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［中图分类号］C1 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)07-0005-08
对于当今中国的人文学术和社会科学来说，一种意义重大的反省性自觉正在逐渐生成。这种发展起来的反省最为切近地牵涉到中国学术的自我理解，亦即牵涉到中国学术对于自身之当下处境和总体性质的基本判断：它是自律的，还是他律的？是自我主张的，还是依仗外部权威的？虽然这一问题从根本上来说深深地根植于当今中国的历史性实践中，但它在理论上无疑将直接成为中国的人文学术和社会科学日益关切并不断经受考验的重大问题。
任何一种真正的学术都有其自身的发展经历，而任何一种发展成熟并产生伟大成果的学术都在自身的发展进程中经历过一个决定性的转折，即逐渐摆脱它对于外部学术的“学徒状态”，并进而提出它的自我主张——其本己的自律性要求。这里所谓的自我主张或自律性要求，意味着某种学术批判地脱离自身以外的权威，意味着它是“自我—授权”的。很明显，只有当一种学术已然摆脱了它对于外部学术的学徒状态时，这种学术才开始达于其成熟阶段；同样明显的是，只有当一种学术坚定地获得了它的自我主张时，这种学术所取得的成果才从实质上来说是本己的，并因而才能成为伟大的。
近代西方哲学是从笛卡儿的“我思”开始的。这一决定性的开端意味着什么呢？它无非意味着：哲学摆脱了它对哲理神学的依傍，而使思维——理性的思维——获得了它的自我主张。黑格尔因此把笛卡儿称作一个“彻底从头做起，带头重建哲学基础”的英雄人物。笛卡儿的原则是思维，是从自身出发的思维；近代哲学正是从这一根本之点上，获得了它的自我主张，并开辟出它的繁盛时期。与中世纪的哲理神学不同，近代哲学把从自身出发的思维(内在性本身)当做最基本的立脚点，从而“抛弃僵死的外在性和权威”。因此，“从笛卡儿起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节”①。与此相类似，19世纪末的历史哲学运动力图使“历史科学”摆脱它对自然科学的学徒状态，从而要求成为自律的、自我主张的学术体系。这种自我主张意味着：“历史思想是不受自然科学统治的，而且是一种自律的科学。”②按照柯林伍德的说法，近代以来的历史科学显然一开始在基本立场和方法上依赖于并模仿着她的“长姐”(即自然科学)，并长期处于一种明显的“学徒状态”。唯当所谓历史批判清楚地意识到：历史学家对“过去”唯一可能的知识乃是转手的或推论的(绝不是经验的)，而这种转手性的知识也不能由经验来证实或实现时，史学理论方始获得了它的自我主张——这一转折被称之为史学理论中的哥白尼革命：“那就是发现，历史学家远不是依赖自身以外的权威……而且他的思想是自律的，自我—授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的、并且据之而受到批判的标准。”③
就不同民族的学术发展和学术成果而言，情形同样如此。在某种更为广泛的意义上，任何一个民族之充满活力并能取得伟大成果的文化建构及其学术，只要它遭遇到足够强大的外来影响或冲击，都一方面表明它具有充分的容受性并因而能够积极地对外学习，另一方面(也是更重要的方面)则必然表明它在发展进程中有能力获得其最坚决的自我主张。就此而言的一个典型例证就是希腊文化。尼采曾这样描述道：在很长的时间内，希腊人似乎要被外来的东西压倒了。他们的文化是一大堆外来形式和观念的混杂——包括闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的等等，而他们的宗教则仿佛是东方诸神的一场混战。但希腊文化并没有因此成为一种机械的混合物或一种“装饰性文化”，因为希腊人听从了德尔斐神庙“认识你自己”的箴言，坚定而诚实地反省了自己真正的需要，换言之，希腊人终于取得了其文化上的自我主张。“由此他们逐渐学会了整理好这堆杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”④
