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当代世界哲学界引人注目的趋势是：在科学哲学界内部，对实证主义进行反思而形成后实证主义的潮流；在一般哲学界，对理性主义进行反思而形成后现代主义的倾向。
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后实证主义潮流，一方面，在关于科学知识、科学语言、因果性和解释性的图景上，大大深化了传统实证主义的朴素说明，丰富了其内涵；另一方面，又表现出无定型的、兼容并包的、边际型结构的思想倾向，在一定程度上是一种对实证主义进行批判的形形色色的思想观点的大杂烩。具体来说，可以从如下六个方面概括这种思潮的特征：
(1)在科学方法论中引入理论相关性的概念，即科学方法论不可能是普遍的和中性的，哲学中的某种形而上学成分是无法摆脱的。
(2)放弃对“真理”作哲学上的理论探讨，真理不过是全部真实陈述所具有的名称而已。任何观念与现实的关系均是暂时的、偶然的。于是休谟的因果概念以及与之相联系的解释性覆盖律就很需要革新了。
(3)对科学知识的说明本身，由于上述原因，就必须具体化，至少应当具有某些自然主义的成分，亦即至少在某些侧面上，把科学知识作为科学家的实际活动的结果来理解，而不是视之为“无人格”的知识。
(4)鉴于上述理由，科学理论发展的“自然史”，即科学史，也要予以极大的重视。从中可以看到，传统科学哲学对“发现”和“辩护”所作的人为两分，也许是不合适的，至少是不重要的。
(5)放弃了还原主义的立场，从“统一科学”的要求转向对各种专门科学（生物、心理和历史等）的哲学探讨。
(6)因此，科学哲学扩大了其研究对象域，在一般的科学哲学研究与各专门的科学研究之间形成了某种恰当的相互作用关系。①
如果说后实证主义潮流尚是在科学哲学领域内，在西方学术传统内部进行反思，那么后现代主义倾向则干脆直接否定性地批判西方学术传统、乃至整个西方文化传统。后现代主义的实质因而是文化多元主义的，也是理性多元主义的——并且，如果“理性”仅仅指启蒙时代以来西方学术中的“理性”，那么它在某种意义上就是非“理性”乃至反“理性”的。在科学哲学界外部，它以福科、德里达、利奥塔德为代表；在内部以费耶阿本德为代表。历史地看，这些人承袭了海德格尔以来人文学术的传统，因此这场运动在很大程度上表现为人文主义对所谓“科学主义”的攻击。“他们争辩说，科学只是多种神话的或叙事的体系之一种。他们坚持说通过解构科学语言，可以发现不存在真正的客观性标准。海德格尔抱怨科学技术起着非人化的作用。福科指出科学常常受权力结构、官僚和国家政权的支配，在科学声称的中立性下面隐藏着对科学的政治性与经济性运用。”②
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中国的现实问题在于：一方面，它基本上尚处于前现代化阶段，必须走向“现代化”；另一方面，世界还在前进，相对于中国的超前发展已然形成气候，还没有现代化的中国人毕竟不能回避后现代化的要求。这就是说，在某种意义上，中国人处在前后夹击之中，面对着相互矛盾的双重任务：首先要弥补我们传统中缺乏的形式理性与实证精神；同时又须应对后实证主义与后现代主义的时尚。中国的科学哲学需要调整自己的方向，既现实地致力于现代化，又前瞻地关注其可能的负面影响。在两者间形成“必要的张力”，才能游刃有余。
特别值得重视是的，在当前中国，由于社会转型造成的脱序效应，非理性主义的倾向颇有市场，反对“科学主义”的声音也很响亮。这种状态为下面几个或许相互矛盾的取向大开方便之门：(1)追随西方后现主义的倾向；(2)向形而上学的回归；(3)反权威主义的自由追求；(4)民族文化传统的反弹。中国科学技术哲学的前途和命运，很大程度上将取决于它如何应对这四种取向，藉此而重构自己的辉煌。
