先秦道家之礼观，本文主要内容关键词为：先秦论文,道家论文,之礼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
礼是先秦诸子最重要的议题之一。它不仅是今人指称为仪礼的部分，更广泛地概括了当时宗法封建社会的典章制度与道德规范（注：先秦典籍论及“礼”颇多，如谓：（1 ）“制度在礼”（《礼记·仲尼燕居》）；（2）“礼，经国家，定社稷， 序民人”（《左传》隐公十一年）；（3）“礼不下庶人”（《礼记·曲礼》）；（4）“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》）。）。本文所关注的是制度背后所蕴涵的思想观念和价值体系。
春秋战国之交，礼崩乐坏，诸子百家蜂起并出，纷纷针对时弊提出救世之方，“礼”的议题就成了诸子百家最主要的时代课题。后代学者都以儒道两家代表对周代礼制文化正反两极的立场，笔者个人也曾抱持如此看法。但若对此问题加以进一步的思索，就会发现仅从肯定与否定两个对极的观点去看儒道的文化观，是过于简单化且失之笼统。先秦道家就有老、庄及黄老三大派别，庄子学派对儒家的礼观，确实有较鲜明的对立，但与孔子同时代的老子则非如此对立，至于战国黄老，它的融合性格则十分明显。总之，道家在不同时期有不同的发展，主“时变”乃是道家的一大特长（注：司马谈《论六家要旨》一再肯定道家主“时变”的特点。），因此先秦道家各派对于礼制问题的思考，并非一成不变，由老子、庄子至稷下黄老，形成了一条逐渐开阔的线索。本文将就老子、庄子与稷下道家有关礼的概念进行探讨。
一 老子之礼观
作为史官的老子，通晓礼，是史官的专职。孔子问礼于老子，不仅《史记》有明确记载，先秦典籍中亦多所记载（注：《庄子》书中《天地》、《天道》、《天运》、《田子方》、《知北游》等篇，记述孔子与老子谈论仁义礼及至道等问题；《吕氏春秋·当染》谓：“孔子学于老聃”；儒家典籍《礼记·曾子问》对孔子问礼于老子有四则具体的记述。），《礼记·曾子问》的记述尤为具体，《曾子问》中有四处清楚地记载了孔子向老聃请教如何处理丧礼的内容。《老》书言及礼有两章，即通行本三十一章及三十八章。《曾子问》记载孔子向老聃请教有关礼的仪节问题，但从《老子》书上看来，老子（注：《老子》一书为老子《老聃》所自著，个人同意司马迁《史记》老子本传中的观点，我们可以从先秦典籍中得到印证，如《庄子》、《荀子》及《吕氏春秋》等。拙著《老子今注今译及其评价》序文中亦提到这个问题。）所关心的并不是仪节，而是作为政治秩序的礼。
《老子》谈到礼的地方并不多，却有其特殊的哲学意涵，并反映着深刻的时代意义。《老子》三十一章中提到丧礼，但所谈的并不是丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情（注：《老子》三十一章：“杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。”）。《老子》另一处（三十八章）谈到礼，是将它和仁义与道德并举列论。前者藉礼表现了老子对时代悲剧的悲悯之情及深厚的人道关怀；后者论礼，则表达了老子试图贯通形上之道与形下之礼义，以求其无为而治的治道理想正常运作于现实社会中。
由于三十八章将仁义并举而论礼，论者又常以老子的仁义观来看待他的礼观（注：一般学者常根据通行本《老子》“绝仁弃义”的言辞而推断老子反礼。这种粗浅的看法，由于新近湖北郭店竹简《老子》的出土，更有重新认识的必要。），因而老子有关仁义或仁义礼并提的言论，就特别地受到人们的关注。而仁义有时被涵蕴在礼的范畴内，两者有密切的联系，所以我们讨论老子的礼观，不免要概括他的仁义观。
1.《老子》的仁义观
从通行本《老子》来看，老子对“仁”的观念显得相当矛盾：一方面它主张“与善仁”（八章）——强调人与人间的相互交接要重视“仁”；另一方面却又出现“绝仁弃义”（十九章）的说词。这一矛盾向来困惑着老学的学者，一直到最近湖北郭店战国楚墓竹简《老子》的问世，才使得我们恍然开朗，原来通行本“绝仁弃义，民复孝慈。”郭店简本却是“绝伪弃诈，民复孝慈”。