由此可以清楚地看到，当我们以这种方式来谈论某一民族之文化和学术的自我主张并强调其意义时，决不意味着任何一种意义上的孤立主义或民族主义。事实上，一个伟大的文明及其恒久的学术，虽说必有其独特的起源和传统，但往往都经历与其他世界历史民族的接触，并将自身置于“文化结合”的锻炼之中。所以，黑格尔在谈到“希腊世界”时说，虽然希腊民族的来源和它的语言学的特质可以追溯到其他民族(甚至追溯到印度)，但是“精神”之真实的再生，却首先要在希腊寻求。之所以如此，是因为希腊人一方面具有自己原有的文化，另一方面又面对东方世界的外来文化；正是通过这两重文化之结合的艰苦锻炼，才产生其“现实的和正当的活力”，并开辟出它的“胜利和繁荣的时期”。⑤这一过程的真正核心是希腊民族取得其文化上和学术上的自我主张。唯因其具备了这样的自我主张，所谓文化结合才显示其积极的和原创的意义来。世界史上真正伟大的复兴运动都必然是一个自我主张的原创性的胜利，而不是单纯的容受性。如卡西尔所说，文化精神史上最引人入胜的主题之一便是去探寻自主性和容受性这两个方面如何彼此交织并相互决定。⑥
中国自近代以来的人文学术和社会科学，一方面背负着自己过去的遗产，另一方面也面对着、容受着各种外来的学说、思想和观念。就其基本的潮流和趋势而言，中国的学术是普遍地进入到一种“学徒状态”中去了，并由此而开展出一种史无前例的和内容丰富的学习进程。这一学习进程是如此的波澜壮阔和激动人心，以至于我们对它的积极意义无论怎样估计都不会过高。然而，即便是在这样的学徒状态中，中国学术的对外学习从根本上来说也始终伴随着一种紧张的思虑，一种以“古—今”、“中—西”为枢轴的思虑；它深刻地出现在近代以来中国人文学术和社会科学的各个领域——无论是采取追问的形式，还是采取争论的形式。这种情形清楚地表明：中国的学术不能不处于所谓“文化结合”的锻炼之中。即便是最诚挚最虚心的对外学习，也不可能趋避于这种锻炼的艰难困苦。无论如何，中国学术的学徒状态绝不是无谓的，由之而来的一切都可能成为一种积极的酝酿，也就是说，可能成为一种成果丰硕的积累；但其根本的前提是，中国学术必须在其发展进程中成为能思的和批判的，并从而获得它的自我主张。
就形式方面而言，学术之取得其自我主张的标记首先关涉到语言现象。因为学术从本质上来说采取的是思想的形式，而思想总是根植于一定民族之“活的语言”中。威廉·冯·洪堡特曾深刻地指证了语言在整个民族生活中的奠基作用：语言是一个民族生存的“呼吸”，它和民族精神是高度统一的；不同的语言是不同的“有机体”，并具有不同的从内部进行创造的原则——每一语言的内在形式甚至可以说是一种独特的“世界观”。⑦因此，学术在特定语言中的发育、成熟、繁盛乃是该民族的学术取得其自我主张的显著标志之一。我们知道，德国人曾对马丁·路德的《圣经》德译表示了无穷无尽的感谢，而黑格尔则盛赞在哲学上罕有建树的沃尔夫所做出的“不朽的贡献”：因为这位“德国人的教师”开始让哲学讲德语，从而使哲学成了普遍的、属于德意志民族的科学。“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族；这一点，对于哲学来说最有必要。”⑧
这个简要的提示性说法比通常的想象具有深刻得多的内容。就人文学术和社会科学的本质而言，根本不存在抽象的和无内容的“真理”，就像它根本不可能诉诸纯形式的或机械性质的“人工语言”一样。一种具有真正的生长力和自我主张的学术，只可能居留于特定民族之“活的语言”中。在这样的意义上，海德格尔力图表明：语言是对先行于一切反思态度的世界进行解释的模式。“一切思维都被限制在语言中，它既是一种限制，也是一种可能性。”⑨反之，当某种学术的语言脱离其自然生长的可能性而僵化时，就像它把理论形式化和抽象化为“坏的无限性”时，这总是意味着思想的倾颓，意味着这种学术已然进入其终结阶段了(大体类似于斯宾格勒所说的由“大地”转变为“石化的世界都市”)。进而言之，当我们说“让某种学术讲某种语言”时，绝不是说只要一个民族操自己的母语来讲述或谈论某种学术，就标志着这种学术是自我主张的。