以“行”释义：儒家诠释文本的独特方式，本文主要内容关键词为：儒家论文,释义论文,文本论文,独特论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子曾经感叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)这句圣人之言曾在历史上引来无数诠释，但无论如何诠释，笔者认为，这句话所强调的是理解一种对象行为比语言更为可靠和重要。因而这句话亦可看成是孔子对于文本诠释的一种态度和方式，即“以行释义”。值得注意的是，这种方式普遍存在于儒家文本的诠释实践中，成为儒家经典文本的一种特殊诠释形态。为了叙述、分析的方便，下面将“以行释义”的“行”姑分为“效行”、“身行”与“事行”三部分展开讨论。 一、“效行”释义 所谓“效行释义”，可以理解为以“当下的并已发生效果的实际行为”对文本进行诠释，使其意涵得以呈现。孔子曾说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”(《史记·太史公自序》)这种“见之于行事”的描述在《论语》中大量存在，如： 颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)“克己复礼”通常的诠释是约束自己的言行使之合乎礼，也就是说，“仁”的意涵绝不在概念自身，而在“克己复礼”，而“克己复礼”就是约束、规范自己的言行使之符合礼，所以是一种“行”。这种诠释已清晰明白，但颜渊笨拙，要求老师说得更具体些。孔子继续解释说，凡是不符合礼的现象都不予理睬。换言之，就是用“礼”来规范、约束自己的视、听、言、动，以“礼”作为最高准则。可见，所谓“仁”，是指规范、约束自己言行使之符合礼的实践，“仁”的意涵在具体的遵循“礼”的实践中。而颜渊说“请事斯言”，则进一步将“仁即在实际行为中”之义坐实了。在这里，孔子没有从文字构造、概念分析、逻辑推演等讲说“仁”，而是以“行为”呈现“仁”的意涵。以“行”诠释“仁”的现象在《论语》中非常普遍，比如，“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。(《论语·雍也》)什么是“仁”？孔子的答案是：自己想站立起来也要让别人站立起来，自己想要达到的也要让他人达到。显然，这是以“己欲立而立人，己欲达而达人”这个“行”诠释“仁”。这再次说明，孔子对于“仁”涵义的诠释是通过实践行为完成的，而不是理论的阐述、概念的推演。换言之，如果没有实施“己欲立而立人，己欲达而达人”的行为，就不能理解“仁”了。这正如朱熹所说：“圣人教人，多是于动处说，如云‘出门如见大宾，使民如承大祭。’又如告颜子‘克己复礼为仁’，正是于视听言动处理会。”(《论语十二》，见《朱子语类》卷三十) “知”也是孔子思想中的一个基本概念，那么，孔子是怎样诠释“知”的呢？请看文献： 樊迟问“知”。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见于夫子而问，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)什么叫做“知”？樊迟把这个问题抛给了老师。孔子的答案是“知人”，而“知人”就是“举直错诸枉，能使枉者直”。对于“举直错诸枉，能使枉者直”，学生子夏还给予了补充，将历史中的案例置于其中，使“知”的意涵具体化。“知”就是“知人”，虽然我们无法断定“知人”的性质与内涵，但“知人”肯定是对人的了解，也就是“行”，这没有问题。作为对“知”进一步诠释的“举直错诸枉，能使枉者直”，即“将正直的人放在邪恶的人之上，从而使邪恶的人转变为正直的人”。这无疑也是“行”。而子夏为孔子的答案提供的注脚是：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这无疑也是“行”，是具体的“行”和更为复杂的“行”。不难看出，孔子对于“知”的诠释也是通过“行”完成的，即通过具体的实际行为对“知”的意涵做出规定。