荀子语言哲学的历史定位，本文主要内容关键词为：荀子论文,哲学论文,语言论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于荀子的语言哲学，学界讨论颇多，但是大都从语言学或语言学哲学的角度进行探讨，未能抓住荀子语言哲学的根本，因而很难正确揭示荀子语言哲学的历史贡献与历史地位，也就无法给予荀子语言哲学以准确的历史定位。笔者认为，研究荀子的语言哲学，关键是要对语言学、语言学哲学和语言哲学三个重要概念作出明确区分。在笔者看来，语言学是一门对语言的结构、作用方式或历史进行经验研究的学科，它的目标就是考察语言本身，它的研究方式是描述性的。尽管语言学理论能够提出一些有趣的哲学问题，但它本身不会回答哲学家所关注的形上学问题和认识论问题。而语言哲学对语言的关注是出于哲学上的兴趣，是为了达到通过语言理解思想乃至世界这一哲学目的的。同样，语言学哲学和语言哲学也有着本质的区别，塞尔认为：“区别语言哲学和语言学哲学是十分重要的。语言学哲学在于企图通过分析语词的意义，通过分析自然语言中语词之间的逻辑关系来解决哲学问题。……语言哲学在于企图分析语言的一些基本特征，比如意义、所指、真、证实、言语行为和逻辑必然性。‘语言哲学’是哲学内的一个主题，而‘语言学哲学’主要是一种哲学方法的名称。”①一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语词的意义问题。②在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此也可以说：荀子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，荀子的语言哲学是通过“名实之辨”和“言意之辨”展开的。本文选择荀子的语言哲学为考察对象，探讨荀子的语言哲学讨论的主题及其对中国语言哲学的影响，并对先秦儒家哲学中较为突出的语言哲学问题进行初步梳理，以图清晰地凸显先秦儒家对语言、意义、思想和形上之道的哲学思考，揭示先秦儒家语言哲学问题的独特架构和视野。 一、荀子的“名实之辨”及其语言哲学意义 先秦诸家中，言“名”之最早资料，乃孔子与老子之语。《论语·子路篇》载子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”《道德经》第一章：“无名，天地之始，有名，万物之母。”又第三十二章：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也”。由此可知，孔子论“正名”，系就“君君，臣臣，父父，子子”说的，即就政治秩序中之“名位”与“职分”说的，因此是后世所谓“名分”之“名”。亦可说，此“名”乃与“分”相配，借用后世的话说，此名乃“名教意义”的“名”。老子则以“道”为“无名”，以“万物”为“有名”，故老子之“名”乃与“道”相配，借用后世的话说，此名乃“名理意义”的“名”。劳思光认为：“以‘分’与‘名’相配，则所论之‘名’为政治意义及道德意义之‘名’；以‘道’与‘名’相配，则所论之‘名’为形上意义理论意义之‘名’。孔老之说虽简，然已决定先秦论‘名’诸说之两种互异之方向矣。”③“名教意义之名”注重道德旨趣和政治旨趣；“名理意义之名”注重形上旨趣和逻辑旨趣。所谓注重形上逻辑旨趣也即重视抽象概括的方法、凸显逻辑分析的精神，由此发轫出语言哲学的发展路向。名家和后期墨家发展了老子论名的方向，强调了名的形上理论意义，注重哲学中的逻辑分析方法，形成了先秦较为发达的语言哲学。作为先秦哲学的总结者的荀子综合了先秦论“名”的两种方向，兼有政治道德意义和形上逻辑意义，其语言哲学具有儒家为主，兼综道、名、墨三家的特点，凸显了儒家学派“兼容并包”的博大胸襟。 荀子的语言哲学是在扬弃先秦各家的基础上发展起来的，“正名”思想是荀子语言哲学的基础。但与孔子只局限于政治伦理意义的“正名”不同，荀子更注重形上逻辑意义的“正名”，因而在语言哲学上取得了较大的突破。以下分述之。 (一)“名期累实”、“约定俗成”——荀子的语言本质观 荀子紧扣名实关系对“名”进行如下界说：(1)“名也者，所以期累实也”(《荀子·正名》)。(2)“共约其名以相期也”(《荀子·正名》)。《说文解字》中提出：“期，会也。”“会，合也。”“累，缀得理也。”就是说，名是人们共同约定，用来表达实的，借以相互交流。从名对实的表达角度而论，荀子提出名应当“足以指实”(《荀子·正名》)。荀子此说与后期墨家关于“名，通约也”(《墨辩·经上》)的界说十分接近，反映了荀子具有很强的抽象能力和概括水平。荀子上述对语言的基本界说集中反映了荀子关于语言本质的基本思想：语言是反映客观世界的；语言是约定俗成的。 荀子是公开承认语言的约定性(即使由圣王制定的名称也是如此)的唯一儒家，④他说：“如是则其迹长矣。迹长功成，治之极矣。是谨于守名约之功也。”(《荀子·正名》)他又说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)指出了“约定俗成”是约定论肯定方面，“异于约”是约定论的否定方面。