文化的总体过程中。我写《古希腊罗马美学》，至今仍感到欣慰的一点是，在“和谐”、“善”、“理念”、“整一”、“悲剧”、“崇高”之间找到了一种内在的逻辑顺序，从而将古希腊和罗马的美学表述为一个必然的历史过程。 杨道圣 读您的美学史，有点像黑格尔写的哲学史，非常注重前后的逻辑关系。在完成《古希腊罗马美学》之后，您没有像当时学术界习惯做的那样，由于对于基督教的陌生，跳过中世纪，进入到文艺复兴和近代，而是对其进行了深入系统的研究，并出版了《基督教与美学》(辽宁人民出版社1989年版)。您认为中世纪的基督教美学主要的特点是什么？基督教对于西方美学的意义何在呢？ 阎国忠 奥古斯丁曾写过一部书叫《论美与适宜》，那部书后来被他销毁了，因为其中犯了一个错误，就是从事物自身，即事物的内在关系中去寻找美，而没有意识到真正的美在事物之外，即事物的外在关系。这是新柏拉图主义给予他的一个重要启示。奥古斯丁的转变是个开端，决定了中世纪基督教神学美学的整个走向。 写《古希腊罗马美学》的时候，我也是围绕事物自身来思考美的问题的。柏拉图和新柏拉图主义的观点对我虽然有许多启发，但并不认为它是主流。在阅读了大量基督教神学的著作后，我在观念上发生了类似奥古斯丁那样的变化。不仅对柏拉图和新柏拉图主义以及奥古斯丁开启的基督教神学美学有了新的认识，而且对美学本身的性质、旨趣、范畴、方法有了新的思考。 我不认为将美学置于神学的语境中是恰当的，但认为比框定在自然哲学范围里更合理。正像康德说的，美是不可分析的，因为美与人、与善、与知识相关，也与心境和习俗相关，更根本的是与信仰相关。美是一种过渡，一半在感性中，一半在理性中，即信仰中。柏拉图和新柏拉图主义讲的“理式”是一种信仰，中国的老庄讲“大美”，也是一种信仰。柏拉图依仗有奥林匹斯宗教的背景，采取神话学的方法，许多问题不加论证，正因为如此，连他的弟子亚里士多德都未能被说服。亚里士多德之所以能够质疑他的老师，是因为他面对的是由亚历山大东征所洞开的更广大的世界、更复杂多样的宗教信仰、更丰富深厚的历史文化。但亚里士多德不谈信仰，把美归之为事物自身的“整一”，这种学说不适合基督教蓬勃兴起的罗马社会。奥古斯丁等神父们继承柏拉图和新柏拉图主义的衣钵，努力从“事物之外”寻求对纷纭复杂的世界的统一性及其美的解释。他们把这一切归之于上帝。有人假托狄奥尼修斯之名提出“美是上帝的名字”。基督教神学讲究的是信、望、爱的统一，首先是要信，而后是望，再后是爱。最后要体现在爱上，只有深深地爱，才会有真正发自内心的望和信。这叫作与“世俗德行”不同的“神性德行”。上帝的存在是可信、可望、可爱的，不是像“理式”那样不可企及。因为上帝是三位一体的存在，上帝既是他自身，又是他所创造的世界，又是永无终止的创造过程；人作为上帝的造物，必然彰显着上帝，并回归于上帝。柏拉图的“理式论”没有解决“一”何以成为“多”(理式是一，世界是多)的问题，基督教神学的三位一体论解决了。可以说，三位一体论既是基督教神学的本体论，也是认识论和方法论，是它的核心。通过研究中世纪基督教神学著作，我得出的结论是：一直为西方学界漠视的中世纪基督教神学美学其实是美学的第二个渊源，如果只承认古希腊罗马美学的传统，忽视中世纪神学美学的影响，对西方美学史，乃至美学本身就不会有正确和全面的认识。 杨道圣 当代的一些美学原理和美学概论的著作都希望能综合涵盖中国美学史和西方美学史的内容，但似乎心有余而力不足，甚至很难达到历史上美学家的高度。您怎么看待今天的美学原理与美学史的关系呢？ 阎国忠 我理解，美学史无非是历史上的美学原理，所以，今天的美学原理就是明天的美学史。美学原理与美学史的区别，在于它的当下性，在于立足于现实的审美活动，同时汲取历史上经过抽象的审美经验，从哲学层面上对人们的审美观念进行综合和概括。