换言之，对儒家而言，“知”不是观念，而是实际的行为，只有实际的行为才有资格表述“知”的意涵。 我们再考察一下“孝”。对儒家而言，“孝”绝不是语言上的概念，更不是哲学上的思辩，而是实实在在的“行”，可以说“非行不孝”。先看《论语》释“孝”：“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”(《论语·为政》)在这里，“孝”被定义为“养”，无疑是一种行为。不过在孔子看来，光“养”还不够，犹需“敬”，而“敬”也是“行”，正所谓“莅官不敬，非孝也！”(《大戴礼记·曾子大孝》)“敬”表现为对父母、长辈在举手投足上的尊重与爱护，与父母聊天、照顾父母起居、满足父母喜好、尊重父母言行，等等，这就是“敬”，所以“敬”也是“行”。质言之，《论语》释“孝”，“行”为其归。再看《中庸》释“孝”：“践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”(《中庸》第十九章)就是说，如果能做到“供奉好先王的牌位、举行先王留下的祭礼、演奏先王时代的音乐、敬重先王所尊敬的人、爱护先王所爱的子孙臣民、侍奉死者如同他在世时一样”等几条，便是“孝”的极致。而“供奉牌位”、“举行祭礼”、“演奏音乐”、“敬重先人”、“爱护臣民”、“侍死如生”等，哪一样不是“行”？因此，《中庸》中的“孝”也是由实践行为来定义的。再看《孝经》释“孝”：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(《孝经·开宗明义章》)无疑，所谓“事亲”“立身”也都是“行”，质言之，“孝”自始至终都是实践的，它的意涵就在“事亲”“立身”诸行为中。正如朱熹所说：“圣人只使得人孝足矣，使得人弟足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。”(《论语十七》，见《朱子语类》卷二十五)在朱熹看来，“孝”的意涵不在言辞中，不在辩论中，而在具体的实际作为中。 二、“身行”释义 所谓“身行释义”，即是以“身体等的演示性、实际性的行为”对文本进行诠释，并呈现其意涵。朱熹曾说：“读书不可只专就纸上求义理，须反来就自家身上推究，秦、汉以后，无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里，自家只借他言语来，就身上推究始得。”(《学五》，见《朱子语类》卷十一)就是说，寻找文本之意涵围绕书册转悠是难以达到目的的，只有从身行中寻找才能达到。那么，儒家文本诠释实践中是否存在这种情形呢？还是看关于“仁”的文本： 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”(《论语·子路》)在回答樊迟什么是“仁”的提问中，孔子给出了“居处表现出谦恭之态，办事表现出崇敬之态，跟人交往表现出忠诚之态”的答案。这里的“谦恭”“崇敬”“忠诚”都是面对不同的人或事时所表现的一种行为状态，即是说，“仁”的意涵就是“谦恭”之状、“崇敬”之状、“忠诚”之状。因此，孔子在这段文献中对“仁”的诠释，是典型的“身行释义”模式。清人阮元对以实践诠释“仁”的方式亦是非常肯定与推崇。他说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。”(《论语·论仁论》，见《揅经室集》卷八)可见，只有实际行为、尤其是身体的演示性行为，才能最直观地呈现“仁”的内涵。 “舍生取义”是孟子提出的观念，那么，孟子是怎样诠释这个命题的呢？孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)就是说，在生命与道义之间需要做出选择的时候，应该选择“道义”而非“生命”。怎样才算“舍生取义”呢？孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”(同上)如此看来，“舍生取义”就是宁愿放弃生命，也不吃那些让人格受辱的食物；放弃优厚的俸禄、富丽的宫室、成群的妻妾，也要坚守礼义。