荀子约定论的精义在于说明：名称和事物之间本来没有本质的、必然的联系，名称仅仅是某一特定的社会人群为客观事物所取的一个代号，但是，这个代号的获得不是以某个人的意志为转移的，它是全社会成员约定俗成的结果；而且，一旦这个名称被社会所承认，其他任何人都不能随便改变它。“此种说法在近世自已成常识，但在古代则颇为难得。如与西方比较，则亚里士多德犹执著于‘本质定义’，而不解‘约定’之理；荀子能切说此理，实此胜于彼矣。”⑤ 另外，荀子提出了“知名”的说法。何谓“知名”？“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名”(《荀子·正名》)。也就是说，“知名”包括两个方面：一是“名闻而实喻”，听到一个名称，就可以马上明了它所表达的实是什么，如，听到“马”的名称，就可以对应上一个“马”的形；一是“累名而成文辞”(王先谦注)，用名组合成表达思想的文辞。从思维结构上讲，“名闻而实喻”讲的是名与实的关系，听到一个名称就知道其所指的具体对象，这是“名”的指称作用。“累而成文”，积累、连缀语词所表达的概念而成文句，这是概念的配合作用。指称和配合两方面都很得当，这就可以说懂得语词所表达的概念。 (二)“有循于旧名，有作于新名”——荀子的语言发展观 荀子从历史主义的角度出发认为有必要“循于旧名”，⑥以保持社会历史文化的延续性。在《荀子·正名》中，荀子把“旧名”归纳为四类：刑名、爵名、文名、散名。“刑名从商，爵名从周，文名从礼。”牟宗三先生认为：“前三类为历史文化的，亦属典章制度的。……言从商从周从礼者，即一切典章制度之名，足以网维人群而为言行之模型者，皆为历史文化之累积而演成，亦即皆在实践中而成定型也。”⑦对于散名，荀子分为两种情况加以说明：(1)“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”(2)“散名之在人者：生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。”这一段引文并不在其内容如何，而是为“后王之成名”亦即纯名理的运作方式作一范例而已。与陈汉生先生否认中国思想中具有下定义的方法的极端态度相反，⑧牟宗三先生充分肯定了荀子正名思想的逻辑形上意义，认为荀子这种下定义之方法和思路存在着开出近似西方柏拉图的理念论和亚里士多德的范畴论的可能性，可谓评价极高。⑨虽然我们知道历史上的荀子并未成就这项宏伟事业，但其“肇端则近乎此”的开创之功则是不可磨灭的。⑩ 虽为正名而论，但孔子的语言关怀更多的是着眼于名的确定性，因此偏向于因循理想的旧名，而对“有作于新名”的语言发展则讳莫如深。荀子则不然，他不是一味地因循旧名，维护旧体制，而是顺应社会进步，试图建立统一的封建国家，因而特别重视“有作于新名”。“作于新名”就是对新实要命之以新名，这是荀子语言发展观的核心思想。他在《荀子·正名》中认为，王者制名必须服务于政治教化、轨范文化的目的：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故一于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。”当然，肯定荀子注重逻辑形上意义的正名，并不是要否认荀子政治伦理意义的正名，二者并行而不相悖。如果我们考察其间特别说到的“王者之制名”、“慎率民而一焉”诸句的内蕴，不难发现荀子无不是针对政治教化的需要及其可能获致的效果立意的，从这个意义上说，荀子的制名理论具有政治功能主义的精神意向。从这个层面来看，荀子与《论语》中孔子主张正名在于兴礼乐、中刑法之理念具有相同的旨趣。所不同的是两家正名的出发点有异：孔子正名是针对名分或名位之失当而发的；荀子则是落在“名定而实辨”，因而当如何“制名”、“守名”这些问题上立论的。两者比较，荀子的语言哲学既重视语言的历史继承性，又不忽视对语言的发展，是比较全面的、辩证的；而孔子过多地把语言关怀的重心放在了对理想的旧名的维护上，过于强调语言的历史继承性，却忽视了语言的发展，有顾此失彼之憾。在名实关系上，孔子更突出名对实的能动作用，却绝口不提实对名的决定作用；荀子则在强调实决定名的前提下，又能够凸显名对实的能动作用(名定而实辨)，因此荀子的正名理论是非常完备的、辩证的。 (三)“上以明贵贱，下以辨同异”——荀子的语言功能观 《荀子·正名》曰：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”“异形离心交喻，异物名实玄纽”十二字极其形象地描述了名不正的情况：不同事物反映在人们的思维中，形成不同概念向别人交流，不同事物的名与实混乱地纠缠在一起。为了纠正这种名实混乱的状况，荀子提出了“制名以指实”的时代课题。“制名以指实”正确地反映了名实之间的关系：名是指称实的，实才是第一性的，名则是第二性的。