“善良意志”与道德权限，本文主要内容关键词为：意志论文,善良论文,权限论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二百多年前，德国哲学家康德在其61岁（1785年）时完成了一部划时代的著作《道德形而上学原理》，这本小册子一问世就使整个伦理学面目一新，甚至被认为“对西方思想的影响之深刻远在柏拉图《国家篇》和亚里士多德的伦理学之上。”[1](P36)在这本序言性的“小书”中，他在先天说的基础上建立起了道德形而上学，企图将道德学说从以往与经验杂拌的理性部分中分割出来，完全清除属于经验和入学的部分，使道德规律和责任都成为自明的概念，从而确立道德纯洁性。
在《道德形而上学原理》中康德提出了“善良意志”[2]这个概念，并将之提升到前所未有的高度，认为它是绝对的、无条件的善，“世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件的善”[1](P8)。康德将善良意志看成至善从而超越了利己主义等以往和当时盛行的各派学说，开辟了伦理学新纪元。为此他也遭到其它哲学家猛烈的批判，其中不乏对善良意志的误解，认为过于空泛高远而失去了实践的力量。实际上“哥尼斯贝格哲人”并非未看到这一点，他之所以提出善良意志并将之作为整个道德形而上学的核心，其良苦用心的一个重要方面就是划清道德的权限。
道德权限也就是道德的界限，道德作为一个立法者、执法者，所管辖的领域并不是无限的，而有其自身的阈限。以往的道德学家往往忽视了这一点，将道德越权管辖其领域之外的事情。这种越权使善恶标准不能真正有效地适用于道德领域；另一方面，道德领域外的事物或行为受到了道德标准的影响也不能有效地实现自身。
一、善良意志为中心的道德哲学体系
康德把善良意志提升到道德哲学的至高地位，在《道德形而上学原理》中他将批判的矛头指向了以亚里士多德为代表的德性主义和密尔为代表的功利主义。前者往往将“理解、明智、判断”，即精神上的才能、或是性格上的品质如勇敢、果断看成是善的；后者将幸福、快乐看成是内在善的。然而，康德指出，“必须以一个善良意志为前提，它限制人们对这些特性往往不合理的称颂，更不容许把它们看作完全善的。”[1](P9)因为如果没有善良意志指导他们的心灵，他们也可能变成极大的恶。显然，康德在此借助善良意志严格划清了道德的界限，将品质和幸福等因素排除在道德领域之外。但康德并没有完全否认它们的价值，他承认品质和幸福不仅具有价值，且这种价值对人至关重要，一旦失去它们，人的生存可能受到威胁，但他否认它们具有道德价值，借此，他向人们强调：道德和幸福、品质是两回事。这种严格划分之目的是使道德坚守其领域，道德、幸福、品质三者都清晰各自的使命，才能更好地在各自的领域中发挥效果。对于康德来说，尤其是要将道德从普通日常经验和理性原则的杂拌中，将纯粹的理性知识提炼出来，将道德哲学放在形而上学的基础之上，以便“提高道德情操的纯洁性，引起人们对世界上最高的善的关注”[1](P29)。
然而，康德绝非执着于善良意志而不顾及其他。他承认善是多种多样的，善良意志的特殊性在于“这种意志虽然不是唯一的善，完全的善，却定然是最高的善”[1](P11)。它之所以作为最高的善在于只有它本身才是自在的善，其本身存在而非结果就是有价值的，就是至善。善良意志是由于意愿而善，即使生不逢时或是由于命运的苛待，使善良意志本身不断努力也没有实现其意图，善良意志仍然像宝石一样发光，是至善的。与之相对也存在着手段善，以行为的效果来决定善恶，行为能带来快乐而避免痛苦就被看成善。但手段善不为其自身而善，永远都期待效果，因此这样的善良永远受制于善良意志，只有善良意志才能决定其是否真正为善。