郭店简文《老子》摘抄本（注：郭店《老子》摘抄本，由于抄写在长短和形制不同的三种竹简上，整理者将它们分成甲、乙、丙三组。我们认为甲组抄写的传本比丙组要古早，而丙组的传本要早于马王堆帛书本，请参看拙文《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，刊在陈鼓应主编《道家文化研究》第十七辑，1999年冬，北京三联书店出版。），虽然章次不同，但内容基本一致。由于简本《老子》出土年代比马王堆《老子》早出一百年，这一当今世界最早的古本《老子》无疑较接近祖本的原貌。因此他的第一个字句，无论和今本相同或相异，都引起研究者的关注，特别是后者，而简文中“绝伪弃诈”被后人妄改为“绝仁弃义”尤引人瞩目。
长期以来，“绝仁弃义”之说，扭曲了《老子》“与善仁”的主张，以致使老学失去了广大的伦理空间（注：通行本十九章，“绝圣弃诈，民利百倍”，“绝仁弃义，民复孝慈”；郭店简文则是“绝知弃辩，民利百倍”、“绝伪弃诈，民复孝慈。”“绝圣弃智”见于《庄子》书上的《胠箧》和《在宥》篇中，《胠箧》并出现“攘弃仁义”之词，因此我们认为郭店简文“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”被改成“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，或许跟庄子后学《胠箧》一派思想有关。）。如今郭店这批珍贵文献的出土，为老学开拓了宽阔的伦理空间，使我们有必要以正面的态度，来重新思考老子的礼观及其仁义的观点。
《老子》另一章对仁义的观点，也因被后人增添不当的文句而误导了原意，通行本十八章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”对照郭店简本，才得知通行本衍出了“智慧出，有大伪”句。衍出的文句，使得学者们在解读时容易错误地把“大伪”和“仁义”对等地看待，从而引出老子对仁义采取贬抑的解释。事实上，我们从后半文来考察，所谓“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”这是说在家庭不和、国家失序的状况下，“孝慈”和“忠臣”实难能可贵。如果我们删除后人妄添的“智慧出，有大伪”这一句话，从整章的结构来看，可以看出“大道”是寄寓了老子理想中最完美的状况，在一个大道流行的自然状态中，仁义本就蕴含在大道里，正如孝慈蕴含在六亲和睦、忠臣蕴含在国家安泰的情境中，但如果这个和调的状态发生变化，以致六亲不和、国家昏乱，那么孝慈和忠臣反显得特出而难能可贵了。而所谓“大道废，有仁义”，它正面的意思是在原本的状态中，仁是以一种和谐方式自然地融合在大道之中，如鱼之“相忘于江湖”（注：十九章王弼注云：“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。”“相忘于江湖”，语出《庄子·大宗师》。），因此无须将仁义、孝慈的伦理关系予以外化而特别加以彰显。反之，只有在理想状态失衡、社会秩序丧失了它维系伦理的功能，以致六亲失和的状态下，孝慈和仁义等德性才会如雪中送炭般显得特别珍贵。总之，自郭店本来看十八、十九章，老子不仅没有排斥仁义、孝慈的意思，反而是对仁义、孝慈在社会化的人际关系中采取肯定的态度。
2.仁义礼与道德的因依相生关系
老子的形上之道向下落实到社会现实的分化过程中，有着层次之分，而这层次之分主要在于现象的陈述，其中似乎也蕴含着价值的层序。但一般学者在讨论道的分化层次时，对道德与仁义礼之间的关系，却过分地夸张了《老子》价值上肯定前者和否定后者的两极观点，而忽略了它们整体的连锁关系。通行本三十八章也是引起广泛误读的一章。
在老子的哲学体系中，以“德”作为贯通形上及形下，使之成为不可分割的整体。形上之道如何与人间发生关联，“德”便成了形上之道向人文化发展的重要桥梁，而“道”与“德”的人文化，仁义礼便成了维系人际关系不可或缺的伦理功能。三十八章之所以被后人举为德经之首章，实含有视老学为经世之学的立意。