海德格尔曾引述洪堡的观点说：一个民族有可能给予它所继承的语言另一种形式，使之完全变成另一种崭新的语言。换言之，它可能不改变语言的语音、形式和规律，而把崭新的东西赋予语言，使同一个外壳获得另一个意义。但这种转化的条件是：(1)内在澄明——即让存在自身显示出来；(2)外部境况的守护——即防止语言脱离其自然生长的可能性而僵化。⑩事实上，在所谓“文化结合”的场合，这种转化不仅发生在一个民族的当代语言与它所继承下来的语言之间，而且也发生在这个民族的语言与另一民族的语言之间。唯当上述两个条件具备时，一种语言上以开新为定向的建设性转化才是可能的；而唯当这样的转化实际地开展出来之时，我们才能说，某种学术在特定语言中是发育成熟了；它现在属于这个民族，并成为其学术之自我主张的形式标志。
如果说，自我主张的中国学术从形式上来说必然是讲“中国语”的，那么，就内容方面而言，中国的人文学术和社会科学之取得其自我主张的标志是：能够批判地脱离“主观思想”，特别是批判地脱离主观思想之最主要、最基本的形式，即“外部反思”。
“反思通常是以主观的意义被认为是判断力的运动。”(11)用哲学的方式来说，外部反思表现为一种忽此忽彼的推理能力，它不知道如何深入于特定的内容之中，而仅仅知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。在这个意义上，外部反思只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而完全脱离于作为现实性的内容本身，即“自在自为地规定了的实质(Sache)”。(12)在黑格尔看来，这种外部反思不仅从属于主观思想，而且不过是诡辩论的现代形式，是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。他很准确地把仅仅知道外部反思的学者叫做“门外汉”。
外部反思并不是离我们遥远或我们不熟悉的东西。恰好相反，我们很容易发现，在当今中国的人文学术和社会科学中，非常普遍地流行着那种“仅仅知道把一般原则运用到任何内容之上”的外部反思。其主要表现无非就是通常被称作形式主义或教条主义的东西。如果说，我们先前的外部反思曾特别地借重过来自苏联的一般原则，那么，当今中国的学术则更多地从西方世界取得其抽象原则，并把它们运用到——实则是先验地强加到——中国社会的任何内容之上。这种外部反思盛行的状况，部分地起源于中国学术界自近代以来对于外部学术的依赖或“学徒状态”，部分地根植于现代理智形而上学本身的抽象性质。就后者而言，这种形而上学意味着“反思的知性”占据了哲学，意味着一般的现代学术总体上只是立足于这种反思的知性之上。“在这个名词下，一般所了解的是进行抽象的，因而是进行分离的知性，它在它的分离中僵化了。……理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。”(13)这个批判性观点的重要性在于：它指明了外部反思的现代形而上学本质，从而也指明了占主导地位的现代性学术立足其上的哲学根据。
正如我们在前面已经说过的那样，中国学术的“学徒状态”是有其重要性和意义的，它意味着学术成长的特定阶段以及对外学习的必要开展。同样，外部反思以及反思的知性也不是无谓的，它意味着理论思维的特定阶段，意味着通过主观性来建立形式的分解和抽象的普遍性等等。然而，正像更加深入的哲学不可能滞留于反思的知性一样，中国学术的成长也不可能长久地满足于它对于外部学术的“学徒状态”。当这种不满足充分地发展起来并被清楚地意识到时，中国学术的自我主张便会首先表现为与外部反思的批判性脱离。不仅如此，由于外部反思深深地根植于一般现代形而上学的本质之中，由于这种形而上学甚至构成现代性学术的主要根据，所以，中国学术的自我主张还必须表现为与现代性学术之形而上学根据的批判性脱离。