康德提出善良意志决不是在陈述或描绘一个事实，因为连完全出自善良意志的行为是否存在也是个问题，我们有时“怀疑在这个世界上是否能找到真正的德性”[1](P25)。而且如果道德是一种实然的状态，那么一种事实为什么比另一种更道德呢？此外，善良意志也并非是作为或然提出的，“善良意志”在一切经验之外，“尽管还没有这样从纯粹源泉涌流出来的行为，但这全不是说这件事或那件事的出现，而是说独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定那应该出现的事物”[1](P25)。这是“明确的信念”——对出于善良意志的行为必然出现的内在相信，只有这种确信才能确立道德至上性，从而“对于一切有理性的东西都具有普遍的意义”[1](P25)，并“完全必然地发生效力”[1](P25)。康德正是通过这种完全必然发生效力的“善良意志”建立起他的先天的义务论伦理学。
康德的义务论伦理学就是认为“在行为中本质的善在于信念。至于后果如何，则听其自便”[1](P33)，信念和确信是他思想的基础。与功利论相比，义务论认为行为的后果是不可预知的或者说是不可完全预知的，因为作为一个有局限的人，无论我对事物有多么深刻的了解和敏锐的洞察力，我都不可能知道行为将产生的全部后果（包括直接或间接后果，当前或长远后果）；无论怎样竭尽全力，我也不可能完全决定行为的后果，其中有大量的偶然的外在因素。我们存在的世界纷繁复杂、变化万千，我们在一点上的认识往往是不准确的，因此依照后果来行为是不可靠的。义务论认为应该按照义务来行为，但是怎么能认为一种义务比另一种义务更道德呢？虽然，被后果论指责为最后还是要诉诸效果，但必须看到，义务论者首先是对于义务抱有一个确信，相信不管后果如何，如果按这种义务去行为本身才是道德的。义务论之所以会抱有这种确信，是因为虽然我们都不可能完全知晓后果，但我们也不可能是一无所知的（因为我们是有理性的存在者），我们可以将自身摆在一个“平等的知”的背景下。这个“平等的知”并不要求所有的人都具有同样的理解力、判断力，在先天的智力上毫无差别，相反，它确实承认这种差别，只是要求人们在一些基本问题上（特别是涉及道德的问题时）采取同样的行为或者说按义务行为，这样不论会产生什么样的效果，行为者都能向所有其他人做出如下的保证：他们在同样情况下也会这样行为。并且在他行为之前，其他人就可以预测到他将如此行为。这就是义务论的确信，实际上是确信义务必定为所有人所遵守，确信每一个人都平等地知道自己和别人是处在同样的背景下——即使我预测不了后果，但是我了解我这样行为的话，其他人也会同样行为。
二、道德权限
善良意志就是这种确信，只有出于善良意志才能是善的，通过这样的信念也就划分了善与恶，道德与非道德的界限。
善良意志自身就是绝对、无条件的善，而且它还将自身与恶区分开来。康德在《道德形而上学原理》中将善良意志提升到道德王国中的至高地位，“在我们行为的全部评价中，居于首要地位并且是一切其他东西的条件”[1](P12)，用它来作为判断和决定一切道德善恶的标准。但是，还应指出的是，正因为善良意志的至善地位，康德将其看成神圣，并不是动辄就搬出来检验一切，滥用它，从而降低其至善的地位。因此，康德提出了责任这个概念，他认为责任是善良意志的体现，其中虽然夹杂着主观限制和障碍，但这些限制和障碍不能将其掩盖起来，使之不为人所识，“责任是由于规律而产生的行为必要性。”[1](P16)其中包含了对纯粹规律的认识、信念，也包含了行动的意志。责任应用于实践中作为判断善恶的标准，违背责任的行为就必然是恶，但是符合责任的行为是否就是善呢？康德举了一个承诺的例子：一般情况下，做出虚假的承诺是恶，只需要问自己是否同意将这个原则变成普遍规律即可；但是不做虚假的承诺，却可能有两种动机，或者害怕被揭穿的后果，或者是出于诚实的责任。后者在康德看来，行为的必然性是出于责任，“其价值凌驾于一切之上”，是其成为善良意志的条件。康德之所以未使用善良意志是有其深意的，因为他认为判断一个在结果上符合责任的行为，其主观方面是什么，不管是他人的道德评价还是通过最严格的自我审查也不能准确推断。因为有时人们总是以为自己抱着善良的动机，而实际却是出于对后果的考虑。故而，在涉及道德评价的问题时，康德没有使用善良意志，原因在于纯粹的善良动机难以考察，责任中还存在一些主观意志因素而具有实践的力量，纯粹善良意志抛却一切主观限制和障碍，在判断具体的行为中缺乏实际可操作性。