由于这个原因，美学原理即便某些方面没有达到美学史曾有过的高度，但总是在通往新高度的途中。 杨道圣 但似乎中国美学史在美学原理的研究中更难被吸收和发展，中国美学史的很多概念和范畴无法在今天的美学原理中得到表述，虽然有很多学者努力把诸如“意象”、“意境”等特别重要的美学范畴赋予现代意义，但也不是很成功。 阎国忠 美学是从西方引进的，中国美学史是在美学的框架内对中国传统诗论、画论、书论等进行综合的产物。这种综合是两种文化和观念体系间碰撞、交融的过程，这个过程是十分复杂的。首先是如何理解和表述中国美学史。在我看来，从王国维开始，中国美学史的研究就存在一个根本性纰漏，就是将美学与文艺学混在一起，没有跳出传统的诗论、画论、书论的框架，对道家包括魏晋时期的新道家，宋明之后的儒家，包括晚近以来的“新理学”研究得不够。美学是哲学的一个分支，它将形而下与形而上连接起来，成为人们超越自我、通往无限的“桥梁”，而不仅仅指证什么是事物的美或美的事物在哪里。“天地有大美而不言”，对于文艺学只是立论的前提，而对于美学却是全部的根基。 三、关于当代中国美学 杨道圣 学界大多认为朱光潜成为一位马克思主义者是当时社会政治环境影响的结果，但您在《朱光潜美学思想研究》中却认为朱先生走向马克思，主义是逻辑的必然，外在环境只是一个方面。 阎国忠 围绕这个问题，可以谈三点：第一，马克思主义在中国的胜利是历史的必然，这个胜利不仅仅是指政治的和军事的，也是指思想和理论上的，当然，后者是一个更为复杂和长久的过程。第二，20世纪60年代的美学批判是这个过程的一个侧面，是马克思主义与非马克思主义的一次交锋，但不是表现在各派之间，而是表现在不同思想倾向之间。第三，朱光潜接受马克思主义既是思想界、理论界形势的要求，也是他自身学术发展的要求。马克思主义不仅为他彻底摆脱克罗齐主义提供了可能，而且为他最终将“美是主客观的统一”这个审美心理学命题奠立在马克思主义哲学的基础上提供了可能。 朱光潜是个真正的学者，马克思主义对于他不是一种“身份证”。当时，他已经是年愈六旬的人了，为了弄懂马克思主义，还请了一个白俄妇女做家教，从头学习俄语，并且后来与德文、英文对照翻译了马克思的《1844年经济学—哲学手稿》、《政治经济学批判》的部分章节，与此同时连续写了几篇分量很重的评论文章。1983年，朱光潜应邀去香港讲学，对钱穆坦诚地申明，自己是马克思主义者。这一点可以从他晚年的著述得到确证。可以说，马克思主义从根本上改变了他的价值理念、学术视野和治学方法。 杨道圣 他晚年为何花那么大的精力翻译维柯的《新科学》呢？这与他作为一个马克思主义者之间有什么联系吗？ 阎国忠 《新科学》是他最后一部译著，那时朱光潜大半时间住在医院里，有一次听师母说，为了弄明白罗马法的问题，他一个人抱病去北大图书馆查找资料，出门时由于气力不支坐在台阶上，被一个学生发现后扶回家中。这件事令我特别感动。朱光潜为什么将最后的时光交给了维柯的《新科学》？根据他自己的说法，有三个动机：一是20世纪60年代批判维柯的弟子克罗齐的时候，曾错误地将维柯归入唯心主义一派。其实，他是“历史唯物主义的先驱”，他讲的“人类历史是由人类自己创造的”，就是后来所说的“实践观点”，这一点需要澄清。二是不能孤立地读马克思的书，必须参照其他有关著作，特别是像《新科学》这样在西方学界产生过巨大影响、为马克思多次称道的著作。三是《新科学》讲的“诗性智慧”、“认识凭创造”可以帮助我们进一步弄清“美是主客观的统一”，而不是“美是客观的”、“文艺是对客观世界的反映”。从这里可以看出，朱光潜的立足点完全是马克思主义。 杨道圣 朱光潜和宗白华作为中国当代美学史上两位重要的美学家，他们之间的对比非常有趣。朱先生从研究文学入手研究美学，宗先生则从研究哲学入手而研究美学。