这就是说，“舍生取义”的意涵寓于“舍身”实践中。换言之，就是用“身体的亏损或牺牲换取道义”这一行为来诠释“舍生取义”。 “咸”是《周易》中一卦，张载做了这样的诠释：“咸之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则能避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。”(《横渠易说·咸》，见《张载集》)“咸卦”的意涵是什么？张载用了多种“行”进行说明：圣凡相感、男女相感、虎犬相感、磁石引针相感等等，都是人身或物实际的相感行为，但由于相感的原因不同，因而这种相感行为又表现出多样性。换言之，“咸”之为“相感义”及其丰富性可由圣凡、男女、虎犬、磁石引针等的“相感实践”以呈现。 “絜矩”是《大学》中的概念，向来诠释者众，而朱熹的诠释别具一格：“且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。”(《大学三》，见《朱子语类》卷十六)朱熹说，我自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地，可是有一天左家侵占我家五尺地，这就是不守絜矩了，我必须去投诉他，将我那五尺地夺回来。但如果我侵占右家五尺地，也是不守絜矩，应该还给右家。可见，所谓“絜矩”，就是让自家、左家、右家各自拥有自己本来的一块方地而不相侵占。如此，“絜矩”的意涵便呼之而出了。 这里有一段陆九渊回答学生詹阜民什么是“礼”的记载，写得非常传神、精彩。詹阜民问老师什么是“礼”，陆九渊反问他怎么理解，詹阜民回答“安排”，陆九渊当时不置可否。一次詹阜民来到老师处侍坐，又问什么是“礼”。陆九渊闭目养神，不予回答。詹阜民只好一直陪着，两人都默不作声。突然间，陆九渊起身往外走，詹阜民随即起身，紧跟其后并搀扶老师。此时陆九渊回头冲着学生神秘一笑：“还用安排否？”詹阜民顿时醒悟：“礼”就在心中，就在日常行为中！(参见《语录下》，见《陆九渊集》)在这里，陆九渊没有对“礼”进行理论分析、逻辑推演和繁琐的讲说，而是用亲身的行为演示“礼”的意涵。 三、“事行”释义 所谓“事行释义”，即以“发生过的事件或过往的行为”对文本进行诠释并呈现其意涵。王阳明曾说：“以事言谓之史，以道言之谓之经，事即道，道即事”(《传习录上》，见《王阳明全书》)，正是强调由“事行”觉悟文本的道理。那么，儒家文本诠释实践中是否存在这种情形呢？请看文献： 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎！” 子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(《论语·宪问》)子路问孔子，齐桓公杀了兄长公子纠，公子纠的师傅召忽因为公子纠而自杀，但他的另一位师傅管仲却活得滋润恰意，这样的管仲算得上仁吗？孔子的回答出乎子路意外：齐桓公多次成功地主持诸侯间的盟会，并阻止了战争爆发，防止了杀戮，使天下太平、社会稳定，人民得以安居乐业，都是管仲的力量与功劳，这还不足以让管仲配得上“仁”这个称号吗？就是说，对孔子而言，管仲“仁”还是“不仁”，要看他实际做了什么。孔子认为管仲辅佐齐桓公主持盟会，阻止了战争，防止了杀戮，使天下太平，这就是“仁”。可见，孔子在这里是用“发生过的事件或过往的行为”诠释“仁”。 《礼记》中有关于孔子是否主张“丧欲速贫，死欲速朽”的讨论。“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎’？曰：‘闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之青也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游闻之。’有子曰：‘然。然则夫子有为言之也。’曾子以斯言告于子游。子游曰：‘甚哉，有子之言似夫子也！昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：若是其靡也，死不如速朽之愈也。死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：若是其货也，丧不如速贫之愈也。丧之欲速贫，为敬叔言之也。’曾子以子游之言告于有子，有子曰：‘然。吾固曰，非夫子之言也。’曾子曰：‘子何以知之？’有子曰：‘夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也；昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。’”(《礼记·檀弓上》)在这段文献中，需要证明和解释的核心问题是：孔子是否有“人死了希望快速腐烂、失去官职希望快速贫穷”的观念。这个问题在有子与曾子之间展开。有子向曾子提出这个问题，曾子不假思索地做了肯定回答，并强调不仅自己亲自听说过，并与同学子游一起听说过，孔子是希望“人死了就快速腐烂、失去官职就快速贫穷”的。但有子否定了曾子的答案。有子认为即便孔子说过这样的话，也是有针对性的。至此，一方面曾子“听说”的答案不算数，另一方面即便孔子说过这样的话也不能代表他真正的想法。那么，孔子真正的想法或主张是什么呢？这个时候有子不紧不慢地亮出了他的证据：孔子任职中都宰时曾制定棺厚四寸、椁厚五寸的制度以及失去鲁国司寇职位后仍想方设法谋取官职。有了这种实际行为作证，还能说孔子是主张“死之欲速朽、丧之欲速贫”吗？显然不能。就是说，相对于曾子、子游的听说和“夫子有为言之”，还是“四寸之棺、五寸之椁”和“先之以子夏，又申之以冉有”的实际行为更具有诠释力，更具有权威性。这也许就是所谓“学至于行之而止”(《荀子·儒效》)的原因罢。因此，这段文献所表现出来的诠释方式，当是“以行释义”。 “知几”概念最早出自《周易》，所谓“知几，其神乎！君子上交不谄、下交不渎，其知几乎？”(《周易·系辞下》)这句话通常的解释是：能够预知几微的事理应该算是达到神的境界了吧？君子与地位在自己之上的人交往不谄媚，与地位在自己之下的人交往不渎谩，这应该是预知几微的事理吧？可见，孔子本来就将“知几”的意涵落实在“君子上交不谄、下交不渎”的实践行为上。二程的诠释正是传承了这一精神：“知几者，君子之独见，非众人所能及也。穆生为酒醴而去，免于胥靡之辱。姜肱为土室之隐，免于党锢之祸。薛方守箕山之节，免于新室之污。其知几矣。”(《河南程氏粹言》卷二，见《二程集》)二程的诠释涉及三个典故：一个是“穆生为酒醴而去”。是说汉代楚元王与穆生交情很好，穆生不喜欢喝酒，元王每次设宴就为他准备甜酒，然而，后来楚王孙戊继位，不再准备甜酒，穆生便说：“可以离去了”。然正是因为离去，穆生才免于劳役或腐刑。一个是“姜肱为土室之隐”。姜肱是东汉时公认的贤士，曹节打算任命他为太守，但当姜肱见到曹节派人送来委任状时却说，因为我有好的名声和威望，所以曹节等人邀我做官，但我不想违背我的节操，何况现在掌权的是曹节那帮阉竖小人，我怎么能遂他们的心愿呢？随即隐姓埋名，逃至海滨。正是因为这个选择使他免于党锢之祸。另一个是“薛方守箕山之节”。西汉末年，外戚王莽把持朝政大权，他一方面排斥异己，残酷打击忠于汉室、不归附他的大臣，另一方面笼络人心，加官晋爵，邀请清明方正之士进朝为官。薛方就是其中被征者之一。但薛方看破王莽虚假伪善的面目，拒绝了王莽的一再征请，免于与王莽同流合污，保全了清白声誉。所谓“箕山之节”，是指古代唐尧时的隐士许由、巢父隐居在箕山这个地方，从而使归隐箕山成了保全节操的象征。无论是“穆生为酒醴而去”，还是“姜肱为土室之隐”，抑或“薛方守箕山之节”，都是具体行为，由于是发生在过去，所以是“事行”。而二程告诉读者，所谓“知几”，就在“穆生为酒醴而去”、“姜肱为土室之隐”、“薛方守箕山之节”的实践中。换言之，二程对“知几”意涵的诠释是通过实际的行为完成的，即属于“事行释义”方式。将这种诠释用文字表达就是：“知几”即能预见事物发生变化的隐微征兆，从而做出有利于自己的选择。 