现实的道德行为出自对后果恐惧和期望的道德动机，这些只是实然，但仅仅作为实然的状态，仍然不能判断行为的善恶。因为行为在对后果期冀的动机下难于保持一致。这就是为什么看似善良的人会做出恶的行为，即使一贯地因为后果而行为善，出于利益的冲突或在盲目情感的冲击下，根本无法保持自身，也会滑向恶。利益、情感等不稳定因素作为动机，该行为自然不能保持一致；善良意志始终如一，出于善良意志的行为能保持自身，因为任何道德实然的状况、善恶冲突的矛盾都影响不了善良意志的实现。
善良意志用内在的善区分善恶的界限，也用自身善良的动机区分道德与非道德。康德确立善良意志时，也提出了几个代表性的伦理学派别：一是德性主义伦理学，以亚里士多德的《尼各马科伦理学》及其前辈苏格拉底及柏拉图的伦理学思想为代表；一是穆勒和边沁的功利主义。康德首先将品质排除在道德领域之外，强调其本身并不是善的，而这些品质在苏格拉底、亚里士多德那里被看作是善的，前者认为美德是智慧，善即知识；后者认为作为中道的勇敢、果断是善的。康德立足于善良意志，认为对于理性的人来说，品质本身并不具有道德上的价值，虽然在道德实施中会起一定的作用，即品质在道德实践中作用的性质是由实践主体意志的善恶决定的；作用的大小也受制于主体的意志。善良意志首先将品质剔出道德王国，这实际解决了我们经常在日常行为中进行道德判断的逻辑谬误：一个道德伟人的沉着冷静往往被看成是具有善的价值的品质，而过于直率或执著却有点白玉微暇的感觉，似乎从中可以推出中道的品质是善的，过和不及则是恶的。但日常生活中也有这样的情况：一个杀手正如经常在电影中看到的，他的出众智慧、沉着气质却令我们齿冷。也许我们会进一步说恶人并非全恶，而是指大部分行为是恶的。但是当今社会中，统计资料表明越来越多的犯罪都属于高智商犯罪。这样我们还能说品质特别是智慧性品质是具有道德价值的东西吗？如果回答是肯定的话，就无法解释这些现象，无法说明为什么恶人具有所谓“善的品质”更让人觉得恐怖而不会感觉一丝暖意。
康德将苏格拉底的“智慧”、亚氏的“中道”品质排除在道德王国之外，认为其本身不具有道德价值，不能由于实践主体的品质而影响对其的道德评价。
康德善良意志第二个排除的就是当时盛行的功利主义思想中的幸福及其效果论观点。首先，幸运和不幸相对于人们能自主选择来说都是偶然和外在的。幸运的一些因素——财富、权力、荣誉、健康——虽然与人们的选择相关，但并非是选择所能决定的，外在的因素在其中同样起了相当重要的作用。
其次，快乐和痛苦作为主观情感如果能作为决定善恶的标准，那么互相冲突的情况就可能同时既是善的又是恶的。即使这个快乐和痛苦不是指主观的，而是客观上“所有人的快乐和痛苦”，也不能被看成是判断善恶的标准。因为快乐和痛苦是相伴随而生的：即快乐中有痛苦，痛苦中有快乐。这样的例子数不胜数：妇女在生产时往往要忍受巨大的痛苦，而且这种痛苦即使对于旁人的话，也会认为是难以忍受的。但是绝多数人都不会放弃这种痛苦，而选择不生产；相反他们如果失去这种能力的话，他们会陷入更大的痛苦之中。同样，在抚养孩子的过程中，孩子的生病、淘气、不上进也是令人痛苦的，而父母即使在这种抚育的痛苦中也感到快乐，甚至这段看似痛苦的回忆常常成为他们老年后的安慰。也许有人会说在生育、抚养孩子时快乐大于痛苦，但是也应该意识到此时人们只有选择痛苦才能带来快乐。正如上文所分析的，人的局限性决定了他不能预测全部后果从而作出绝对正确的选择，即使作出了正确的决定，幸运也并非是人能决定的，其中包括很多偶然因素。由此看来，“避免痛苦”就是不可能的了。假如一个人由于不幸的命运而对生活中的事件麻木不仁，即使面对更悲惨的命运也不会感到痛苦，那同样如果命运一旦转折他也不会感受到快乐，而正是这种麻木不仁使他对选择的幸与不幸不会采取积极的行动，因为二者对他已经没有任何意义。可见，以快乐和痛苦作为判断善恶的标准本身可能就是行不通的，因为对于人生来讲，最大的不幸并非痛苦到了极点，而是对这些痛苦都已经感受不到了，同时也感受不到快乐。