“制名以指实”的目的是“上以明贵贱，下以辨同异”。也就是说“明贵贱、辨同异”是语言的基本功能。(11)其中的“贵贱”的观念，基本上蕴涵着丰富的价值意味，涉及名教中有关分位尊卑的问题，历来注家对此未能作出解释，据笔者所接触到的资料而言，最早注意到这一问题的是胡适。胡适在其《先秦名学史》中对此问题有过精辟论述：“儒家认为名的使用应当包括道德上的判断作用，这个观点，被荀子保留在自己的理论中，即名的最重要的用处在于判明贵贱。这就是说，有些名是表示高贵的，因而鼓励上进和努力，而另一些名则总是和罪恶、耻辱联系在一起，因而引起非难、恐怖和回避。……名的另一种用处是区别同异，墨家学派是非常强调名的这种用处的，而荀子则把它仅仅看作是次要的。”(12)此后，许多学者开始注意这个问题。冯友兰先生在《中国哲学史》上卷明言：“指事物之功用，在于别同异。指社会上人与人各种关系之名，其功用在于别贵贱。如君、臣、父、子等名，皆所以指出此人对于彼人之关系。”又说：“荀子承儒家之传统精神，故其所谓正名，除逻辑的意义外，尚有伦理的意义。故曰‘上以明贵贱，下以辨同异’。”(13)在此，冯氏对于“明贵贱”和“辨同异”二者之间的主次关系未作明确区分。不过冯友兰的思想后来出现了变化，明确表示了二者的主次关系，其曰：“荀况认为‘明贵贱’是名的主要作用；‘别同异’是次要的。这是儒家‘正名’思想传统，是荀况从儒家带来的包袱。孔丘所讲的‘正名’，主要的是就政治和道德方面说的。”(14)劳思光也认为：孔子所谓“名”，对“分”而言，其基本旨趣，乃在于确定道德秩序及政治秩序之标准，固与形上学及逻辑无关。此说荀子承之。故《荀子·正名篇》虽辩及有关逻辑及知识之问题，然根本旨趣在于免除“贵贱不明，同异不别”之危险，又以为“制名”为“王者”之事。其为偏重道德及政治秩序，显而易见。此种思想，皆以一秩序中所定之“名分”为研讨对象，并非以形上问题或逻辑问题为对象。(15)由此可见，自胡适以来，大多学者强调荀子制名的政治伦理意义而忽视荀子制名的形上逻辑意义，这种解读导致长期以来学术界只强调荀子正名思想的政治伦理旨趣而忽视其形上逻辑旨趣。当然就整个荀子的思想体系而言，《荀子》一书固然以其政治伦理为主要旨趣，然而落实在这里所谓的“知者分别制名以指实”，也就是说“限于特定的名理范域”之用心去分析，便显然不恰当了。对此周群振提出了其独到的看法：“我觉得这里的‘贵贱’一词，必然要归于‘物实’或‘物象’所据位置之高低、等第作理会始得。切实言之，也就是一切的物实或物象，在其相互关连——荀子称之曰‘交喻’‘玄纽’之形式中，总有先后，次序，甚至本末、主从之不同。其先而本者与后而末者比较起来，可以显见各种位列高低、及事实上之有或重或轻的分别，于是，引申而为意义的诠释，便亦得为‘贵贱’之称矣。……究其实际，则‘明贵贱’，正可以统概于‘辨同异’之中而不必见外者，所以下文即只就‘同异’言之，而不复及于‘贵贱’矣。”(16)笔者认为此说非常有说服力，一个重要证据就是“下文即只就‘同异’言之，而不复及于‘贵贱’”，可以说是对学术界的陈说提出了极有力的挑战。(17) 笔者认为“上以明贵贱，下以辨同异”中的“上”、“下”并不表明“主”、“次”关系，荀子之所以以“上”、“下”言之是表明叙述中的一种逻辑先后顺序，而不是一种价值判断上的主次顺序。(18)“贵贱”也并不局限于社会伦理领域而言，一般的物事均有“贵贱”的分别，“贵贱”只是价值主体对不同价值客体所作的不同价值判断而已。也就是说“明贵贱”是作一种“价值判断”，凸显的是语言的价值属性；而“别同异”是作一种“事实判断”，凸显的是语言的认知属性。另外，从上文“然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也”提到了“同异”却没有提及“贵贱”，下文“然则何缘而以同异”也是只提到“同异”而不提及“贵贱”，可知荀子是把“别同异”作为语言最基本的功能来看待的。“别同异”意指命名不仅在于划定不同事物的界限，更重要的在于揭示不同事物之间的不同本质。(19)把“别同异”作为语言最基本的功能意味着荀子对语义的特别关注。与孔子只强调语言的规范功能——“明贵贱”不同，荀子对“别同异”的描述功能的重视反映了荀子的语言哲学不再囿于仅仅关注语言与使用者的目的的语用学(20)课题，开始将语言关涉的更多的注意力转向语言和语言之外的现实之间的关系的语义学课题上。 (四)“三惑”说——荀子对先秦各家“名实之辨”之扬弃 战国时期，百家争鸣，各家往往滥用逻辑理论，对“名实之辨”作出一些诡辩，荀子对这些诡辩从理论上给予了深刻剖析，从实践上阐述了他们的危害，将其归纳为“三惑”进行了批判。荀子认为，所有那些“离正道而擅作”的“邪说辟言”都可归纳到这三种“名实相乱”的错误中，这样，荀子通过“三惑”说对先秦的“名实之辨”进行了彻底的扬弃，尽管荀子在分析“三惑”的具体论点时，带有他个人的感情色彩和认识局限，但是荀子是第一个从语言哲学高度对先秦的“名实之辨”进行总结的思想家，“三惑”说是荀子对“名实之辨”进行总结的理论成果，因而具有很高理论价值和意义。 