四、综论 以上从“效行”、“身行”、“事行”三个向度对儒家“以行释义”诠释方式或形态进行了简要梳理，这种梳理意在说明“以行释义”方式或形态的客观性质；然而更为重要的是，我们在梳理过程中发现了一些比现象更为根本、更深刻的问题。下面分述之。 1.“以行释义”的根据 环顾诠释学大家庭，似乎很难找到像儒家这样普遍、定型的“以行释义”的文本样态，它无名无分。那么，为什么在儒家诠释文本中会产生这种非典型的诠释方式呢？或许如下几点思考可以提供一些参考。 一是由儒学“经世致用”的特质决定的。对儒家而言，其学说的目标就是修身、齐家、治国、平天下。如《周易》追求的是“开物成务”(《周易·系辞上》)，《尚书》追求的是“正德、利用、厚生”(《尚书·大禹谟》)，孔子追求的是“博施于民而济众”(《论语·雍也》)，孟子的“仁政”是“制民之产”(《孟子·梁惠王上》)。既然儒家思想的特质是经世致用，那么其对学说的要求必然是能够影响生活、改变生活、提升生活。而这种实用的价值取向表现在文本诠释上，就必然要落实到生活实践中。二是与儒学“知行合一”的知行关系论有关。儒家对知行关系的基本态度是以“行”为基础、为目的的“知行合一”。孔子曾说“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)，荀子认为闻、见、知都不如“行”：“学至于行之而止矣”(《荀子·儒效》)，程颐说“君子之学，贵乎行，行则明，明则有功”(《周易程氏传》卷四，见《二程集》)。朱熹认为行优先于知，所以说“知之之要，未若行之之实”(《学七》，见《朱子语类》卷十三)。王阳明的“知之真切笃实处便是行”(《答友人问》，见《王阳明全书》卷六)更是说得深邃、精彩。这样的“知行合一”观，强调实践对于知识的优先地位，知识的来源、落实与验证都必须诉诸实践，表现在文本诠释上，就是对文本意涵的把握也要求落到实处。三是符合儒家“道器不离”的道器观。儒家有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，但从来不把二者割裂开来。孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》第十三章)程颐说：“离阴阳则无道。”(《河南程氏粹言》卷一，见《二程集》)朱熹说：“道器一也，示人以器，则道在器中。”(《杂学辨·苏黄门老子解》，见《晦庵先生朱文公文集》卷七十二)王夫之说：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。”(《周易外传》卷一)既然“道”离不开洒扫应对，“道”表现于日用庸常，那么，如要理解和把握“道”的含义，只有从“器”中去寻找。这种道器观表现在文本诠释上，就是用实际的行为表示文本的意涵。综合言之，“经世致用”的特质、“知行合一”的主张、“道器不离”的观念，分别从价值旨趣、知识路线和思维方法上预制了儒家“以行释义”诠释方式或形态的形成。因此，儒家“以行释义”诠释方式或形态，绝不是无根之木、无源之水，它有着深厚的儒家精神气质和儒家思想方法的基础，而这正是中国哲学的特质：“中国哲人心目中的哲学，决不在思想系统上，不在文字语言上，而在身体力行上。以思想系统或文字语言为哲学，乃西洋哲人之见解，而此土哲人则异是”。(谢幼伟，第8页) 2.“以行释义”的特点 尽管上述讨论让“以行释义”获得了根源上与存在上的双重证明，但由于在诠释学大家庭中很难找到与“以行释义”相类的成员，所以我们姑且称之为“非典型性诠释方式”。那么，这种“非典型性诠释方式”具有哪些特点呢？ 第一，形式与内容的统一。考之上述案例，作为对文本进行诠释的“行”都有一个共同性，即形式与内容的统一。比如，诠释“孝”的“行”，不是泛泛的行，而是以“养”、“敬”等为内容，所以说，诠释“孝”的“行”必然是“行”与“行什么”的统一。诠释“仁”也是一样，只有“克己复礼”的行才能为“仁”，只有“己欲立而立人、己欲达而达人”的行才能为“仁”。这再次说明，“以行释义”必须是形式与内容的统一。