“历史流传物”的意义生成与经典化，本文主要内容关键词为：意义论文,经典论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1293/Z(2005)02-0000-00
一 作为理解和解释对象的“历史流传物”
解释学是关于理解和解释“文本”意义的理论或哲学。此处所说的“文本”，可以一般地理解为一切以书面文字和口头语言表达的人类语义交往的形式。不过，在伽达默尔的《真理与方法》中，他更多地使用“历史流传物”(uberlieferung)来指称流传于历史进程中并进入了理解事件的“文本”。这样一种命名的目的旨在突出作为解释对象的“文本”所具有的历史性特征。
深刻地认识到文本作为流传物具有历史性特征是十分重要的。解释之所以必要，乃是因为解释者所面对的是一个产生于既往历史时段并传诸后世的文本，历史的进程使得解释者与所需解释的文本之间发生了时间的“断裂”，导致沟通不易，索解无由。所以，解释学缘起的真正问题是：解释者与他解读的文本之间总有一段由历史所形成的文化上和时间上的距离。解释者与解释对象的关系并非一般意义上的读者与文本的关系，而是一个历史流传物与当代读者的关系。然而，面对如何处理解释者和历史流传物之间的历史间距这一解释学问题，古典解释学、方法论解释学和本体论解释学却表现出了不同的理论旨趣。在古典形态的圣经解释学和罗马法解释理论中，以历史流传物形式存在的《圣经》和古罗马法典，无疑是一种神圣的、经典的、权威的文本。它们作为解释的对象，对解释者和解释过程来说具有一种优先性，不仅仅是时间概念上的在先，更是“真理”的在先，亦即这些卓越文献中包含了众所周知的不容质疑的真理与意义，解释的过程不过是将其真理和意义具体化地运用到解释者自身的现实问题上。在方法论解释学中，施莱尔马赫尽管将解释的对象扩大到了一切历史流传物，从而消解了历史流传物的神圣性，但是，从施莱尔马赫到狄尔泰，历史流传物依然是拥有确定意义并外在于解释者而独立自存的客观物，正确的理解和解释乃是运用必要的技巧和方法消除解释者的主观成见，通过重建作者当时的生活，来克服历史流传物与解释者自身之间的历史间距，达到对流传物原意的把握。可以说，从圣经解释学到狄尔泰，无论有多大的发展，其总的基调是一致的，这体现在三大基点上：其一，历史流传物蕴涵着客观意义；其二，解释的目的是获得历史流传物蕴涵的客观意义；其三，要获得历史流传物的意义，解释者必须放弃自己的主观前见，克服横亘在流传物和解释者之间的历史间距。概言之，这种解释学是在自然科学认识论的框架内来设想的，历史流传物被设定为外在于解释者而独立自存的认知客体，理解和解释则被设定为对内在于文本中的作者意图或客观指义的认识，历史流传物的历史性以及解释者的历史性恰恰成了科学认识所极力排除的消极因素。
真正赋予历史流传物以历史意蕴的，是伽达默尔的哲学解释学。通过对“理解的历史性”这一解释学原则的探讨，伽达默尔使历史流传物的内涵发生了颠覆性的变革。首先，历史流传物不再是外在于解释者而独立自存的客体，而是一个不断与解释者对话、交流的准主体。“解释学经验与历史流传物相关。流传物就是可被我们经验之物。但是，流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件，而是语言。亦即是说，流传物像一个‘你’一样表达自我。一个‘你’不是客体，而是处在与我们的关系中。……流传物是一个真正的交往伙伴，我们与它的关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[1]传统并不会以事件的形式在当代重演，而是以语言的方式存在，这种语言方式又常常以书面文本的形式存在。传统通过那些历史流传的文本向我们言说，而我们则通过对这些文本的解释来实现与传统的对话，这是一种类似于“我”与“你”（主体与主体）的对话交流。其次，历史流传物的意义并不是客观自明的，而是在与解释者的历时性对话中形成的，历史流传物的意义只能与具有历史性的不同理解相关联而存在。伽达默尔通过对艺术经验需要读者参与完成的分析，引申出一切历史流传物的意义都是在理解和解释中生成的。