当然，荀子“名实之辨”的内容相当丰富，除了以上论述的几点之外，荀子对制名的基础、原则及方法，名的种类等均有论述，学界对此论述颇多，兹不赘述。 荀子作为儒家的重要代表，不仅详细地研究了名实关系，还在继承和发展孔孟言意观的基础上对“言意之辨”这一语言哲学问题进行了深入地考察，以下详言之。 二、荀子的“言意之辨”及其语言哲学意义 “言”，甲骨文中为口上加辛(薪)，即口中所发出的丛杂的声音。(21)《说文》：“直言曰言，论难曰语。从口，幸声，凡言之属皆从言。”(22)则言与语有别：言为自言，语为对答。从字源学上讲，言在内而为“意”。《说文》：“意，志也，从心，今声。”(23)因此，言与意的区别在于：言从口而意从心；言从口则成为现实化了的言语行为，意从心则为非言语行为，而属“思”的领域(思从心从脑)，相对于言尚属潜在。根据陈波的考察，“意”在中国传统哲学中的义涵极其复杂，它至少有四种相互关联的意义，只有其中一种的涵义与语言哲学有关。(24)本文剔除了诸多对“意”的歧异的理解，强调“意”是指观念性和精神性存在的“意念”或“意义”。 “言意之辨”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。(25)“言意之辨”主要回答两个层次的问题：第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题。下文将按这两个层次对荀子的“言意之辨”展开论述。 对于“言能否尽意”的问题，《荀子·正名》认为言既可尽意又不可尽意。这一辩证思想表现在“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸”这句话中。此处讲正名以喻王者志，成王者事的必要性，但从语言哲学的角度来看，实际上首肯了：名实关系亦含有主体以言达志的言意关系的意思；主体依靠定名辩实以喻志，即言以述志，辞以达意，这是言与意的基本关系；在正常情况下，名与志，言与意是一致的，言是可以达志尽意的，“志无不喻之患”，但在“奇辞起、名实乱”的非常情况下，辞“离心”，名逆志，言意相悖，则“志必有不喻之患”，言不仅不能尽意，且与意相背离。实际上，荀子在此明确地表达了其言既可尽意又不可尽意的辩证思想。 另外，《荀子·正名》关于“言尽意”主张还表现在其对“君子之言”的论述中。他说：“君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣。……故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱。”此处，“舍”是止之意，非弃也。他认为理想的“君子之言”特征是“精”、“类”、“齐”，即既精细入微而又有高度概括性与统一性的，其名正、辞当，且能白其志义。在他看来，言(名辞)的功能就在于表达意(志义)，足以指实、达意就算达到人们使用言(辞)的目的了。他连用三个“足以”，充分显示他对言辞足以“白志义”、传意旨的信念，说明语言是能够充分表达思想的，反映了荀子“言尽意”的言意观。值得注意的是，像维特根斯坦、蒯因这样的西方哲学家反复发挥、论述、强调的正是与荀子类似的观点：思想就是由语言所表达的思想，离开语言表达就没有任何思想，由此要保证思想具有公共性，即可交流性和可理解性。 然而，荀子的观点是辩证的，其在力主“言尽意”论后面，笔锋一转：“外是者谓之讱”，“讱”为难以言状，“讱，难也。过于志义相通之外，则是务为难说耳，君子不用也。”(26)“外是者”即为“志义相通之外”，承认在“言尽意”范围之外，就难以言说了。说明荀子在言意观上同时持有“言不尽意”的观点。另外，他提出“名无固宜”、“名无固实”、“名无固善”的“三无”论，认为名、言与意、实之间并无固定不变，完全对应的关系，一切都取决于“约定俗成”。正因为“名无固宜”、“名无固善”，所以在“白志义”、传意旨方面，难以尽足。与孔子视“仁”为“讱”一样，荀子在“足志”之外留出了“讱”的语域，即难言之域、难以尽言之区，不足之处在于，荀子只是说志义相通之外为难言之域，并未具体指明难言之域何在，不象孔孟，实际上把形上哲理问题的探究列为难以言尽之区。在西方哲学中，现代的维特根斯坦关于世界图像的看法以及他著名的“对于我们不能说的，我们必须保持沉默”的论断，就很值得我们与荀子“外是者谓之讱”这一哲学论断进行比较，两人都看到了我们所使用的语言以及我们的意识的极限的问题(维氏认为包括逻辑语言在内的任何语言都是有限度的，我们只能表达我们能够表达的东西)。不过两人不同的是，荀子没有说明难言之域何在，而维特根斯坦则明确说明了难言之域的具体所指。(27)另外对于不能说的东西是否可以认识这一点，荀子没有作出回答，而维氏关于“不可说的东西可以显示的思想”(28)无疑比荀子深刻多了，但如果我们希望两千年前的荀子的语言哲学能够达到现代分析哲学的高度，显然也是苛求古人了。 荀子所持的言既可尽意又不可尽意的言意观，是对中国古代言意观的两个传统(“言尽意”论和“言不尽意”论)的总结和综合。