换言之，只有“行”这个形式与“行什么”、“如何行”等内容结合起来，才构成“以行释义”诠释方式。 第二，一与多的统一。在“以行释义”实践中，被诠释的概念或命题的核心意涵是不变的，但表述这种意涵的“行”却是多姿多彩的。比如，“仁”基本内涵是“爱”，这是“一”，但表达“爱”的“行”是多样的，可以是“克己复礼”，可以是“己欲立而立人、己欲达而达人”，也可以是“居处恭、执事敬、与人忠”，这就是多样性。再如，“孝”的基本内涵是养老敬老，这是“一”，但表达“孝”的“行”也是多样的，可以是“养育父母”，可以是“传宗接代”、“毛发不伤”，也可以是“事死如事生”，这就是多样性。可见，“以行释义”也是“一”与“多”的统一。 第三，确定性与不确定性的统一。没有疑问，“以行释义”只能在特定的时空条件下发生，而且每个“以行释义”的“行”都寓含特定的内容，这就是所谓确定性。但“以行释义”的时空条件又是变化的，“以行释义”的“行”也具有动态性，这就是所谓的不确定性。比如，孔子对“知”的诠释是“知人”，更进一步，是“举直错诸枉”，而所谓“举直错诸枉”，就是“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”，这是确定的。但孔子又说过“不患人之不知己，患不知人也”(《论语·学而》)、“知人固不易矣”(《论语·八佾》)、“不知言，无以知人也”(《论语·尧曰》)等话，这说明，“知”的意涵并不仅是“举直错诸枉”，“举直错诸枉”只是“知”的多个意涵之一，因而又表现出不确定性。 第四，生动性与真实性的统一。“以行释义”的“行”，不管是“效行”“身行”，还是“事行”，都具有生动、可感的特点。比如，孔子以“居处恭、执事敬、与人忠”诠释“仁”，可以说栩栩如生；陆九渊对“礼”的诠释，尤为生动，他用“自己身起则学生身起”告诉人什么是“礼”，活灵活现，令人印象深刻。所以说，“以行释义”具有生动性特点。由于“以行释义”要求将文本(概念、命题等)意涵落实到“行”处，是否“孝”、“仁”，不是嘴巴说的；如何才算“知几”，孔子是否“丧欲速穷、死欲速朽”等，都以实际行为作为答案。质言之，“以行释义”是当下的、具体的、有目共睹的，因而具有真实性和可靠性。 3.“以行释义”的价值 作为一种诠释文本的方式或形态，“以行释义”究竟有什么特别之处？之于诠释学，儒学有什么贡献？这是本文关心的另一个重要问题。 第一，“以行释义”是儒家诠释思想成立的基础。为什么做如此重要的判断？因为“以行释义”是创造文本、改变文本、丰富文本的基本途径。我们知道，观念意义上的文本并不是先于人的，而是后天的，是人类对自我实践的总结、概括和提升；也就是说，“文本”来自“行”。而“以行释义”的基本内容之一就是由“行”(实践行为)表现文本的意涵，而“行”(实践行为)又是动态的、开放的，从而使文本不断得到调整和更新，逐渐多样和丰富起来。比如，世界上本来没有所谓“仁”“孝”“礼”等概念，正是因为现实中有了“孝”“仁”“礼”这些特定的“行”，才被概括转换成一种可供诠释的文本，也才有“以行释义”这种文本诠释的形式。而“以行释义”之“行”又是动态的、开放的，从而为“孝”“仁”“礼”内涵的更新与丰富创造了条件。因此可以说，“以行释义”是儒家诠释思想得以成立的基础，反过来又丰富了儒家的诠释文本。关于这点，伽达默尔的话可以作为古老儒家的一个极佳的呼应：“在我看来，在所谓人文科学的自我理解方面，实践理性问题不仅是其中的一个问题，而且比所有其他问题更首要地被提了出来……正是亚理斯多德的实践哲学——而不是近代的方法概念和科学概念——才为人文科学正确的理解提供了唯一有承载力的模式。”(施莱尔马赫等，第25页) 第二，“以行释义”是丰富、发展儒家思想的重要途径。如上所述，“以行释义”是动态的、开放的，一个文本可由多种“行”呈现它的意涵，从而使文本的意涵随着“行”的变化而得到更新、丰富与发展。儒家思想体系中的概念、命题等，都因“以行释义”而得到了丰富和发展。