“艺术作品的存在就是那种需要被观赏者接受才能完成的游戏。所以对于所有文本来说，只有在理解过程中才能实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换。”“理解必须被视为意义事件的一部分，正是在理解中，一切陈述的意义——包括艺术陈述的意义和所有其他流传物陈述的意义——才得以形成和完成。”[1](P215-216)只有通过理解和解释，文本的文字符号才能转变成意义，历史流传物的内容才能表达出来。再次，一切历史流传物都是以“效果历史”(Wirkungs geschicht)的形式存在的。“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，是一种关系。在这种关系中同时存在着历史的实在和历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这种东西称之为‘效果历史’。”[1](P304-385)按照伽达默尔的看法，文本一旦进入了历史，在历史中被传承，就必然存在于一定的效果历史中。一切流传物，即往日的一切精神创造物，如艺术、法律、宗教、哲学等等都是异于其原始意义的，而且在解释和传导中显现出一个既连续又变化的历史的效果。
正是“效果历史”标明了历史流传物与一般文本的区别。当我们谈及一个文本的时候，我们意指的主要是一个固定的语言结构，但一旦这个文本进入了历史的流传过程并被历史持续地传递下去，那么这个文本的效果历史意味着：它不断地在不同的历史境域中被解释，从而显现出不同的意义与价值，显示为不同的、连续变异的历史图像。它永远是以它自己（文本语言结构）和他者（它在历史传递中不断呈现出来的历史图像——即：它在不同历史境域中被阐释成的那种样子，这对于它自己来说，已经成了一个他者）的复杂统一体的形象向着未来一切可能的解释无限敞开。譬如，《诗经》作为一个历史流传物的解释学意义是，它是它自己和它持续变异的历史图像——它曾经被解读成的伦理教化文本、政治教化文本、历史文本或文学经典文本等等——的丰富统一体这样一种效果历史的存在。任何一个时代的《诗经》解释者，他面对的不仅是《诗经》文本本身，更有《诗经》在历史传承过程中的接受与效应。他必须拥有足够的思想资源，这包括前人对《诗经》的各种解释，对《诗经》意义的阐发或再阐发。
“效果历史”也标明了历史流传物和一般历史文物——诸如摆在历史博物馆里的各种古代器具——的区别。文物总是那些历史上一度存在并残留到当代的物质的东西，我们的任务只是把它们仅仅作为过去的残留物加以研究和解释。但是，凡以语言流传物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被传递给我们的，被诉说给我们的。语言流传物的本质并不是指某个编辑、出版于过去时代的文本穿越历史的废墟被保存下来，而是强调古老文本所表述的某种生命精神超越了它所直接指涉的那种仅仅属于过去的有限的暂时的具体对象，在世世代代的解释中被传递到当今，“凡我们取得文字流传物的地方，我们所认识的就不仅是些个别的事物，而是以其普遍的世界关系展现给我们的以往的人性本身。”[1](P498)不管这种生命精神是以外化在神话、传说、风俗、习俗中的方式呈现在我们的日常生活中，还是直接以语言文字流传的方式出现在知识与学术的延续性中，总之，它在历史的时间性中不断地被言说、被丰富、被阐释、被承传，从而组成一个绵延的历史的效果。
二 历史流传物的意义生成
传统以语言文本的形式进入到当代视野，人们则通过对历史流传的文本的理解与解释来实现与传统的对话。在对话中，传统和当代遭遇，文本和解释者遭遇。对话的目的是揭示流传物的意义。