他们的美学的表现形态完全不一样，您如何看待朱光潜与宗白华之间的不同？ 阎国忠 朱光潜与宗白华先生都是中国美学的开拓者，在半个多世纪中引领和主导了中国美学的发展，但是，他们的学术背景不同、立论基点不同、叙述模式不同、所产生的影响也不同。朱光潜早年留学英法，受经验主义、实证主义影响较深，热衷心理学，将克罗齐的直觉主义移植到心理学，并在此基础上建构了自己的美学——文艺心理学；宗白华早年留学德国，受康德、叔本华以及柏格森的影响较深，在朱光潜潜心研究心理学时，宗白华已对西方哲学做了历史性的梳理和批评。宗白华赞赏康德的是他宣布了理性为自然立法，推崇叔本华的是他将“不死的物质改变为活跃的生命意志”，服膺柏格森的是他的“创造进化的宇宙活力”。在宗白华看来，宇宙本体应该是一种无意识的、不可捉摸的但充满活力的意志，这是一切生命和美的源泉，是一切艺术的范本。艺术何以是美的？原因是艺术家以自己的生命情调，表现了自然的生命意志，使其有如自然的创作。宗白华有两句很经典的话，一句是“自然是个大艺术家，艺术是小自然”；另一句是“自然是精神的物质化，艺术是物质的精神化”，显然这比较接近中国自身的传统。宗白华也是一个马克思主义者，而且是马克思主义的研究家、阐释者，他给我们留下的《西洋哲学史》、《中国哲学史提纲》、《近代思想史提纲》等，在我看来，是迄今能够看到的最好的历史唯物主义与辩证逻辑的教科书之一。宗白华曾对唯物主义有许多疑虑，其中一个关键的问题是，如果世界是物质的，精神从何而来？后来宗白华以反映论作了回答，并且重新解释了艺术、自然和生活的关系。他坚持美是客观的，但有一个重要的补充：要“通过”主观的感觉、情绪、思维去“发现美”。宗白华理解的客观不只是自然本身，还包括人类社会实践。可以这么说：朱光潜与宗白华，一个从心理学入手，一个从哲学入手，最后都在实践中找到了归宿，可以说是殊途同归。 杨道圣 20世纪80年代之后中国美学界似乎对于政治有意保持距离，对于领导人关于文艺的讲话很少触及，您却在这一段时间发表了一系列有关毛泽东和邓小平文艺思想研究的文章，您为何特别关注他们呢？ 阎国忠 我将毛泽东与邓小平的文艺学称之为文艺政治学，并先生发表了两篇文章。我的动机是：第一，辨明文艺与政治的关系，对于文艺问题，可以而且需要从政治的角度去讨论；第二，辨明毛泽东的文艺思想标志着文艺政治学的确立，肯定其在当代文艺学领域的学术地位。我讲“辨明”，因为学术界在这两个问题上存在着激烈的争论。 自20世纪80年代后期，出现了一种所谓“向内转”的思潮，认为政治对于文艺是外在的、非本质的，文艺应该回到自身，把“表现”或者“美”当作唯一目的。当然，这种认识是不正确的，因为一个事物之所以存在和显现正在于它与外部世界的关系。所谓本质就是内化了的关系。政治，如果指的是政治体制和国家形式(以及阶级等社会形式)，对文艺可以说是外在的，但是，当这种政治体制和国家形式转化为一定的政治观念并渗透到艺术家灵魂中的时候，就成为内在的了，而这种转化是必然的。这个问题之所以重提并受到学术界的重视，是因为得到了现代人本主义心理学和人类学的支持。具体地谈文艺与政治的关系，可以分三个层次：一个是文艺与作为上层建筑的政治的关系——文艺是政治的干预者；二是文艺与作为意识形态的政治的关系——文艺是政治观念的阐释者；三是文艺与作为原始情结的政治的关系——文艺是政治情结和意向的体现者。总之，文艺与政治是人类生活的两个方面，它们之间相互适应与相互冲突的关系不仅是构成丰富多彩的社会存在的条件，也是它们自身不断完善和走向成熟的条件。 杨道圣 伊格尔顿在《审美意识形态》中特别提出美学是资产阶级的意识形态，这就把美学、艺术的问题同一个特定的阶级的自我认识联系在了一起。所以无产阶级理论家也会特别在这一点上同资产阶级有意识地区别开来，要对自己的美学、艺术作出定义。 