先秦儒家代表人物从孔子到孟子再到荀子，其言意观逐步走向成熟，孔子奠定了基础，孟子作了重要的发展，荀子则将这种发展在语言哲学、逻辑学层次上固定下来。儒家言意观的基本方面是主张“言尽意”论的，肯定言意之间比较稳固的一致性，承认日常语言在人类生活、交际领域中的表情达意功能；但在言语交流活动的实践中他们也感受到并发现了在特定状况下如涉及形上超验领域时，由于日常语言的局限性、言与意的偏离和不一致所造成的困惑，从而在一定范围内表示了对“言不尽意”论的某种程度的承认。(29)儒家代表人物的这种言意观，应当说是比较辩证的，对后世特别是魏晋时期广泛展开的以“言尽意”论和“言不尽意”论为主题的“言意之辨”产生了重要影响。 三、“言道之间”：荀子语言哲学的形上追求 以上就“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对荀子的语言哲学进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限于“言能否尽意”的问题，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形上之道的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达如何把握，这就涉及“言意之辨”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究荀子语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究荀子语言哲学的重大失误。 “形上之道”出自《周易》“形而上者谓之道”。何谓“形而上者谓之道”呢？唐孔颖达曰：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。”(30)也就是说“形上之道”作为宇宙和社会的本原、本体及万事万物遵循的原理和规律，即所谓“道者万物之所然也，万理之所稽也”，(31)在中国哲学中是最高的范畴。语言如何把握形上之道？这是中西哲学普遍遇到的难题。由于“大道”对“语言”的“逻辑根性”和“工具本性”以及由此而产生的“有限性”的拒斥，产生了“言与道”即“大道”与“语言”之间深层的矛盾：一方面，语言作为人类表达和交流的工具，必须具备“工具本性”和“逻辑根性”，语言的“工具本性”和“逻辑根性”根植于人类的工具理性和交往理性；但是另一方面，“道”作为超越一切限定而又拒绝被视为器物的终极存在者，注定了只能成为“不可说者”。因为，“从严格意义来讲，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能认为是最根本的，这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，由此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围”(32)。因此概念语言是不能把握形上之道的。荀子似乎明白这个道理，在他看来，对道的把握与对道的理解，无须一定借助语言，可以另辟蹊径，如同老子用“静观”、“玄览”、庄子用“心斋”、“坐忘”等方式把握道一样，荀子主张用“负的方法”——“虚壹而静”的方法把握道。 在荀子那里，“道”主要是人道，《荀子·儒效》曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”从本质上讲，人道是“礼义辞让忠信”等各种社会道德规范，《荀子·强国》有言：“道也者何也？曰：礼义辞让忠信是也”。当然，荀子所言之道又不仅仅是人道，还是宇宙万物的根本规律，《荀子·解蔽》曰：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”，王先谦注曰：“道者体常尽变，犹天地常存，能尽万物之变化也。”(33)此处荀子所言之道属于涵括一切、普适一切“天道”。对于这样的“天道”，《荀子·解蔽》有如下认识：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”荀子认为只要掌握了道这一宇宙总则，那么万事万物之理也就豁然贯通了：“壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。”在荀子看来，作为“人道”和“天道”总称的道本身圆融自足，它不仅是认识对象，还是检验和判断一切认识活动和实践活动的最高标准，其曰：“何为衡？曰：道”，《荀子·正名》又曰：“道者，古今之正权也”；而且，作为最高标准的道具有“天下无二道，圣人无两心”的客观性和一元性特征。道的这些特性决定了它既不能通过逻辑归纳而得出，也不能靠直觉感受而获得，它只能通过具有理性思维能力的心灵以特殊的方法来认识。荀子称这种方法为“虚壹而静”。