如前所述，关于历史流传物对当代人所具有的意义，在施莱尔马赫、狄尔泰的方法论解释学与海德格尔、伽达默尔的本体论解释学之间有着迥然不同的理解。施莱尔马赫的运思理路是：首先认定流传物自身具有客观的意义（作品的字面意义和作者的原意），将理解和解释的目的设定为获得这种意义，然后根据此一目的来规定什么是理解和解释（一种避免误解的方法：通过语法解释通达作品的字面意义；通过心理解释重建作者的心理与精神世界）；伽达默尔则是从追问理解和解释是什么来推断人们通过理解能够从流传物中获得什么。显然，在伽达默尔那里，历史流传物自身是否具有客观意义并不重要，重要的是人们如何在理解。即使文本自有其固定的意义，那也不是人们在理解中能把握到的。因为，方法论解释学所追求的那种通过放弃解释者现在的观念而进入作品和作者的视界来达到对作品意义之客观把握的理解根本就不存在，相反，“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[1](P98)理解的这种历史性决定了：一切理解都是为解释者的历史处境所规定的理解，是解释者的现时视域所制约着的理解。
视域概念本质上就属于历史处境概念，“视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能见到的一切。”[1](P388)它决定了解释者能从流传物中得到什么，流传物对解释者呈现为什么。解释者的现时视域主要由“成见”所规定。成见是指历史和文化传统赋予给解释者的一种进行认知和理解的可能性：“一种解释学的境遇是被我们自己具有的各种成见所规定的。这样，这些成见构成了一特定的现在之地平线，因为它们表明，没有它们，也就不可能有所视见。”[2]伽达默尔沿袭了海德格尔的思路，把理解视为此在即人的存在方式，人的存在必然是历史的、具体的，此在的理解也就是此在在一定历史处境中的理解。因之，解释者作为此在是具有历史具体性的人，不可能摆脱自己的历史性。相反，历史和文化给予他的东西，用海德格尔的话来说，在他进行解释活动之前拥有的先有、先见、先把握，它们作为理解的“先行结构”是理解得以进行的基础和前提。“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的，解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。”[3](P183-184)人存在于一个已经被命名了的文化与历史之中，在传统属于我们之前，我们先属于传统。历史与文化在我们理解、解释之前已经占有了我们，也正是这种先行占有的成见，使我们理解历史与文化成为可能，使我们能够保持历史的连续性。这种由历史和传统赋予给我们的成见并非是施莱尔马赫所谓的造成误解历史流传物原意的消极因素，相反，它恰恰是使一切理解得以可能的积极因素，因为它在理解之前，就积极地参与了对理解对象的“筹划”，形成对文本的预想和前判断。“先行具有、先行看见及把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。”[3](P184)海德格尔认为，本文所呈现的意义，不仅来自本文自身，还来自解释者的先行占有对文本有所意义预期和筹划。因此，任何针对历史流传物的解释活动，无论就其客观上来说，还是就其应该上来说，都不是放弃自己的历史性成见，而是带上自己的历史性成见，以自己的成见与历史流传物展开对话。
这样一种对话乃是流传物和解释者之间类似于“你”和“我”那样的相互提问与相互回答。在此，历史流传物不是一个纯然客体而是一个能提问并能答问的准主体。伽达默尔说，“某个流传下来的文本成为解释的对象，这已意味着该文本对解释者提出了一个问题。”[1](P475)为了回答这个问题，解释者必须设想文本讲述的一切是对某个问题的回答，因此，解释者重构一个问题，以投射向流传物，让流传物作为问题的对象呈现。但是，如果解释者在提问上没有超出流传物所呈现出来的历史视域（这个视域是由文本本身和不同时期人们对这个文本的不同解释构成的“效果历史”两者共同组成的），那么，新的理解不可能产生，“一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些提问、并对流传物文字作出反应的人在内的视域所包围。”[1](180)要重构对文本提出的问题，既要立足流传物呈现出来的视域，还要在解释者的现时视域中进行。由此可见，真正的问题必然烙着解释者现时视域的印记。解释者带着时代的“问题”去询问历史流传物，倾听历史流传物的声音与回答，历史与当代在往返回答中相互摄取、彼此渗透、共同占有。在由问题所激发出来的灵动活跃的状态中，解释者的视域和流传物的视域相互包含、彼此突破、共同创生，历史流传物对解释者所具有的意义就这样创造性地呈现出来。