正是在这里，黑格尔批判“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)的意义，便突出地显现出来。“……黑格尔殚精竭虑同这种哲学斗争了一生，他曾用他的整个哲学方法、过程和具体总体、辩证法和历史与之相对抗。”(14)这一斗争和对抗的实质是：作为主观思想的外部反思只是拘执于一般的抽象原则，而与现实的内容分离隔绝，所以只是表现为纯粹空疏的理智；并且由于它仅仅从属于理智之抽象的同一性，所以最终完全是形式主义的。(15)约言之，外部反思是以一般的抽象原则阉割了内容，亦即遮蔽了作为内容本身的“现实”(wirklicheit)。这里的真正要点是“现实”——它不是在知觉中能够被直接给予我们的东西，用黑格尔的话来说，它是“本质与存在的统一”(因此在《逻辑学》中，“现实”的概念出现在“本质论”中)。(16)主观思想—外部反思的要害在于使现实滞留于晦暗之中，而问题正在于揭示现实本身。伽达默尔曾就此写道：“因为黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”(17)
马克思与黑格尔哲学的联系——无论是肯定性的联系还是否定性的联系——都是从这一根本之点发源的，亦即都是围绕着“社会现实”的真正发现而开展出来的。正是通过对主观思想—外部反思的全面批判，黑格尔把深入于社会现实当做一项根本的哲学任务提示出来了。就此而言，马克思乃是黑格尔哲学遗产的真正继承者。至于他们之间的根本差别，卢卡奇和洛维特说得对，两者是在“现实本身”上分道扬镳的(18)。当黑格尔把现实的本质性置放在客观精神中，而客观精神又在为绝对精神的超越中找到其真正的哲学证明时，他是把现实本身神秘化了。而在马克思看来，社会现实固然意味着某种普遍者的决定性意义，意味着人们并不对之具有反思自由的境域，但其本质性却在“人们的现实生活过程”中。因此，社会现实便被把握为具体化了的社会关系和经济关系，被把握为在人们的历史性实践中不断生成的社会变动结构。这意味着社会现实在新的“存在论”(ontology)基础上被重新开启：当黑格尔把所谓“现实”的内容最终转变为理性思辨的形而上学本质时，马克思将它导回到理性前的物质生活过程之中。历史唯物主义的全部深刻洞见都是从重新开启通达于社会现实的道路中起源的。1969年，海德格尔在其晚期讨论班中，指证了现代性意识形态对社会现实的强势掩盖，从而提示了马克思主义在社会现实这个主题上的优越性和重要意义：现今的所谓“哲学”，只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋；这种哲学完全误解了我们时代的两重独特的现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构；而马克思主义懂得这双重的现实。(19)
由此可见，与主观思想—外部反思的批判性脱离，必然意味着进入这样一个领域，一个具有实体性内容的领域，即“社会现实”的领域。如果说，中国学术的自我主张由摆脱其对于外部学术的“学徒状态”肇其始端，那么，这种自我主张从根本上来说就不能不要求从外部反思的抽象主观性中解放出来，因而就不能不要求深入于社会现实本身的内容之中。换言之，只要社会现实(特别是当今中国的社会现实)还不能被揭示着前来同我们照面，外部反思在学术中的垄断地位就是不可动摇的；而只要作为主观思想的外部反思依然盛行，则中国学术的自我主张就是根本不可能的。因此，就事情之总体的本质根据而言，中国的人文学术和社会科学之取得其自我主张的决定性标志是：能够真正深入到社会现实的实体性内容之中，能够真正揭示并切中当今中国的社会现实。