阎国忠 文艺与政治的关系作为文艺学问题的提出是在资产阶级与无产阶级两大对立的阶级形成以后，也就是政治成为阶级的政治以后。资产阶级为了将自己阶级的利益渲染成所有阶级的利益，把文艺推向了阶级斗争的舞台；无产阶级为了摧毁强大的资产阶级统治，则需要有一种高度的阶级自觉，并调动一切物质的和精神的力量，包括文学艺术。马、恩有关经济基础与上层建筑、意识形态关系的论述，关于统治阶级的思想是占统治地位的思想的论述，关于文艺要反映无产阶级革命现实的论述等，第一次将文艺与政治的关系置放在历史唯物主义框架内，为这一问题的解决奠定了理论基础。列宁在《党的组织与党的出版物》、《列夫·托尔斯泰是俄国革命的一面镜子》等文章中对这一问题做了初步但基本的表述。在这个基础上，首先是毛泽东，其次是周恩来、朱德、邓小平等以政治概念为核心，系统讨论了文艺与时代、文艺与群众、文艺与社会生活以及普及与提高、继承与革新、发扬优秀的民族文化传统和借鉴国外先进文化等问题，从而创立了我们所谓的文艺政治学。之所以如此称呼，因为这不是围绕某个观点的一般陈述，而是一个奠立在马克思主义哲学之上的完整的理论建构，虽然作者自己并不一定是有意为之。 杨道圣 政治家关于文艺的思想与思想家对于文艺与政治关系的理论反思可能出发点不一样，但是它们之间的关系应该是一个既有理论意义，也有现实意义的话题。美学需要拓展自己的视野，认真研究文艺政治学或审美政治学。 阎国忠 文艺政治学作为文艺学的一个分支，目前并没有为学界普遍接受，但是这并不重要，因为文艺理论和实践，特别是这一个多世纪以来的文艺理论和实践已经并将继续确证它的无可置疑的存在。 杨道圣 李泽厚提出的“实践美学”在20世纪80年代的学界产生了很大的影响，也有很多的追随者，但您似乎对于实践美学持批判态度。 阎国忠 20世纪60年代美学讨论的一个重大收获是将“实践”概念引进美学，从而终结了直观地看待审美活动的观点。但是以李泽厚为代表的“实践美学”仅仅从经验层面上理解实践，将实践等同于具体的物质生产，具有明显的理性主义倾向，因此遭到了来自四面八方的质疑。其中一个根本性问题是自然美的问题。自然并不是具体的物质生产实践的产物，它的美是从何而来的呢？李泽厚的解释是因为实践从根本上改变了人与自然的关系。显然，这里混淆了两个概念：一个是作为人的物质生产活动的具体经验的实践，一个是作为人类认识和改造自然行为总体的超验的实践。马克思讲的“人化自然”指的是后一个实践，即实践的总体。不仅是空间意义的总体——包括人与自然间的所有物质交换活动，人的全部生命的生产；也是时间意义的总体，包括人在自然中生成与自然通过人生成的整个过程。李泽厚将“人化自然”混淆为具体经验的物质生产实践，并且仅仅从结果上看待物质生产。他不理解或者忽略的是：实践不仅造就了作为审美对象的自然，同时造就了作为审美主体的人；不仅在自然中打下了自己的烙印，使之具有了“自由的形式”，同时使人实现了自己的本质，具有了自由的眼睛。人并不是从“自由的形式”中去发现自己的自由，而是用自由的眼睛去构造对象的“自由的形式”。对于没有自由眼睛的人，对象永远是外在的、必然的，这就是人的主体性。李泽厚漠视实践的主观性，所以涉及“主体性”问题时不得不借助于康德，借助于人类学，而这恰好证明了马克思在《费尔巴哈论纲》中对旧唯物主义的批评。 后实践美学强调审美活动的超越性，这是正确的，因为认识到了审美活动是“以实践为基础超越实践的活动”，当然这里讲的是具体的经验的实践。 杨道圣 但后实践美学缺乏更坚实的哲学基础，进一步讨论易于陷入空泛。您借鉴西方马克思主义者的概念试图对马克思的实践观作更进一步的发展？ 阎国忠 马克思讲的“人化自然”是作为总体的自然，这是本体论，为什么一定要讲本体论？