同时，还应该看到，这种传统与当代、流传物与解释者的对话不仅为特定历史境域所规范，还在历史进程的延续中不断开放。历史永远是未完成的。我们存在于历史的进程中，不能把历史视为外在于我们从而可以被我们运用某种“客观”“中立”的方法加以认识的客体对象。这不仅意味着上一代人对某流传物的解释被我们当作文本之历史视域来处理，也意味着我们从自己时代境域出发对该流传物的解释必将构成流传物的效果历史的一部分。这样，只要一个文本还在历史进程中被传承，那么，每一代人对它的解释都将以文本之历史视域的形式呈现给下一代的解释者，都将被延续下去，参与到下一代人对流传物的理解之中。当代学者金元浦在运用解释学理论切入到文学研究时创造性地指出：一个历史流传物的意义永远处在一种历史文化的承传之链中，是无数次解释建构出来的意义的群集。“这种意义的群集不是作品意义的简单叠加，而是意义集合的内质，其中有观念的对立、体验的差异、时代的变化，但都共同依据此一本文构成既区别于本文又区别于任一个别读者的意义世界。”[4](P209)每一个时代的解释都有可能使流传物拥有新的意义，我们不能说流传物的意义是一切不同理解的总和，因为历史不会在某一点上停顿下来，所以任何一种总和都不是最后的总和，从而也算不上总和。
要言之，在伽达默尔那里，一切理解都是解释者之现时视域与流传物之历史视域的相遇、交融即“视域融合”而形成新的视域、新的意义。历史流传物对我们而言所拥有的意义是在其解释的效果历史和在我们现时与之遭遇的解释参与两者交互作用中生成的，是文本、历史、读者等不同意义视域的融合。这一思想对我们的昭示在于：历史流传物并不具有一种先于或不依赖于任何解释的意义本身，恰恰相反，作为历史流传物的文本的意义是在解释者解释的历时过程中不断生成的，是由解释者所处的历史境域乃至全部的历史进程所规定的，正是不同历史境域中的解释使历史流传物能通过不断更新的意义来表现自己，并向未来无限敞开。
三 历史流传物的经典化
如果我们认同伽达默尔有关历史流传物之意义生成的理论有相当启发性的话，那么，我们似乎将要遇到一个挑战性的问题。这个即使在伽达默尔本人那里也语焉未详、不曾深究的问题是：如果那些流传在各民族文化传统里的经典并不具有确定的意义，那么它们何以体现自身神圣的典范性？如果经典的意义同样只能在具体的历史解释中生成，那么它们何以体现自身“俟诸百世而不惑”的永恒权威呢？
经典乃是一种历史流传的存在。纵观世界各民族的文化，凡有较强生命力且能在世界上发生一定影响的传统，都往往有在民族文化和社会生活中占据特殊地位的经典及其评注。它们作为民族语言和思想的象征符号，不仅体现了民族的精神气质和该民族在思想上所取得的不朽成就，而且在民族历史中世代承传，对各时代人观念意识的形成起着塑造的作用。从字源上分析，经典(canon)一词源于古希腊的kanon，意为测量仪器的标尺，引申为“规范”、“规则”和“法则”。在汉语中，经与典均指常道、义理和准则。“典”的原义则为常道、法则，《尔雅·释诂》道：“典，常也”，引申为可充当典范、法则的重要书籍。“经”在战国以后有了现代意义上“经典”的含义。《释名·释典义》：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《文心雕龙·宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”这里不仅突出了经典的典范性，更指出这种典范应该是“常”的，是“恒久”“不刊”的，亦即经典必须是那种能穿越苍茫历史、以其权威与法则来垂范万世的文本。可否经得住时间的检验与历史的涤荡，是检验文本能否称得上经典的标尺。简言之，经典的概念，自身结合着规范性和时间性这两个方面。在《真理与方法》中，伽达默尔亦是从这两个方面介入到经典之分析的。