可以举一个简单的例子来说明主观思想—外部反思如何阻断了通达社会现实的道路，从而使得思想上或学术上的自我主张成为不可能。黑格尔曾多次论述拿破仑的伟大功业。他说，这位巨人打发掉一班舞文弄墨和只知道抽象原则的人，迅速解决掉法国内政的纠纷。不仅如此，他还征服了整个欧洲，使其开明的政制广为流布。可以说，古往今来没有人在征战中表现过更大的天才，但“军事胜利”的无能为力，也没有比此时显现得更为清楚了。一个突出的例证是：拿破仑想要先验地把自由制度强加给西班牙，结果他不可避免地失败了。(20)由此可以大略比拟的是：拿破仑的这种想法本身只能是先验的主观思想；如果此时有一个西班牙的拿破仑主义者也持相同的想法，那么他只是在进行抽象的外部反思。而在这里被抹杀、被遗忘的乃是西班牙的社会现实，是这一现实之全部实体性的内容。所以黑格尔的结论是：没有一种国家制度是单由主体制造出来的，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成。“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”(21)
由此而见，思想上或学术上的自我主张根本不意味着什么可以任意进行“自由反思”的权利，这种浮薄庸浅的自由反思只能表明它自身的无头脑和无根基，表明它屈从于幻想、任意和武断。与“形式的意志”及“形式的自由”相反，真正具有自我主张的学术懂得哲学上的“客观性”(sachlichkeit)告诫，即事物有其自身的存在并在自身中活动，并不受主观反思过程的自由游戏的支配。(22)因此，中国人文学术和社会科学的自我主张，只是在主观任意的外部反思被彻底中止的地方，从而是在社会现实得到理解和把握的地方，才有可能现实地成长起来。
如果说，中国学术的自我主张从总体上和根本上要求着揭示并切中当今中国的社会现实，那么，只有在这种自我主张开始起作用并具有积极效准的地方，所谓“中国经验”(或“中国问题”)才可能被真正构成。海德格尔在对意识进行存在论的批判时说：重要的是作出关于物自身的基本经验；但如果从“我思”出发，那就根本无法作出这种经验。⑨我们可以在类似的意义上说：对于自我主张的中国学术来说，重要的是作出关于中国自身的基本经验；但只要从主观思想—外部反思出发，就再也不可能作出这种经验了。之所以如此，是因为在这样的场合，对象是通过外部的反思规定被构成的；而只要中国自身的事物仅仅通过这样的反思规定从外部来构成，那它们就绝不可能“首先由自身而在场”了。因此，中国学术之自我主张的题中应有之义是：揭示并把握中国的社会现实，从而使构成中国自身的基本经验真正成为可能。
也许有人会问：虽说中国学术的自我主张要求摆脱主观思想—外部反思，并深入到社会现实中去，但这种自我主张的诉求本身是否只是一种单纯主观的想象或愿望呢？
为了从根本上回答这一问题，必须首先明确的一点是：一般所谓学术本身的纯粹自律性(亦即学术仅仅依其自身而活动)，是根本不存在的。现今依然颇为流行的所谓“纯学术”——为学术而学术——的观念，虽说有其形式上的理由和根源，但当它把自身设想为学术本身的纯粹自律性时，便成为一种意识形态幻觉了。这种幻觉将思想、意识等等仅仅置放在它的“内部自身”，仿佛学术是纯粹由“无人身的理性”孕育出来的，而且还如此这般地永远躺在这种无人身理性的怀抱中。由这种神话而产生的另一种幻觉是，学术本身的“客观性”在于：就其不为内容所动是纯粹形式的和自律的，就其无所偏袒则是完全中性的、中立的。然而，这样一种所谓的学术客观性，难道不是稀薄到极顶的抽象，难道不是德罗伊森颇为尖刻地称之为“阉人般的客观性”吗？事实上，每一种人文学术和社会科学都在社会内部的冲突和历史实践的处境中有其现实的根苗。学术的真正客观性当然是存在的，但其深厚的基础和强大的保障，恰恰是由不断生成的社会现实来提供的，并且是经由特定的历史性实践来实现的。
那么，本文中所说的学术的“自我主张”、“自我—授权”或“自律性”等等，又是什么意思呢？所有这些说法是在下述意义上使用的：(1)仅就学术的形式方面而言；(2)所有在形式上能够自我主张的学术必有其现实的根据——若没有这样的根据，则任何一种所谓的自我主张都不过是幻想、幻觉、自我夸大狂。因此，尽管本文特别强调学术根植其中的现实基础，却一点也不想否认学术本身的“形式方面”。就学术而言，这种形式方面同样是非常重要的，并且总是会作为形式的“学术规律”显现出来。放弃或丧失这种形式方面，我们所谈论的内容可以是任何别的什么东西，但唯独不再是学术了，就像放弃韵文之形式或规律的内容再也不可能是诗或词一样。然而，从根本上来说，任何一种人文学术和社会科学都有其实体性的内容，这样的内容是从特定的历史性实践发源并从而被具体化的——由此得到体现的乃是最关本质的学术规律。如果撇开特定历史进程中开展出来的实体性内容，虽说某些从过去或外部假借前提的形式推演还能暂时维持，但学术就其总体来说则必已成为无源之水、无本之木，并因而不得不滞留于既缺失当下定向又没有现实内容之主观的、形式的和抽象的反思中。