比如，“仁”，在孔子那里是“爱人”，而“爱人”可有许多不同的呈现；到了孟子，“仁”主要表现为“仁政”，表现为实际的物质生活的改善和对人的生命的尊重；到了朱熹，“仁”有了新的发展，成为本体性范畴，是朱熹理学思想体系的根源之一；到了现代，有学者提出“仁”不应仅有横向的爱，还应有纵向的爱，应该关怀世世代代的人，等等。而之所以有如此持续的、积极性的发展变化，就在于对“仁”的诠释是基于“行”(实践行为)而展开的。因此，“以行释义”诠释方式对于儒家思想的传承、改造、更新与丰富，是一条基本途径。 第三，“以行释义”是迅捷且可靠的传达文本信息的方式。诠释的基本任务之一是将文本意涵阐发清楚、传递给读者，因而快捷与真实是两个基本要素。“以行释义”的基本技巧是将文本对应于一种实践行为，或用一种实践行为将文本意涵进行叙述与呈现。比如，用“事死如事生、事亡如事存”诠释“孝”，用“男女相悦、犬畏虎、磁石引针”等诠释“咸”，用“某方侍坐，先生遽起，某亦起”诠释“礼”，用“我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越”诠释“絜矩”，等等，这不仅省去了繁琐的推演与论证，让读者直接领悟到“孝”“咸”“礼”“絜矩”等概念的意涵，而且还因此获得一种理解上的安全感。这正是朱熹所谓：“盖是天下道理寻讨将去，哪里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。”(《朱子十三》，见《朱子语类》卷一百一十六)由于“以行释义”的生动性、直接性，并因此成为一种快捷且可靠的传递文本信息的方式，从而使它具有了伽达默尔所指出的诠释学的应有的特征：“这看起来毋宁是诠释学问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉近，克服疏远性，在过去和现在之间建造一座桥梁”。(伽达默尔，第23页) 第四，“以行释义”是一种洋溢着生命气息的诠释方式。“以行释义”作为文本诠释的一种形态或方式，最根本的特点是它的“生命性”特征，就是说，“以行释义”是一种生命性的诠释方式。为什么下这样的断语？我们知道，“以行释义”的基本工作原理是用“行”(实践行为)诠释文本，而文本(经典、概念、命题、观念等)形式是文字符号，这种符号只有落实到“行”(实践行为)才能使其内含的信息与能量表现出来。比如“孝”，如果没有敬养父母的行为，就永远只是枯瘪的概念；而有了敬养父母的行为，“孝”的生命便体现出来。其次，“以行释义”的精髓在“行”，而这个“行”是活泼、生动的，从而在时空上表现出多个面向。这种特点意味着某个文本可能由多个“行”呈现，从而使文本的意涵表现为多样性，并且得到更新、丰富与发展。质言之，动态的、开放的“行”之诠释文本实践即是文本被淘汰与优化的过程。比如“仁”，从孔子到孟子，从程颢到朱熹，再到熊十力，为什么内涵被不断更新、丰富，就是因为不同时代主体对“仁”的意义的诉求立足于不同时代的“行”。可见，“以行释义”在更新、丰富与发展儒家思想路径上亦是一种生命性的成长。一般情形下，被诠释的文本、诠释主体(作者)、诠释方式与读者构成诠释活动的四个基本要件。如在上述“以行释义”的诠释实践中，假如诠释文本是礼，诠释主体是陆九渊，诠释方式是以行释义，读者是詹阜民，那么，这种诠释文本(礼)因为诠释的行为(师身起弟子起)而呈现其意涵(尊敬师长)，读者(詹阜民)因为这种诠释明白了什么是礼。在这里，文本(礼)因为“以行释义”而呈现其意涵，读者(詹阜民)因为“以行释义”而明白其意涵，诠释主体(陆九渊)因为“以行释义”而与文本(礼)和读者(詹阜民)发生互动关系。可见，“以行释义”是一种整体的、有机的实践性活动。更为重要的是，“以行释义”诠释方式的核心是“行”，而这个“行”是既受时空限制又超越时空的，即具有动态性、多样性和无限性的特质，这就使“以行释义”诠释系统中的所有元素时刻都处于变化、消长之中，犹如生命的新陈代谢。值此之故，我们说“以行释义”是儒家文本中一种动态、敞开和独特的诠释形态。标签：儒家论文; 国学论文; 文本分析论文; 论语论文; 孔子论文; 朱子语类论文; 朱熹论文; 二程集论文; 中庸论文;