受稷下道家宋钘、尹文影响，同时扬弃了他们的“虚”“静”观念，荀子提出了“虚壹而静”的重要方法，并强调“虚壹而静”对于把握形上之道的重要意义。《荀子·解蔽》曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”认为要认识道必须发挥心的作用，即保持心的“虚壹而静”。他具体论述道：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”心如何才能把握道呢？必须保持心的“虚壹而静”状态！“虚”、“壹”、“静”针对的是“臧(藏)”、“满(两)”、“动”。所谓“臧(藏)”、所谓“虚”，所谓“满(两)”、所谓“一”，所谓“动”、所谓“静”，都是就“心”而言的，都是“心”的功能。荀子又曰：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”此处“人生而有知”当作“心生而有知”，也即“虚壹而静”都是指“心”的功能。“虚壹而静”的这些涵义就是要求人在认识过程中排除干扰、精力专一以发挥思维的能动作用，从而把握难以把握的形上之道。荀子又曰：“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道之虚，则人(入)；将事道者之壹则尽；将思道者之静，则察。知道察，知道行，体道者也。”求道者虚其心就能接受道，学道者专其心就能全面认识道，思道者静其心就能深刻明察道。换言之，在认识过程中必须反对前识(藏)、杂识(两)、乱识(动)，克服成见，专心致志，排除杂念，这样就可以达到“大清明”的境界，这其实是一种具有神秘主义色彩的认识方法。荀子强调“虚壹而静”也即虚则能入，壹则能尽，静则能察，而知道明察而又能实行，是为“体道”。就荀子之道的话语方面(discourse aspect)的意义和行为方面(performance aspect)的意义(34)而言，荀子更看重“道”在行为方面的意义(“体道”)。因此，荀子对于形上之道的把握问题上，认为更重要的是用行动去体认和体悟(“体道”)，这种化认识论为实践哲学的体道方法，将儒家的语言理论与道德学说美妙地结合起来，将传统上所出现的形而上学与心灵理论有效地联接起来了。(35) 总之，对于“言意能否把握道”的问题，荀子主张“虚壹而静”，用“辨合”、“符验”、“体认”、“体悟”的方法进行理解感知，认为这样是可以把握形上之道的。 结语：荀子语言哲学的历史成就 人类对语言问题的思考，或者说人类的语言哲学思想，本身是人类文化思想的重要组成部分，同时，它又对人类整个文化的发展具有某种本源性或基础性的意义。无论中国还是西方，都在文化发展的早期，就产生了有关语言问题的哲理思考，(36)而且这些思考对于中西思想文化的定向、特征等，都发生了重大的影响。所有这些思考成果都可从语言哲学角度进行研究。“语言”之所以能够成为发展中国哲学的开放因素之一，就在于透过中国哲学史上对语言的理解和使用不仅能够开启理解中国哲学的新视角，亦且能够建构中西语言哲学之沟通的多种可能性，(37)因此研究中国的语言哲学问题具有重要的学术价值与学术意义。 荀子作为先秦儒家语言哲学的重要代表，其语言哲学继承了孔子、孟子的语言哲学，(38)将儒家语言哲学引向纵深方向发展。其语言哲学具有儒家为主，兼综道、名、墨三家的特点，凸显了儒家学派“兼容并包”的博大胸襟。荀子语言哲学不仅强调语言表达的工具性、开放性、规范性及交流性，凸显语言的价值属性，尤其重要的是，它格外强调语言表达的指示性、确定性、描述性及符合性，凸显语言表达所固有的属物的合规律性的认知属性。荀子的语言哲学最能代表先秦儒家语言哲学的成就，其主要成就可以简要归纳为以下几个方面： 在语言本质观上，荀子强调语言是反映客观世界的，强调实对名的决定作用，又能够注意到名对实的能动作用，是辩证的观点；在语言发展观上，总体上说，荀子不仅强调语言的历史继承性，也强调语言的历史发展性；在语言功能观上，荀子全面地认识到语言的价值属性又能注意到语言的认知属性，既注意到语言对社会秩序的维护以及社会政治的巩固，又能关注语言对事物本质的揭示以及对真理的探索，其对“别同异”的描述功能的关注，反映了先秦儒家的语言哲学的一个重大的发展趋向，他们不再只是关注语用学课题，开始将语言关涉转移到语义学上来了。 对于语言能否清楚明白地表达思想的问题：荀子承认日常语言在人类生活、交际领域中的表情达意功能；但由于日常语言的局限性、在涉及形上超验领域时，言往往难以尽意，从而对“言不尽意”论表示了某种程度的承认，这种言意观是辩证的、合理的。 对于语言能否把握形上之道的问题：荀子将论道的重点也是放在了人道上，表明儒家对现实社会和现实人生的殷切关怀。荀子认为对道的把握要用“虚壹而静”的方法，又强调用行动去体认和体悟(“体道”)，这是一种化认识论为实践哲学的方法，彰显了儒家重视实践理性的思想特色。 总之，荀子的语言哲学是先秦儒家语言哲学的最高峰，站在这高峰之巅，可以“一览众山小”地鸟瞰到先秦儒家语言哲学的整体风貌。 ①Searle,Philosophy of Language,p.1.