因此，除非中国学术的自我主张有其决定性的现实基础，否则的话，这种主张就根本不可能真正持立。然而，中国自近代以来的学术是有其自身的现实基础的，这个基础就是一百多年来中国已然开展出来的历史性实践。就总体的根据而言，中国自近代以来的整个学术深深地根植于这一实践，根植于由之而来的社会生活的持续改变。而中国学术的自我主张，则特别是以当今中国的发展实践为基础的。如果说，中国近代以来的学术既在相应的时期较为持久地保持其对于外来学术的学徒状态，又在一定的阶段上开始意识到并诉求其自我主张，那么，这两个方面归根到底都是从我们的历史性实践之命运的转折发源的。在这个意义上，如果没有一百多年来中国的整个发展实践，就不会有近代以来中国的人文学术和社会科学；如果没有当今中国在这一实践中所开启的独特阶段和面临的独特问题，就不会需要并欲求中国学术的自我主张。
然而，当我们将当今中国的历史性实践指证为中国学术之自我主张的现实基础时，必须避免对这一基础的狭隘理解。一方面，当今中国的历史性实践无疑是处于当代世界中的，是与当代世界的整个发展过程——包括它的基本状况，它所面临的问题、矛盾和挑战——密切相连、息息相关的，约言之，是与现代文明所开辟的“世界历史”进程不可避免地共属一体的。另一方面，当今中国的发展实践又绝不是其自身历史的简单中断，仿佛它为了取得现代性而能够一笔抹杀其几千年文明的积累和整个文化传统似的。当今中国的历史性实践既意味着它的现代化任务是在相当独特的历史—文化的基地上被执行并得以展开的，又特别意味着中国自近代以来各发展阶段之多重经验的汇合与实践探索的聚集。除此之外，似乎本不必再提及的尽人皆知的一点是：作为思想、意识、理论形式的学术与其实践基础的联结是非常遥远、曲折和繁复的，我们根本不可能也不必去寻找两者之间一一对应的关系，但却有必要指明其总体趋势上的呼应与比照。
那么，在怎样一种现实的基础之上，中国学术的自我主张方始能够积极地生成并内在巩固地建立起来呢？我的回答大体包括以下三个方面。
其一，只有在其历史性实践中，中国现代化发展的独特道路(取向、途径)得到充分的发育并成熟起来，从而能够被整体的学术意识牢牢地把握住时，中国学术的自我主张才是现实地可能的。毫无疑问，中国自近代以来的历史性实践首先就包含着现代化的诉求，也就是说，包含着进入到现代世界并赢得现代发展的基本诉求。这种诉求有力地开辟了向西方资本主义国家寻求真理的广阔局面。然而，中国的现代发展在其实践中得到确凿证明的历史客观性在于：除非中国经历一场决定性的社会革命，否则就根本不可能取得其现代发展的稳固立脚点；而这场社会革命唯通过社会主义的道路方始能够真正实现。费正清在《伟大的中国革命》中曾这样写道：杜威对胡适说，军阀和教育不可能并行不悖；而我们的结论是，美国式的自由主义和中国革命也不可能并行不悖。对于中国必须经历的社会革命而言，它最需要的不是杜威的教义，而是一些别的东西。(23)如果说，中国的现代发展只有通过一场真正的社会革命才能获得其客观的奠基，那么正是由于这一基础本身，社会主义的定向乃历史地成为其现代化发展进程的本质规定。很显然，这样的定向又特别地促成了向苏联学习的极大热情，就像改革开放以来的实践转向有力地推动了向发达国家的大规模借鉴一样。虽说这样的历史境遇使中国学术在一定阶段上主要地——并且也曾有益地——处于“学徒状态”中，但其实践基础的展开却总是持续不断地揭示出中国发展在其根本上的特殊性质，并通过一系列的调整步伐而强有力地开辟出中国道路的独特进程。当这样的进程在特定的关节点上无可置疑地赢得了其实践本身的自我主张，并达到其充分的自我意识和自我理解时，中国学术的自我主张就成为不可避免的了。