在中国，当真要追随西方后现代主义倾向，那是立即会碰壁的，且很容易返回到前现代化的困境。虽然很少有人声称后现代主义是当代中国的主流，但实际上不自觉地沿袭后现代主义思维框架的人在激进的知识分子中并非少数。一个典型的例子是“边缘化”这个概念。它认为中国当代知识分子和整个后现代文化条件下的知识分子一样，正在丧失“话语的中心地位”，滑向社会的边缘。边缘化的根源是世俗化，这本来是现代化进程的一个侧面，其结果却导致了对现代性的消解。“知识分子曾经富于理想激情的一些口号，比如自由、平等、公正等等，现在得到了市民阶级的世俗性阐释，制造并复活了最原始的拜金主义。”③然而实际情况是中国知识分子有自己的独特历史轨迹。传统士大夫与西方近代意义上的知识分子有天壤之别，而当代知识分子在新中国诞生之后，很少有过占据“话语权力中心”的时候。西方18世纪启蒙学者的一呼百应，在中国似乎只是“五四”前后昙花一现的现象。知识分子的命运更多地与政治进程而不是与现代化进程有关，他们最“边缘化”的时候也许是“文革”期间，但那并不是一个走向后现代化的时期，而是倒退到前现代化的逆流。我们忍不住要问：假若80年代后期知识分子的“贬值”现象就是西方的“边缘化”，那么，70年代末为知识分子平反、落实政策又相当于西方的什么呢？难道是“中心化”吗？西方后现代主义的概念在中国是套用不得的。
这期间，一部分感到失望的人试图回归到形而上学的传统中去。但这条道路看来也是充满陷阱的，因为他们大多设定科学哲学是反人本的。一位论者说：“科学世界图景一旦本体化，人必然就处在一个次要的位置，见物不见人或者将人当作物，也就是顺理成章的事情”，“各种尝试人本化的哲学努力如果不打破自然的本体化，就绝不可能是逻辑上一贯的。”④应该指出，在反对将科学世界图景本体化上，逻辑实证主义——一种“科学化的哲学”——恰恰与这位论者是一致的，然而其理由不在于这种本体化是否与“人本化”相冲突，而在于一切本体化——无论科学主义的抑或人本主义的——都是可疑的。回归到形而上学传统也许有一定的意义，但无助于解决科学主义与人文主义之间的对立。形而上学并非必然等同于人性的复归。
反权威主义的自由追求，在很大程度上与后现代主义类似。它强调在产生后现代主义的当代西方文化背景下，争取知识自由的绝对价值，因而反对一切迷信，包括对科学的迷信。费耶阿本德把他的书名取为《自由社会中的科学》，便表明了这一理想。另一位学者利奥塔德认为，在当代条件下，知识分子的职责已完全不同于往昔，不能再维护理性，而要向一切全能性(totality)开战，弘扬自由欲念的差异和局部独特性(Singularity)，从根本上颠覆一切专制赖以存在的统一性和理性根基。传统的、关于人性全面伸张和社会开明进步的口号，会使人们丧失个体的独特性，而导致对秩序权威的与日俱增的服从。⑤于是，一些反权威的自由主义知识分子认定，在中国，“科学主义”正是极权政治的基础。⑥和后现代主义相比，自由主义传统对科学主义的批评更切近中国的现实，提出了一些可资借鉴的思想，然而总的来看，这种论点仍是站不住脚的。“文化大革命”时期的专制现象更象是一场宗教狂热，一场非理性的运动，很难使之与“科学主义”联系上，并且正如我们指出过的，科学主主在拨乱反正、改革开放的进程中充当了开路先锋。若任由反权威主义的自由追求把科学作为主要的靶子，在中国这块土地上，生长出的很可能不是个性宏扬之花，却是远离科学理性的封建愚昧。
在对科学主义、科学哲学乃至科学的诸种批评中，一度作为对立面的民族文化传统的反弹，也许是最容易引起中国学者，特别是人文学者共鸣的。无可否认，中国传统文化有着与西方科学文化十分不同的传统，正是这一点使得近代中国引入科学文化的努力屡屡受挫。问题在于，我们是继续这种努力，还是在一定程度上（乃至全部地）放弃这种努力呢？以语言学为例，有的论者提出，西式语法和科学分析的方法不适用于汉语，要求回到传统的训诂等方法中去，创立“文化语言学”⑦。事实上，很多反科学主义者所强调的“人文精神”都与中国传统文化有渊源，在《读书》杂志1994年的《人文精神寻思录》系列讨论中，不止一位参与者把传统的“士”的许多美德视为人文精神。问题在于，这种积极向上的精神与科学理性是水火不相容的吗？如果真是这样，那么我们将面临一个悲惨的选择：要么放弃现代化进程，要么放弃民族传统文化。如果我们不想陷入困境，我们就要反思：导致这个二难推理的前题是否错了？中国传统文化是否绝对不能容纳科学理性？科学理性是否一定与中国传统文化所体现的人文精神相抵触？再深入下去：中国传统文化真的完全属于人文精神吗？三纲五常，从一而终；君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡，这些能算什么人文精神！