因为本体论回答的是世界的始源和基元的问题，这是任何一种系统的哲学的基本立足点，有了本体论才有相应的认识论和方法论。马克思主义哲学首先是一种本体论，这一点在西方马克思主义学者中基本得到了共识，但是怎么去认识和表述？卢卡奇用了“社会存在本体论”的提法，其基本和核心概念是“劳动”， 也就是物质生产，认为只有“劳动”才实现了自然向人的过渡，才将自然与人统一在一起，构成了整个世界。但是这个提法遭到后继者的不断质疑。与劳动相比，葛兰西更强调人的自在与自为的主体性，认为马克思主义实践哲学的基础是“意志”，“意志”与实践活动、政治活动是同一的。卢卡奇的学生阿格妮斯·赫勒则认为“个体”以及“个体再生产”是第一个本体论事实，没有“个体再生产”就没有“社会再生产”，所谓“日常生活”就是个体再生产诸要素的聚合。哈贝马斯更是直接批评了建立在“劳动”概念之上的哲学本体论，并提出了“相互关系”或“交往”理论。他指出：尽管马克思本人容纳了制度的框架，没有忽视生产关系以及以符号为中介的相互作用，但这方面并没有包含在后来的马克思主义哲学坐标系中，为了克服这一局限应借鉴弗洛伊德有关家庭和交往的学说。其他人的看法就不说了。 如何看待这些质疑呢？“意志”既是实践的动机，又是实践的产物，谈实践理应包括实践中的“意志”，我想葛兰西特别强调“意志”是因为要申明实践并不仅是物质活动，也是精神活动，从而将问题的重心引向主体，引向“批判的武器”，引向文化领导权。当然，“意志”本身无论如何不是本体论事实。最值得重视的是阿格妮斯·赫勒的“个体再生产”与哈贝马斯的相互关系或交往理论。“个体再生产”不仅是指劳动，也包括两性的结合。没有两性的结合，怎么有“个体再生产”呢？不过，一旦涉及两性，就不是单纯的“个体再生产”，而是社会再生产了。劳动无疑也是一种“相互关系”和“交往活动”，哈贝马斯将其并立甚至对立起来是不对的。劳动并非关系的全部，如果是那样，人与人之间的问题就很单纯了。除了劳动之外，还有家庭、血亲、氏族、民族、宗教等的关系，而这些关系是在两性关系的基础上发展起来的。这两类关系以及由此派生的其他关系交合在一起才构成了今天我们面对的这个既有序又无序、错综复杂的人类社会。 从20世纪30年代开始，围绕实践概念进行的半个多世纪的讨论，得出了什么认识呢？一个是对实践概念的不断充实和丰富，一些新的现代思想和文化因素的融入；一个是实践本体的确认成为逻辑的必然，延续已久的传统阐释逐步被扬弃。这就是说，经过对实践概念的多角度、多层面拓展之后，认识重又返回到马、恩创立马克思主义哲学时立论的原点：人的生命的生产——生活资料的生产与人自身的生产。马、恩在《德意志意识形态》中讲：根据唯物主义观点，历史中的决定因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但生产本身又有两种：一是生活资料的生产，即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产；一是人类自身的生产，即种的繁衍。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中将“直接生活的生产和再生产”称之为“生命的生产”，说：自己生命的生产(劳动)或他人生命的生产(通过生育)表现为双重关系，一方面是自然关系，一方面是社会关系。应该说，这就是马克思主义实践本体论的经典表达。它完整而准确地回答了世界的始源和基元问题。我这里用了始源和基元两个词：始源是指时间、开端，基元是指空间、基础。这就是说“生命的生产”即生活资料的生产与人自身的生产，是作为始源和基元的生活场域，日常生活的最基本结构；是作为始源和基元的基础模式，一切生产活动的基本定性；是作为始源和基元的内在动力，全部历史的开端。很遗憾，限于时间，这些问题这里无法展开。 