最后，即使不只考虑幸运或不幸、快乐还是痛苦而只考虑一般的后果来作为评价的标准。行为时人们固然期望得到好的结果，并且与善良动机相比，很多时候前者是首先要求达到的。但我们也不得不承认即使带来好的结果，符合人们的利益、爱好，我们也不一定会从道德上认同这种行为。只有自身为了责任、出自善良意志的行为，才可以得到道德上的尊重，我们虽然期望交到更多朋友，朋友遍及五湖四诲，甚至有时为了保持所谓友谊而牺牲了道义；或者为了有用而结交一些朋友，无论事实怎样，在我们内心中都还是认为真正的朋友是为了自身善的朋友。
人类的存在使人类不断地企图超越肉体，维护自身的尊严，善良意志的建立，就是康德在道德中找到的人类存在的尊严。作为一个理性主义者，康德看到了，他的前辈在反对中世纪宗教对人肉体和精神桎梏时，强调非理性因素在道德中的作用，而忽视了理性因素。他着力强调人之所以为人，与动物或其它存在者之间的根本区别在于人的理性，在于人的理性能为实践立法，从而超越一切非人的存在，虽然他没有上帝的全能，可是上帝在他看来除了作为信念也是不存在的。
康德的善良意志清晰地区分了道德和非道德的界限，完全将品质、幸福排除在道德王国之外，否认它们的道德价值，使二者再也不能僭越道德领域内的事情。但正如我们前面提到的，品质和幸福并非没有价值，它们有自己主宰的领域。康德认为二者是经验的，因此属于实践人学的范围，与道德形而上学同属于伦理学的部分，对于道德实践、人生还是具有很重要的意义的。亚里士多德将品质分为理智的品质和伦理的品质，并且相信“中道的品质”是善的。康德的划分方法则比亚里士多德更近了一步，将伦理的品质又进一步细分。他认为品质包括理解、明智、判断力；精神上的才能，勇敢、果断、忍耐；性格上的素质。康德也反对亚里士多德将中道的品质就看成是善的观点，我们经常会遇到这样的情况：在做道德评价的时候，将勇敢看成是善的品质，这是从后果来考虑的，因为无论是在竞争、战争时，勇敢会发挥人的潜质，从而取得成功。但是勇敢、懦弱、鲁猛之间的差别，并不象善与恶一样泾渭分明，前三者之间的差别是经验的，在此问题上的“过”往往是彼问题上的“不及”，而其中微妙的“度”是通过无数个经验积累而成的。并且，最重要的是不论勇敢或其它品质，由于是经验的，都与纯粹善良的动机没有关系，至多只是影响其实现的程度而已。
幸福与品质同样其本身并不具有道德的价值，但是幸福在伦理学中占有重要的地位。亚里士多德认为幸福是合乎德性的活动。功利主义认为幸福是一种最大程度的快乐和没有痛苦的生活。希腊文中幸福的意思是“活得好，做得好”，幸福“不是一种暂时的现象，而是涉及人的整个一生的状态，也被译作福祉”[3](P335)。在以往的大多数哲学家看来，幸福还是一种“善生”，包括符合德性的生活、明智和审慎还有生活的幸运。而康德显然将第一部分排除在幸福之外了，幸福主要指后两者尤其是生活的幸运，包括财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意。符合德性的生活不仅不属于幸福而且还是值不值得幸福的条件。
三、道德和伦理的区分