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在这条反思之路上，真相将逐渐大白。从历史上看，科学主义与人文主义的对立是存在的，但是，科学精神与人文精神之间的对立，很大程度上是现代人制造的一个幻象。科学主义的偏颇并不在于坚持科学理性或科学方法本身，而在于视其为人类理性的全部，又视理性为人类精神的全部。同样，所谓人文主义，即强调人性中情感、直觉的一面，或强调个人的自主存在的价值的一面，也不能自翊为包容了“人”的全部，并将其等同于人文精神。科学主义与人文主义乃是两种哲学倾向之间的争执，不是所谓“人的哲学”与“非人的哲学”的分野，更不是科学精神与人文精神的对峙。
从哲学学科分类的角度来看，科学哲学与人文哲学不存在互相对立的关系。但是，科学主义与人文主义的确代表两种不同的倾向，它们的内含虽有变化，其对立的势态却是一直没有改变的。最初，孔德标榜反对形而上学，正式揭开了科学主义的序幕。逻辑实证主义在本世纪上半叶，试图建立科学的统一哲学，这大概是科学主义最辉煌的壮举。此后，科学主义逐渐走下坡路。叔本毕、尼采的唯意志论，柏格森的生命哲学，以及后来存在主义的新托马斯主义对“人”（此在）、对“神”（终极关怀）的重新解释，则是在近100多年来鼓吹各种各样的人文主义，以与科学学主义对峙。在某种意义上，现代主义与后现代主义的对立，恰好反映了科学主义与人文主义的较量。
不过，切勿简单类推，把科学主义与科学精神、人文主义与人文精神等同起来，因为其中是没有必然通道的。广而言之，科学哲学不一定是科学主义的，例如费耶阿本德的科学哲学，毋宁说它更倾向于人文主义。科学主义不但不一定符合科学精神，而且越到后来越与科学精神相抵触，例如对技术决定论的盲目崇拜，恰恰违背了多元主义的科学怀疑精神。至于人文哲学，人文主义及人文精神之间的关系，也不难作类似的说明。宗教哲学自然是一种人文哲学，而那些维护绝对教权的、追求和崇拜功利性的宗教哲学，很难与人文主义，更不用说与人文精神挂起钩来了。近期如人民圣殿教之类邪教的信仰和行为，只能说是人性的泯灭，怎么能与对人的关怀、与人文精神同日而语呢？
中国的科学哲学，面对当前社会和学界存在的脱序状态，应特别警惕失范的危险。科学精神与人文精神在理论上不是对立的，在实践中更是相容的。实际上，科学精神与狭义的人文精神一样，都是人类精神中弥足珍贵的组成部分。必须清醒地看到：支撑科学活动的科学精神，与科学主义是两码事，它同时也是其它人类活动的必要支柱。科学精神的内涵固然难以用几句话说清楚，但就下述内容取得共识并非难事。科学精神包括：怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循。可以毫不犹豫地说，所有这里的列举，无不是人类精神中最深层次的宝贵内涵。在这一层次上，所谓科学精神与所谓人文精神——对人的价值的至高信仰，对人类处境的无限关切，对开放、民主、自由等准则的追求——已经密不可分，一个永远紧伴着另一个，失去了任何一个，另一个也就空洞到毫无意义。这二者间并不存在谁高谁下、谁是准非的问题，我们只能说，它们都是人类精神的内核。无论是科学哲学或人文哲学，都必须从自己方面同时把握住这两种精神。只有在这样的“必要的张力”中，人文哲学才能发展，科学哲学才能繁荣，人类精神才会发扬光大。中国当代科学哲学，无疑必须仔细地聆听这两大人类精神之间博大而永恒的交流。
注释：
①刘大椿：《谈科学哲学的再定位》，《自然辩证法通讯》1994年第1期。
②Kurtz,Paul:The Growth of Antiscience,Skeptical Inguirer,Vol.18,No.3,p257。
⑧参阅《道统、法统、学统》，《读书》1994年第5期。
④吴国盛：《自然本体化之误》，湖南科学技术出版社1993年版，“导言”第7-9页。
⑤王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第176-177页。
⑧这一观点最早见于郭颖颐：《近代中国的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版。
⑦申小龙：《语文的阐释》，辽宁教育出版社1991年版。
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