三十八章有二层重要的意义，一是在于描绘道家行仁为义要合乎人性之自然，如“鸟行而无彰”（注：《庄子·天地》。），不必大事喧哗，如“击鼓而求亡子”（注：《庄子·天道》。）；其次是作为世界本原的“道”蕴涵着一切生机，“仁”、“义”、“礼”皆共同地根源于孕育它们的母体“道”之中，意即道德与仁义礼之间具有一种连锁的关系。一旦根源的母体发生失离，就会发生环环相扣的连锁反应，这就是所谓“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼（注：《韩非·解老》。王弼本、河上本均脱四“失”字，为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，两相对比，《解老》文义较为完足。）。
大道是老子理想中最完美的状态，在这最美好的情况中，仁义礼都蕴含于大道之中，如“明珠在蚌中”（注：《老子》第一章河上公注文。），但在道落实于现实的过程中必然呈现出一种层次之分，即所谓“道—德—仁—义—礼”，这过程意味着“道”的人文化透过“德”内化到每一个个体事物中，成为每一个个体的本质、特性，“德”进一步社会化就系之于仁义礼，以此在人间社会中，仁义礼的人伦作用就显得非常重要了。
《老子》的道德与仁、义、礼的关系，如果依据《韩非子·解老》的文本，那么就可从正反两面来进行诠释，而不至于像一般依据通行本作单向负面意义解释。韩非在《解老》中，对道、德、仁、义、礼五者关系，有着这样全面的理解：
道有积而积有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
这里是说道为德之本，德为仁之本，仁为义之本，义为礼之本。本失则相随以失，五者为相因相依的关系。我们将通行本《老子》（包括帛书本）和《韩非子·解老》所依据的文本相对照，通行本缺四个“失”字，在解释上就出现了明显的差异，前者使道、德、仁、义、礼五者成了价值等级的排列，而且是褒前贬后的层层对比的价值序级。但依《韩非子·解老》的文本，则着重在说明道、德、仁、义、礼彼此间不可缺失的因依相生关系。
3.礼的忠信内涵
老子道德的理想落实到人际关系中，仁义礼成为重要的纽带。这三者，一般多视仁义为内在规范，礼为外在规范，这看法可溯源于王弼，王弼以礼为“外饰”的解释（注：王弼以为“仁义发于内”，而以礼为“外饰”，见《老子》三十八章王弼注。），不如《韩非·解老》周全。韩非认为礼的外饰是为了表达内心的实情——“礼者，外饰之所以谕内也。”在礼的外饰与谕内的层次中，更重视的是表达内心的实情（“谕内”）。这种解释较合《老子》原义。韩非又精辟地解说：“礼以貌情”（注：“貌情”即表达情，“貌”是体现、表达的意思。），“为礼者，事通人之朴心者也”，这都是对《老子》文本比较深切的解释。
礼有情质与貌饰之分，所谓“去彼取此”（三十八章，下引同），老子的取舍态度是非常分明的，他肯定礼之“厚”、“实”的内在情质，而扬弃“薄”、“华”的外在貌饰。
礼的情质往往须要透过一定的仪节文饰加以具现，由是而形成外在的规范。外在规范的演化，难以避免地造成繁琐化，礼的繁琐化则易流于失真，并且容易反转过来形成牵制人心的工具，这就是《老子》三十八章所指出的“攘臂而扔之”的情况。
在老子想法中，在最好的状态，仁义礼都蕴含在大道中，不用特异去标举，也不用将道德行为外化出来。老子之所以正言若反地发话，乃基于人伦道德之日渐沦丧，“攘臂而扔之”在老子时代已是相当普遍的现象，这种现象反映的是在那礼崩乐坏的年代，礼失去了内在的情质，外化不仅流为形式，而且华而不实地相率以伪，同时演为强民就范的工具，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何来重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。
“礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子不仅对周文凋敝的时代大课题加以深刻的反省，并提出建立一个礼的实际内质，那就是强调礼的忠信内涵，认为如果忠信不足，那就要导致社会的祸乱。这样，将原本作为制度的礼，转化为以价值为依归的道德范畴。