四、关于美与爱、信仰的关系 杨道圣 从您20世纪90年代以后发表的一些文章来看，发现您对于美学的研究有极大的拓展与深化，经常提及美和爱的关系、美和信仰的关系等，这些已经超出了传统美学学科的范围，而更多是把美的问题当成一个真正的哲学问题来思考了。 阎国忠 美与爱、信仰的关系是90年代以来我重点思考的问题。问题是这样提起的：如果美是主客体碰撞和交融的结果，那么与主体相对应的客体和与客体相对应的主体是什么？我的回答是：客体是包括形体、运动、色彩、秩序、节奏、气息、声音等在内的事物的整体；与客体相对应，主体是包括每一种感官——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉；每一种生理机能——神经系统、血液循环系统、呼吸系统、消化系统、生殖系统等在内的人的整体。迄今审美心理学仅仅围绕着心理经验，即直觉、感兴、想象、移情、孤立绝缘、心理距离等解释美感现象。但这些之所以能引发美感是因为背后还有更深层的原因，这就是爱。爱不仅是心理经验，而且是生存经验，是人特有的一种生命元素和冲动，是人类完善自我、走向文明的根本的内驱力。直觉、感兴、想象、移情、孤立绝缘、心理距离本身并不能触动我们，让我们感到欣慰和愉悦的是意识或没有意识到的爱的存在，是意识或没有意识到的与对象的亲近和融和。 杨道圣 您在此基础上又提到了自由的概念，美、爱、自由和艺术这四个概念成为您的美学思想里面四个核心概念，并且围绕这四个概念，您已经建立起自己富有特色的美学思想体系。 阎国忠 我比较忌讳“体系”这个词，因为美学是在不断提问中发展的，“体系”不免作茧自缚。美所以激起我们的爱，并让我们感到一种快慰，这需要从理论上加以说明，仅仅去描述它不是美学。爱与美可以互相参证，原因就是它们都植根于自由，并让人回返自由，沉浸在自由之中。这里需交代一下自由这个概念。黑格尔认为人的本质是劳动，马克思肯定这个说法，但在劳动之前加了一个词组“自由自觉”。动物也有劳动，但没有自由自觉的劳动。自由是人的本质，但本质的实现是个永恒的过程。所以，我对于自由做了这样几层表述：第一层是认识并驾驭自然的必然性。这是马克思主义哲学的传统说法。何以认识和驾驭必然性？因为人是类的存在物，智慧可以通过类来积累和传播，而这样就必须有第二层，即消除作为单个人的片面存在。人的进化史是不断融入类的过程，单个人无法与动物区别开来，因此不可能超越自我。但是还有第三层，就是个体与类的统一、感性与理性的统一、自然与社会的统一，即自我本质的全面占有。自由是人的本质，是人的最高享受和最高境界，世上没有什么比自由给人的愉快更深沉，更纯粹，由于这个原因，自由距离人显得很遥远，但幸运的是生活实践成全了人，有了一颗爱美的心和一双审美的眼睛，时时能体验到自由的存在。 但是，仅仅指出爱与美植根于自由因而互相参证还不够，所以我从结构、秩序、历史、本原、定位、意义六个方面讲了爱与美的关系。从结构上讲，它们都是复合概念，都是一个家族，且相互之间有着内在的联系；从秩序上讲，爱与美的家族中存在着由个别到一般，由物质到精神，由社会到自然，由具象到理念，最终达到天、地、神、人融合为一的历程；爱的秩序我们很少讲，但柏拉图讲，孟子、董仲舒也讲，马克思·舍勒还写了一部书。从历史上讲，爱的历史就是爱的家族得以生成、爱的秩序得以展开的历史，美的历史同样是美的家族得以生成、美的秩序得以展开的历史；从本原上讲，性、生产、交往、皈依或归属、以及自我实现是爱与美共同的本原；从定位上讲，如果心灵可以区分为理智、意志、情感，价值结构可以区分为真、善、美，那么这两者之间显然有一种相互对应的关系，不过是不平衡的对应关系。爱不是与理智、意志、情感平行独立的部分，而是理智、意志、情感的共同基础、内在机制、价值导向。