康德的善良意志使我们明晰了道德的权限，并由此也明晰了品质、幸福各自的领域，不过，为了使我们对伦理范围内的事物进一步明确起来，我们也要明晰道德与伦理之间的区别。我们不妨首先溯本求源看一下西方关于伦理与道德的区分的历史。伦理一词来源于希腊语，ethǒs原意是表示人的处所，这种古代的处所是自然而然形成的。由之引申出与“住所”及生活场所相关的习俗、习惯、风俗之意，后来又演变指称自然形成的人的品格和气质，因此是一种客观的东西。但与政治一样，也有阶层、人群的差别。古希腊哲学使用这个术语指称某种现象（包括物理现象、精神现象、社会现象乃至艺术现象）的本质。亚里士多德从习俗出发将此词引入哲学领域，并认为美德可以分为伦理美德和理智美德，其中前者研究哪种性格、哪种风尚是完美的，这种学科就是伦理学，Ethika，他成为人类思想史上第一个创立了“伦理学”的人。道德来源于拉丁文mores，也有习俗、风尚、性格、本性的意思，但其中还含有对习俗、风尚主观接受的意思。罗马思想家西塞罗将之进行改造，变形为形容词moralis，用以强调人们对自然习俗的接受和遵从。“道德”一词有很强烈的主观意味。自此之后，在西方伦理学史上，不同的思想家按照各自的理论对伦理与道德之间的关系做出了不同的回答。例如，黑格尔认为道德是“主观意志的法”[4](P111)，在道德领域，自由意志转移到主体自我的内部，体现为道德的意识、动机和观点。而伦理既克服了外在“抽象法”的片面性，也克服了道德的主观片面性，实现了具体的自由。显然，他认为伦理的领域比道德的领域更具有实在性、现实性。康德的《道德形而上学原理》恰恰相反，认为伦理学的范围更宽泛一些，包括道德形而上学和实践人学，它的理性部分叫做道德形而上学。可见，康德认为伦理学的权限是：伦理学不仅研究道德哲学，其中包括道德规则及其一以贯之的体系；而且还要研究人生的幸福／善生；还有人的品质／美德；人生的智慧／审慎。被康德排除在道德形而上学之外的幸福和品质，实际上又被他的伦理学所容纳。
我们再来审视一下目前国内伦理学研究者对伦理和道德两个概念的大致认识。《伦理学教程》（中国人民大学出版社，1985年）认为，伦理学是以道德作为自己的研究对象，伦理和道德是同义异词，都是指社会道德现象，它们之间的差别在于后者较多地指人们之间实际的人际关系、现象，前者则指有关这种关系的道理。《伦理学》（人民出版社，1989年）认为伦理学是研究道德的，是将道德现象作为自己的研究对象。这种观点和前一种观点大同小异，只是这本书还提出伦理学研究的基本问题是道德和利益的关系问题。《新伦理学教程》（北京大学出版社，1993年）认为“伦理”是指人们处理相互关系时所应该遵循的行为准则。此书同样主张伦理学是以道德为研究对象的。不过它将道德研究的对象由人与人之间的关系，扩大到了人与自然的关系。新近影响较大的《新伦理学》（商务印书馆，2000年），作者认为伦理学并不是研究道德的科学，而是研究、制定和实现优良道德的科学。从上述几本国内有代表性的伦理学著作来看，道德被看成是伦理学的研究对象，伦理和道德基本上是同义，并且可以互换；只是道德更侧重于现象，伦理更侧重于其中的道理或有关的理论抽象及其体系。可见，国内这方面的论述主要是继承经过马克思改造过的黑格尔的观点。
二十世纪六、七十年代开始，由于美德伦理学的兴起，对传统规范伦理学产生了冲击，形成了将道德与伦理区分开的新趋势，道德主要指致力于建立普遍原则和规范体系的现代伦理学理论，包括了传统的康德义务论、密尔的功用主义；而伦理指的是亚里士多德研究主体德性构成，关心人的善生的理论。其实，这种将伦理与道德分开的趋势实际上在康德那里就有非常明确的阐述。它的意义在于我们作为有限的人除了有义务完全遵从道德原则之外，可以自由地选择自己的幸福和品质，善生、美德和审慎虽然也与他人或者自然发生关系，但更多的是人与自我的关系，因此，对伦理、道德问题的细致思考将深化人们对日常生活的反思，并为人自身的自由和选择提供广阔的空间。
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