总之，老子之礼观有着两方面重大的影响：一方面老子突出“忠信”德性为礼的重要内涵，与同时代的孔子同步地深化了礼向道德范畴的转化，在中国伦理学史上具有开创之功（注：礼的内涵有这样一个转化的过程：礼原本源于神的祭祀，《说文解字》：“礼者，履也，所以事神致福也。”殷周之际由“事神致福”的礼，经过春秋时代逐渐地人文化，礼由事神祭祖而形成为以人本为中心的思想，这在老、孔的言论中均有明显的呈现。在孔子的观念中，虽已见到将礼朝向人文化转变的趋向，但在对祭祀所表现的态度上，仍留有些许宗教观念的残余，如曰：“祭神如神在”、“敬鬼神而远之。”而老子则将礼完全给予人文的转化。）；另一方面则是在对礼的人文转化过程中，老子非常重视礼的内在情质，这一点特别为庄子所大事发挥。
二 庄子之礼观
前文论及老子并不反礼，他所反对的乃是礼在外化的过程中演变成强民就范的工具。老子不但不反对礼，反而更将礼的内涵加以深化，赋予礼以形上学的基础，同时导引礼朝向人文化的方向发展，并以忠信充实礼的内涵。虽然如此，但“礼”和“道”毕竟属于不同的层次，也各有着不同的精神内涵。
道家崇道，儒家隆礼，这是两家分野的主要所在。老子虽肯定礼的情质，但就礼和道而言，二者在基本精神上毕竟有着显要的不同。礼的作用主要在于序上下、别贵贱，表现出重视“分”与“异”的基本精神；而道所体现的则是整全。作为万物本源的道，是创造一切生机的母体，庄子不仅赋予道生生不息的宇宙生命，同时也赋予它以自由性及无限性的特点。《大宗师》“坐忘”一节所说的“同于大通，化则无常”，点出了道的大化流行及其大通之境。再由庄子齐物观来看，礼和道的分别就更加明显。
可是道家之道仍然必须落实到人间社会，而庄子之道的人间性更进一步落实到人心，由对人心、人性、人情的发扬来体现一种不为形迹所拘的生活态度，庄子之礼观在这一点上与儒家礼制重视“别”之精神所导致异化、外化的情况适成鲜明的对比。
1.内篇的礼观：安然自适之忘境
（一）“礼意”——真情实感之流露 《庄子·大宗师》有两则寓言，表达了庄周式的特殊的礼观。
《大宗师》的一则寓言，藉子桑户的丧礼表达庄子以性情之真来作为礼之真实内涵所反映的哲学意境。
这寓言写子桑户逝世，孔子听到死讯，叫子贡去助理丧事，子贡看见死者的两位莫逆之交编唱挽曲的景象：
或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”
这情景及其对话透露了儒道两家对待礼仪的不同态度。在庄子眼中，儒家讲究的是一种外化仪节，而道家所著意的是礼的内质及人的真情流露。庄子更藉著孔子之口说：“彼，游方之外者也，而丘，游方之内者也。”这是说道家超脱礼教之外，儒家则受礼教束缚。
为什么庄子式的道家要“游方之外”？人间社会有许多条条框框，而且有过多的条条框框，礼仪规范有时可以起人文教化的作用，有时则成桎梏人心的樊篱，而儒家所营造的观念囚牢导致狭隘的人生观，尤为庄子所不取。
“而（爾）已反其真”，庄子藉“反真”之说以展示他那独特的生死观：在庄子的观念里，死亡在本质上所代表的意义在于“返真”——回归宇宙之真际。庄子把生命看成是气的凝结以至于消散的一个过程，世间存在的万象乃是“假于异物，托于同体积”，整个宇宙是一气之大化流行于不同侧面所显现的总集合。现象万物中的一切存在都是气之聚散流行所表现的一个过程。可知庄子对丧礼的看法其实奠基于他的人生观，同时他的人生观又是纳入其气化论的宇宙观来加以考察。进而庄子提出“游乎天地之一气”、“安排而任化”的生命态度。
“化”是庄子宇宙观一个基本概念，“游”是庄子人生观的一个至高意境的写照。在庄子看来，宇宙是个生生不息的大生命，人从宇宙大生命中偶生，而终究要回归到这存在的母体里，因而视生死为大化流行所展现的过程。人在面对无可避免的死亡，当培养一种“安时而处顺”、“安排而任化”（注：此处及以下引文均出自《大宗师》。“安排而任化”意即安于自然的安排而随行变化。）的态度。不仅如此，在庄子的思想里，还要进一步培养达生乐死的心怀。于此，他提出了极富哲理性的名言：“善吾生者，乃所以善吾死也”。如何以我生为乐事（“善吾生”），这是庄子哲学之第一要事。