一方面，他反复强调经典是超乎不断变化的时代及其趣味之变迁的，经典体现了一种超越时间限制的规范与基本价值，而随时作为当前有意义的事物存在着。经典“乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识……即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。”[1](P369)在他看来，经典“没有时间性”，因为它所标识的那种规范是独立于时间之外的。另一方面，伽达默尔又多次指出经典的这种无时间性正是历史存在的一种模式。经典“并不想成为一种超历史的价值概念。它并不表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种独特方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西存在的历史性保存过程。”[1](P368)经典所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述，即并不是仍需确证的历史文献，相反，它似乎是特别针对着现在来说话，它的言说对当今似乎仍然持有意义。所以“它在不断与人们的联系之中”现身，使过去与现在融合，使人们意识到他们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系。经典的所谓“无时间性”并不意味着它超脱历史而永恒，而是说它超越特定时间空间的局限，在长期的历史理解中几乎随时存在于当前，即随时作为当前有意义的事物而存在。人们在阅读一部经典著作时，总是处于被询问并将自己打开和暴露出来的地位：正是在与经典的对话中，文化作为传统对一代代人发生影响，形成具有强大生命力的文明。
必须指出的是，伽达默尔在这里只是论证了，经典若要实现自身的规范性功能只有通过历史性的理解与解释，通过过去与现在的对话才能完成，然而，一个文本又是如何获得这种规范性而被尊为经典的呢?我们认为，追问一个文本在历史流传中“经典化”(canonize)的过程，考察它从个人话语向公共话语、一般陈述向权威陈述的转变，将更能有助于我们清晰地看到，经典的形成及其功能运作，乃是一个典型的“效果历史”事件。
权威从来不是自封的，有赖于他者对它的认同；同样，作者自己不能把自己的著作称之为经典，也不存在批评家下意识中的那种特权与优越感，即他天真地相信自己拥有某种评判一个文本是否构成经典的标准——因为经典自身就是规范、准则，它无须另一个更原始的或更抽象的标准来加以衡量。相反，经典是在历史中被建构(con-struction)出来的，一个文本能成为经典，是多种因素合力作用的结果，其中既包括文本内在的质素，也包括社会对它的要求，既包括现实的力量也包括历史的作用。我们首先必须注意到的一个事实是：作为历史流传物的文本和历史遗留下来的远古器皿、雕塑、建筑等实物是不一样的，在文化经典的形成过程中，被经典化的绝非是文本的实物性存在，而是文本背后的某种观念、理念。正是在历时的理解与解释中所揭示出来的那种观念、理念被尊为了规范、准则，文本才得以鱼跃龙门、身价百倍地成为了经典。在这个意义上，我们可以说，经典化的过程，就是一个解释的过程，一个通过解释以揭示文本的某一意义并使之上升到权威与规范的过程。
当然，并非对任一流传物的任何一种历史性阐释都能造成该流传物的经典化，经典化只是众多解释策略中的一种，其特殊性在于：
首先，经典化的阐释过程自始至终体现了社会权力的参与。解释者在解读文本时所揭示出来的某一理念符合了（或者是努力去符合）社会时代的历史性需要，符合了（或者是努力去符合）社会权力部门特别是政治权力的需要，从而在这些权力的支持下被赋予了合法性、正统性、权威性乃至神圣性。阿诺尔德·克鲁帕特(Arnold KruPat)在谈及美洲土著的写作时说道：“经典，就像所有的文化物一样，决非无涉于任何意识形态，而纯为先人所思所想的集萃精选；反之，经典的形成是一种建制的行为，对那些被视为最能传达和捍卫当道秩序的文字精撰予以充分认定。”