转引自王路：《走进分析哲学》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第5页。 ②陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2003年，第17页。 ③劳思光：《新编中国哲学史》(第一卷)，广西师范大学出版社，2005年，第300页。 ④[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之、张清宇、崔清田等译，社会科学文献出版社，1998年，第98页。 ⑤劳思光：《新编中国哲学史》(第一卷)，广西师范大学出版社，2005年，第264页。 ⑥王先谦认为：“略举此上事，是散名之在人者，而后王可因袭成就素定之名也。”把“散名之在人者”归为旧名之列。(参见王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第414页)伍非百认为：“循旧名，谓因其旧名而用之。如刑名从商、爵名从周、文名从礼，散名之在万物者从诸夏之成俗曲期。作新名：谓创其新者而用之。如散名之在人者，性、伪、知、能各析为二义，情、虑、病、命另成一新解，是也。”把“散名之在人者”归为新名之列(参见伍非百：《中国古名家言》《荀子正名解》篇，中国社会科学出版社，1983年，第723页)。本文从王说。 ⑦牟宗三：《名家与荀子》，附录《荀子正名篇疏解》，台湾学生书局，1979年，第254页。 ⑧古代中国哲学跟古希腊哲学相比缺乏用定义表达意义的关注。苏格拉底和柏拉图把他们对定义的尝试当作获得真实知识的重要方法。无论孔子、老子，还是孟子，都没有以此种方法来看待哲学的任务，或者用定义来发现更深的真理。跟中国方法的一般趋势相反，苏格拉底忠告其对话者说：“要告诉我它意指什么，而不要给我举例子。”在中国思想中没有相关词的语义理论，即，在用定义表达某些事物的涵义下的“意义”。因此，意义的理论上与哲学上相关概念，如共相、内涵、观念、涵义、概念或内包，同样也都不在汉以前哲学讨论中出现(参见[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之、张清宇、崔清田等译，社会科学文献出版社，1998年，第73页)。陈氏的论断也未必符合中国哲学的实情。 ⑨牟宗三先生曾与西方哲学作比较时说：“由对于每一事能下定义之心灵，即可开出两种义理之途径：(一)顺名之所以成即在表示实事之理，即可言柏拉图之理型，而建立形式体性学……以贞定经验之现象。(二)顺定义之成一名，而反省定义所以成之手续，则可发现亚氏之所发现，而言五谓与十畴，此即进入名学之初阶矣。然此两端，荀子皆未作出，而其肇端则近乎此，可以顺之而近乎此也。”(牟宗三：《名家与荀子》，附录《荀子正名篇疏解》，台湾学生书局，1979年，第256页) ⑩与孔子相比，荀子的语言哲学开始有了语义学的关怀，这是二儒语言哲学的明显区别之一。荀子对语义的关涉似乎标志着儒家语言哲学开始由语用学向语义学转向的萌生。事实正是如此，两汉经学的出现，儒家更多的关注语义的真假，而很少关涉语言使用者的目的，似乎暗示着语义学转向的实现，这也是对陈汉生先生断言在中国思想中没有相关词的语义理论的很好的回应。 (11)陈汉生认为：“明贵贱，涉及词的分类或规范功能。别同异，显然是一种描述功能。”([美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，周云之、张清宇、崔清田等译，社会科学文献出版社，1998年，第97页) (12)胡适：《先秦名学史》，安徽教育出版社，1999年，第185页。 (13)冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年，第230页。 (14)冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1998年，第711、712页。 (15)劳思光：《新编中国哲学史》(第一卷)，广西师范大学出版社，2005年，第288页。 (16)周群振：《荀子思想研究》，台湾文津出版社，1987年，第218页。 (17)其实伍非百早就提出过“本篇意旨，则专重在‘别同异’的观点”，其曰：“‘明贵贱’‘别同异’，为古代名家之两大宗。明贵贱，所以定治乱也。后世名法家守之。盖出于春秋时之名家。别同异，所以明是非也。后世名辩家守之。盖出于战国时之名家。荀卿通言二者，乃袭名家常语。而本篇意旨，则专重在‘别同异’。”(参见伍非百：《中国古名家言》《荀子正名解》篇，中国社会科学出版社，1983年，第725页) (18)可以戴震的说法为证：“《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。(如言‘千载而上，千载而下’。《诗》：‘下武维周。’郑《笺》云：‘下，犹后也。’”(安正辉：《戴震著作选注》，中华书局，1979年，第118页。)