美则是与真、善平行的、独立的部分，美与欲念、知觉、联想、想象、同情心紧密联系在一起，有自己的思维方式、自己的认识功能、自己的逻辑和历史，但与美对应的不是情感，而是包括情感以及渗透在情感里的理智、意志在内的爱。因此，美又可以成为真、善的表征；从意义上讲，爱确证了人必须走出自己，与群体、与自然、与世界融合在一起，是发现并寻求共在的力量，结构和创造的力量，超越有限趋向无限的力量。美确证了人的整体情结，并为人勾画了融入群体、自然、世界的轨迹，是以认识和改造自然为目的的伟大造型运动的表征，是人的自我生成、自我完善、自我救赎的真实写照，是人的最高境界——心灵与自然、个体与群体、有限与无限统一的象征。由此可见，如果不是仅仅从伦理的角度看待爱，不是仅仅从心理的角度看待美，而是将它们连接在一起，从哲学角度去看，那么就势必触及到美学的根本课题——人生的最深层也是最耐人寻味的真理。 杨道圣 您这些概念和思想的形成似乎很大程度上是受柏拉图和基督教神学的影响，您似乎也在努力以这些思想资源发展成一种理性化的信仰，或者可称为信仰美学。 阎国忠 据我所知，此前还没有人对爱与美的关系做这样系统地论述，但在观念上和方法上做了一系列的铺垫。特别要提到的是我从基督教神学讲的三位一体中进一步理解了黑格尔所说的“外化”，马克思所说的“对象化”。这是一种方法论，其实就产辩证法。三位一体，本来是讲圣父、圣子、圣灵的关系，基督教神学家们把它阐释为造物者、创造、世界的关系，存在、心智、灵魂的关系，理解、记忆、意志的关系，爱者、爱、被爱者的关系，观照者、观照、被观照者的关系。我谈了美是真与善的表征，它们是三位一体的关系。怎么理解？圣托马斯·阿奎那说：上帝是一个。作为存在、作为认识的对象，上帝是真；作为趋向、作为伦理的对象，上帝是爱；作为表征、作为审美的对象，上帝是美。不光是上帝，世上任何事物都是如此，如果是美的必然也是真的和善的。亚里士多德说美与善不可区分，不同的只是美可以表现在不动的事物上；而“美是真的花朵”更是美学上的一种共识。真、善、美之间有无错位和抵牾呢？有，因为真、善、美有至少三个层次。一个层次是：真——事实的真，善——功利的善，美——形式的美；一个层次是：真——逻辑的真，善——伦理的善，美——意象的美；再一个层次是：真——真理的真，善——至善的善，美——理念的美。如果你不在同一层次上看待真、善、美，比如，把真看成事实的真，善看成是功利的善，而把美看成是理念的美，即“大美”；或者，你把真看成是真理的真，善是至善的善，而将美看成是形式的美，那它们之间肯定是不协调、不对应的。当然，事情是复杂的，即便在同一层次里——我指的是第一和第二层次，也难免有这样、那样的不协调。但在第三层次里，即在最高境界中，这种不协调就全都消泯了，因为它超越了所有的有限性，是所谓的“天人合一”，是哲学的、道德的、宗教的，也是审美的境界。同时，还有一个问题需要澄清，无论哪一个层次的真、善、美，都是在观照中呈现的，没有离开主体的真、善和美，也没有离开客体的真、善和美。正像普洛丁讲的：如果你想欣赏美的太阳，必须有太阳般审美的眼睛。而太阳的美也只能在这样审美的眼睛里得到确证。所以全部问题都在于如何养成一种观照或审美的能力，一种超越自己有限性的修养和境界。所谓救赎无非如此。 五、关于美的超越性问题 杨道圣 您在一些文章里说，审美活动是一种超越性活动，不仅是对感性的超越，也是对理性的超越，是对这两方面的双重超越，美学的基本问题是人与自然的统一，这样的观点显然与鲍姆加登以来的传统美学有很大的不同。 阎国忠 超越性问题实际上是人如何实现自我、获得救赎的问题。这个问题首先是柏拉图提出的，是其全部哲学和美学的核心。柏拉图第一个指出在感性之美以外有一个“美本身”，即理念之美；第一个确认从感性之美到理念之美是一个超越过程，这个过程是在“爱神”的“引导”下实现的。