[5]在汉代《诗经》阐释的过程中，我们也能清晰地看到，士人（精英知识分子）是如何与国家权力共同合谋来完成“诗”的经典化的。一方面，国家设立五经博士，对《诗经》等儒家典籍的研究与阐发被纳入御用学术体制之内，成了选拔官员考试的依据；另一方面，对于士人来说，按照王权伦理教化原则来读《诗》、解《诗》则是自己的进身之阶。在这样一种士人与王权的相互合谋中，汉儒将每一首诗解读成“风以动之，教以化之”“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的范本就并不奇怪了。借助国家权力所掌握的文化传播和教育机制，《诗》连同对《诗》的这种阐释得以渗透到社会文化的每一个角落，并得到普遍的认同与合法的权威。
其次，经典化的阐释是一种独断论的解释。文本是一个多层面的结构存在，进入文本的不同层面，就会见出文本的不同意义；同时，在不同的历史境域中，由于受制于解释者的现时视域和解释立场，文本也完全可能历史性地呈现出不同的意义。我们应该承认文本在不同的时间或从不同的层面历史地展现它自身的不同方面，这些方面各自存在又共同化合，表现为众声喧哗的诸种意义话语。然而，经典化的阐释的实质却是这样的：它从诸种意义话语里抽取出一种，与其他各类话语加以区别，一方面借助权力的干预使之得到合法性，另一方面也因为它迎合了时代的需要而赢得了越来越大的共同体的认可，从而使其他话语暂时处于被遮蔽被监禁（当然不可能被消除或被替代）的隐在状态。借用巴赫金的术语来说，经典化就是把充满异质因素的多元解释遮蔽起来，进而使对流传物的解读从多声部解读走向单声部解读的一种解释策略。单声部只能迎合一种理念或旨趣，因而，经典化的阐释乃是独断型的，它把这种理念或旨趣树立成了典范与准则。从《诗经》的经典化阐释来看，孔子删诗，将留存下来的305第一言以蔽之曰“诗无邪”，这就是一个对自己的解释加以“命名”从而区别于其他解读的阐释行为，汉儒则普遍认可并成功地阐扬了这种王权伦理的解读，并使之成为唯一合法的解读。
再次，经典化的阐释总是与去经典化(decanonize)的阐释相辅相成的。独断型的单声部阐释背后隐藏着权力需要或时代需要的影子，当权力在历史进程中受到质疑或瓦解时，当时代的境域特征发生了变化时，流传物意义群集中诸不同方面的结构关系会发生变化，那些曾经被遮蔽的意义话语就有可能得到张扬，从隐在状态转为显在状态，而原来被尊为规范的意义话浯则可能被颠倒性地遮蔽起来，这样一种转变我们可以称之为去经典化的阐释，它使一个文本在历史流传中完成了从“圣”到“俗”的转化。这种结构关系的变化更可能是戏剧性的，导致出现这样一种情况：某一曾经被遮蔽的意义话语在新的历史境域中活跃起来，或者，新的历史境域产生了一种全新的意义话语，认同它的社会共同体愈益扩大，以至于被张扬到足以支配其他意义话语的地位，被尊成了新的规范，那么，这个文本又一次在历史性解释中被经典化了，当然，它已经成了另一种意义上的经典。我们同样可以从《诗经》阐释的效果历史中看得很清楚。即使是在汉儒以权威的王权伦理原则解诗的同时，也有司马迁以情释诗的弱势话语存在：“诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也”。汉代以后的《诗经》阐释史中，尊经与非经的斗争一直没有停息，斗争的焦点集中在对待《毛诗序》的守与废的态度上。宋代的朱熹堪为《诗经》去经典化阐释的典型代表：“诗序多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所为作也！”（《诗集传》）而在五四新文化运动的历史语境下，《诗》的文学意义得到极高标扬，《诗》再一次被经典化——但这一次是作为文学经典而非儒学经典。
诚然，一个文本得以成为经典，与其自身的内在质素密不可分。文本自身必须具有内在的超越性和原创性，具有打动人的内在魅力，才能够引起持续的震撼力。这里，我只是从解释学的角度对经典化的过程作些分析。经典的建构、解构与再建构乃是一个复杂的历史事件，但其整个过程依然鲜明地体现出，流传物的经典化与去经典化是一种历史性的阐释策略，是一个“效果历史”事件。