戴震在此清楚地证明了“上”、“下”可以表明叙述中的一种逻辑先后顺序。 (19)陈汉生认为中国思想家的“命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的‘界限’。”(参见[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第39页。)陈汉生此说不确，“找出事物间的‘界限’”只是荀子的“别同异”的一个方面，别同异的主要动机在于确定不同事物的不同本质。 (20)“语用学关注说者实际使用语言的语境，诸如目的、效果、意味、说者与听者的关系等等。”(尼古拉斯，布宁、余纪元：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第789页。) (21)邹晓丽编著：《基础汉字形义释源》，北京出版社，1990年，第58页。 (22)(23)[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字》，中州古籍出版社，2006年，第89、503页。 (24)陈波认为“意”至少有以下四种相互关联的意义：(1)表示派生宇宙万物的本原，统摄、支配宇宙万物的根本性规律，相当于老庄哲学的“道”；(2)表示人生存于世的根据、目的、归宿、境界和准则等；(3)表示形而下的器物之“理”；(4)表示人特别是圣人对“天道”与“人道”以及器物之“理”的认识、体悟与把握，它存在于人特别是圣人的“心”中，是一种内涵性、精神性的存在。陈波认为只有第四种意义与语言哲学有关(陈波：《言意之辩：诠释与评论》，《江海学刊》2005年第3期)。 (25)韩东晖：《先秦时期的语言哲学问题》，《中国社会科学》2001年第5期。 (26)[清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第426页。 (27)维特根斯坦的《逻辑哲学论》的中心论题是命题摩画事态，因此，凡不摩画事态的就是不可说的，如逻辑形式、哲学问题、伦理学哲学等不属于实证科学的学科以及神秘的东西。质言之，事实的界限是可说者的界限，在事实界限之外的东西是不可说的，界限本身也是不可说的。我(主体)、语言等等，都被视做可说者的界限(参见叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》第八卷(上)，凤凰出版社，江苏人民出版社，2004年，第168-174页)。 (28)不可说并不意味着不可认识。当我们用眼睛观察事实和世界时，尽管我们看不到我们的眼睛本身，但我们可以通过所观察的东西而推知眼睛的存在。由此可见，对不可见的眼睛是可以从所见之物推出它的存在的。同样，对我们不可说的东西，我们也可以用说出的东西推知它们的存在。维特根斯坦把这种推知过程称做“显示”，而且认为，这种显示是由不可说之物自身完成的，就是说，不可说之物是通过显示自身而为我们所认识的(参见叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》第八卷(上)，第173页)。 (29)朱立元：《言意之间——先秦时代的言意观》，沈阳出版社，1996年，第19页。 (30)[三国·魏]王弼、[东晋]韩康伯注、[唐]孔颖达疏：《周易注疏》，台湾学生书局，1999年，第21页。 (31)[清]王先慎：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第146页。 (32)马天俊：《本原隐喻——论形上之道》，《江海学刊》2007年第2期。 (33)[清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第393页。 (34)(35)[美]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，第8、8页。 (36)《语言哲学名著选辑：英美部分》的编者于该书引言中认为西方哲学界对语言哲学的研究可以追溯到古希腊(涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑：英美部分》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第1页)。 (37)才清华：《言意之辨与语言哲学的基本问题：对魏晋言意之辨的再诠释》，上海人民出版社，2013年，第2页。 (38)关于孔子、孟子的语言哲学思想，参见彭传华、宋喻：《孔子语言哲学思想探微》，《武汉大学学报》(人文科学版)2008年第1期；彭传华：《孟子语言哲学思想发微》，《武汉大学学报》(人文科学版)2008年第6期。标签：荀子论文; 语言哲学论文; 语言表达论文; 哲学研究论文; 先秦文化论文; 关系逻辑论文; 先秦历史论文; 读书论文; 荀子·正名论文; 历史政治论文; 孔子论文; 儒家思想论文;