这些思想后来被基督教神学继承下来了，只是“爱神”连同“美本身”换了一个身份，叫“上帝”。 美学被鲍姆加登定义为感性之学，但是他所谓的感性之学与亚里士多德以及后来的休谟等不同，是作为低级认识论的感性之学，是“为以知性认识为基础的科学提供材料”的感性之学。这就是说，感性学的意义是在与理性的连接中，即在超越性中确认的。康德不认为鲍姆加登的感性学能够成为美的科学。在他看来，美学的核心概念既非美也非艺术，而是审美判断力。审美判断力真正揭示了感性学作为低级认识论的规定根据、审美活动的中介性质以及从纯粹美到依附美、从美到崇高、从审美判断到审美目的判断之间过渡的可能性。康德为整个德国古典美学定下了基调，席勒、谢林和黑格尔所做的是把这个超越过程从主观方面转向了客观，美被定义为“绝对理念的感性显现”，艺术、宗教、哲学被确认为是通向绝对理念的途径和形式。 康德等的讨论没有超出认识论范围，这种过分崇尚理性主义的倾向后来受到了广泛质疑，于是存在主义者杜夫海纳、海德格尔立足于生存论的本体论，将超越性问题置于“此在—存在”的框架内，不过超越性仍然被看作是“思”、“言”、“诗”这样纯然精神性的过程。 杨道圣 这样说来，美的超越性问题与您所说的实践本体论相关？ 阎国忠 是的。本体论不仅关系到世界的本源，也关系到世界的归宿。实践作为本源，是人的生命之根，作为归宿，是生命的最高境界。用马克思的话说，就是“彻底的人道主义与彻底的自然主义的统一”。美的超越性问题应该放在这个意义上来讨论。这同样是一种理念、一种信仰，但这与“审美乌托邦”不同，是建筑在对人类历史的考量上，包孕在实践概念中的客观的可能性。“天、地、人、神共舞”也好，“诗意地栖居”也好，作为生存方式，如果是可能的，唯一能寄以希望的就是实践，首先是物质生产实践。人与自然的统一，既是人与外在自然的统一，又是人与内在自然的统一，也就是感性与理性的统一。所谓超越就是感性与理性间的双向性超越。仅仅是感性向理性的超越是不够的，因为单纯的理性或单纯的感性都是片面的，而且，在“技术理性”日益泛滥、感性日益遭到压抑和扭曲的今天，强调一下理性向感性的回归似乎有着非常现实的意义。因为在我看来，感性就是自然本身，就是自然所赋予人、从而使人有可能向理性延伸的一切。感性是理智、意志、情感的共同基础，不仅理智要依恃于感性，意志、情感同样要依恃于感性。理智在通往真理的途中要对感性加以分析、概括和抽象，但是它所抽象的东西永远是感性的一个部分。理智的任务是引导感性，但是，理智自身的谬误常常要靠感性来纠正。美学既是感性之学，又是信仰之学，而这就是它区别并优越于其他人文科学之处。它的使命就是告诫人们，不要忘记自己是从自然中来的，并始终生活在自然中，也不要忘记自己是自然的最高造物，自然应在自己手中生成。 杨道圣 作为新中国第二代美学家，您和国内其他美学研究者之间最大的不同是您一直把美学作为哲学问题，您非常看重接续这些西方哲学家的思想来思考当代美学问题。在您的美学史里，不只是述，更重要的是评，西方无论是古代的还是当代的思想资源都被用来阐述解释您所关注的美学问题。您的研究方法为中国美学理论的发展提供了一条切实可行的路径。美学作为哲学的一个分支，是对于现实中表现出来的问题的哲学反思，它不能限制在纯粹的学科范围之内，而应是对人与自然关系的反思，表达一种对超验的追求，如您所说是一种信仰之学。非常感谢您接受我的采访。 （2014年8月，本刊特邀北京服装学院艺术设计学院杨道圣教授在阎国忠教授的寓所对其进行采访，在此基础上整理改定此文。）标签：美学论文; 朱光潜论文; 宗白华论文; 文艺论文; 西方美学论文; 哲学研究论文; 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