其二，就学术的现实基础而言，中国的历史性实践本身之取得自我主张的关节点在于：其发展的目标已不再可能从外部的任何一种形式中现成地取得，甚至不再可能从现代性(作为现代世界的本质根据——即资本和现代形而上学)本身中现成地取得。当中国的历史性实践在其展开过程中意识到，它的发展将迅速地并且不可避免地超越(扬弃)现代性本身时，换言之，当它的未来可能性将从其整全地进入现代文明(西方—资本主义文明)的不可能性中产生出来时，则它在实践基础上的自我主张便会牢固地建立起来。这样的转折正在我们的眼前发生。最近三十年来的历史表明，中国当前阶段的发展实践是处于一个巨大的经济—社会转型过程中，而这样的发展实践正在产生两方面的重大后果。一方面是中国近期以来在经济领域获得了无与伦比的快速增长，而伴随着这一举世瞩目“经济奇迹”的乃是物质财富的极大扩展。另一方面，由于中国之全力而迅猛地投入(而不是拒斥)现代化进程，现代性本身的历史限度正在快速向我们临近，并正以一种独特的方式不可遏止地进入其终结阶段。因为正是在当今中国的历史性实践中，现代性本身的自然限度——生态、资源、能源的限度——正在迅速显现。我们已经不难看到：“人类和地球的欧洲化如何在源泉那里消耗着一切本质性的东西。”(24)与此同时，现代性本身的社会生活限度也以一种紧张的形式表现出来。这就是马克思在现代社会的“犹太本质”或“犹太精神”(Judentum)一词中所揭示的“市民社会的原则”(25)，即“唯利是图”的原则所具有的限度。在一个完全没有例如基督教实体性教义的社会中，如果仅由唯利是图引申出主观的“为所欲为”，则这种主观性的无度发展适足以破坏性地瓦解整个社会生活。(26)这意味着，中国的历史性实践将很快面临一个根本的转折点，在这个转折点上，它实际地参与到现代世界中去的发展因素，将不可避免地转化为使现代资本主义文明处于解体状态的因素。因此，中国的未来要么仅仅作为从属的一支而一并(甚至更快)进入到此种解体状态中去，要么是在其历史性实践的自我主张中开启出新的文明类型。在这个意义上，中国的人文学术和社会科学如果有远大前程的话，就必将从这种新文明类型的可能性中，来获取其形式和内容之充分而完备的自我主张。
其三，中国学术之取得其自我主张的现实前提是：其实践基础本身在展开过程中形成一种汇聚其各个部分、各种要素的强大的统摄力，从而能够在实践中把它的传统质素和外来成果积极地加以占有，并整合成一种具有丰沛活力的有机体。这意味着，在生活—实践的领域中形成一种向着未来筹划的、并且是能够贯彻全体的生命力。尼采把这种具有强大统摄作用和成长因子的力量称为“可塑力”(plastic power)，即一种“明确地改变自身的力量，那种将过去、陌生的东西与身边的、现在的东西融为一体的力量，那种治愈创伤、弥补损失、修补破碎模型的力量”(27)。要言之，就是形成一种出自生活本身的自主成长的生命力。只有当这种力量充分地发展起来，中国的人文学术和社会科学才有可能将它自近代以来多方撷取的思想资源当做必要的原料来使用，才有能力将各种零乱堆积的“杂物”——表现为一系列外部对抗及尖锐冲突的传统物或外来物——加以陶冶和熔铸，从而开展出立足于自身之上的学术创制。这种情形，用陆象山的话来说，就叫做“收拾精神，自作主宰”。
综上所述，中国学术的自我主张意味着自觉地意识到它所采取的思想形式根植于当今中国的历史性实践中，意味着这种思想的开展力图积极地深入于当今中国的社会现实中，并将自己的对象领域具体化为真正的“中国经验”和“中国问题”。不仅如此，这样的自我主张必定具有广泛的世界视野，在学术上是高度谦逊并采取学习态度的；但唯有通过它的自我主张，其博大的容受性才会切近地引导到自主的综合创新，引导到当代中国学术之真正的繁花盛开。可以肯定的是，中国学术的自我主张只能是中华民族之复兴事业的一部分，因为其积极的动力只能生成于当今中国历史性实践之进一步的展开过程中。这一过程的希望，既意味着中华民族所具有的实体性内容的再度青春化，又意味着在此基础上这一民族将守护和开启思想的任务托付给自我主张的中国学术了。
注释：
①［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，第59页，并参看第59—63页，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆，1978。
②③［英］柯林武德：《历史的观念》，第361页、268页，并参看第269页、319页，何兆武译，北京，中国社会科学出版社，1986。
④［德］尼采：《历史的用途与滥用》，第98页，并参看第97—99页，陈涛、周辉荣译，上海：上海人民出版社，2005。
⑤［德］黑格尔：《历史哲学》，第209—210页，王造时译，上海：上海书店出版社，2006。
⑥［德］卡西尔：《人文科学的逻辑》，第177页，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004。
⑦［德］洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第25页、33页、49—50页、52页、72页，王小平译，北京，商务印书馆，1999。
⑧［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，第187页，并参看第188页。
⑨［德］伽达默尔：《哲学解释学》，第126页，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994。
⑩《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001(3)。
(11)(16)［德］黑格尔：《逻辑学》，下卷，第20页、177—178页，杨一之译，北京，商务印书馆，1976。
(12)［德］黑格尔：《小逻辑》，第300—305页，贺麟译，北京，商务印书馆，1980。
(13)［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，第26页，杨一之译，北京，商务印书馆，1966。
(14)［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，第67页，杜章智、任立、燕宏远译，北京，商务印书馆，1992。
(15)［德］黑格尔：《小逻辑》，第142—144页；并参看［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，第287—294页。
(17)［德］伽达默尔：《哲学解释学》，第111页。
(18)［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，第67页；参看［德］洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，第183—185页、195—197页，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。
(19)《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001(3)。
(20)［德］黑格尔：《历史哲学》，第421—423页；［德］黑格尔：《法哲学原理》，第291—292页，范杨、张企泰译，北京，商务印书馆，1961。
(21)［德］黑格尔：《法哲学原理》，第191页。
(22)［德］伽达默尔：《哲学解释学》，第71—72页。
(23)［美］费正清：《伟大的中国革命》，第242—243页，刘尊棋译，北京，世界知识出版社，2001。
(24)孙周兴选编：《海德格尔选集》，下卷，第1019—1020页，上海：上海三联书店，1996。
(25)《马克思恩格斯全集》，第3卷，第191—198页，北京，人民出版社，2002。
(26)吴晓明：《当代中国的精神建设及其思想资源》，载《中国社会科学》，2012(5)。
(27)［德］尼采：《历史的用途与滥用》，第4页。