“游”则是庄子人生哲学最独特而最具有代表性的观念。所谓“游”乃是个体生命自得自适的意境；“游”不仅是主体精神在困顿中获致自由的展现，也是主体心灵在观照万物中含蕴美感情怀的流露。在张扬个体生命自得自适的前提下，不仅面对丧礼，举凡一切礼仪规范，如果异化到乖违人情、背逆人性的地步，都为庄子所扬弃。
庄子藉《大宗师》子桑户丧礼的寓言反问儒家：“是恶知礼意！”这是一段十分重要的对话。在这段对话里，一方面透露出庄子并不真正反对礼的本身，他著意的是礼的真实的内涵——“礼意”。另方面表现出庄子不满于对儒家“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”，这现象积弊已深，因此成为庄子学派抨击的重点。
（二）“忘礼乐”——安然自适的意境 《大宗师》肯定礼的真意（“礼意”），见朋友安息而歌其返真，编曲鼓琴，相和挽歌，其实正流露了吊丧者内心的真情实感（注：“真情实感”是冯友兰先生用来形容孔子的仁之主要基础，见于《中国哲学史新编》第一册，第四章，第二节。）。如果说子桑户的寓言在于表达庄子把握礼的真实内涵而流露行礼者的真情实感，那么《大宗师》的另外一则寓言——颜回“坐忘”，则显示了庄子表达行礼作乐时内心达于安然自适的意境。
“颜回坐忘”的寓言，在于叙述颜回修养身心的阶段透过“忘礼乐”、“忘仁义”、“离形去知”的过程，最后至于“同于大通”，这是描述个体生命通向宇宙生命而与之相融合一的精神境界。“忘”是一种自适自得的境界，所谓“忘礼乐”即是行礼作乐达于安适之至的境界，所谓“忘仁义”即是实行仁义达于自得自在安适之至的境界。
“坐忘”一节，所谓“忘礼乐”、“忘仁义”，以往我们的解释都将“忘”依字面释为“忘掉”，实际上，“忘”乃是一种安适心境的描述，这在《达生》篇有很好的解释：“忘足，履之适也，忘要（腰），带之适也，忘是非，心之适也”。《达生》这里谈到心灵之安适（“心之适”）和处境之安适（“事会之适”），进而说到一个人要是本性常适而无往不安适，便达到“忘适之适”的境界。因此，“忘礼乐”、“忘仁义”，其深层意义则是意谓行礼作乐、行仁为义之安然投入而达于适然忘境。这种适然忘境的论述在《庄子》外篇（注：世传《庄子》本，分为内、外、杂三十三篇，为庄子学派文集之总汇。传统上，学者多以为内七篇为代表庄周本人的思想，而外，杂篇多属庄子后学的作品。但个人以为，在外杂篇中也有若干段落成书较早，有可能是庄子本人不完整的手稿，或其弟子亲闻庄周口述的笔记。）有所延续，例如《天运》篇有一则言及仁孝行为达于忘境的记述。
《天运》篇记述商太宰问仁于庄子，庄子说“至仁无亲”；问有“孝”，庄子回说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难。”这段话就是说：“用敬来行孝容易，用爱来孝难；用爱来行孝容易，使父母安适则难；使父母安适容易；让父母不牵挂我难；让父母不牵挂我容易，使天下安适难；使天下安适容易，让天下忘我难”。这种行止忘境的描述，亦见于《山木》篇。
《山木》篇描述有个理想国，名为“建德之国”，那里的人民真诚而朴质，“知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈大方。”在这寓言里，说那国度里的人民，活着时以“其生可乐”，从心所欲，适意而行。所谓“不知义之所适，不知礼之所将”，这也就是形容人们举手投足皆合于礼义之意。
2.外、杂篇之礼观：任其性命之情
前文介绍《大宗师》子桑户丧礼一节，表述道家人物有自己独特的生死观，不屑于“愦愦然为世俗之礼”，这观点在外、杂篇有尽情的发挥，《渔父》篇强调“贵真”说，尤与《大宗师》相合。《渔父》云：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。
事亲以适为主，功成之美，无一其迹也。事亲之适，不论所以矣；饮酒之乐，不选其具也；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。
《渔父》这两段话明白易晓而文意丰美，其要点则在表达庄子学派与儒者对礼的不同态度——“拘于俗”与“贵真”诚然是儒道两家对礼的两种迥然不同的态度。
《渔父》指出儒家“不知贵真，禄禄（碌碌）而受变于俗”。这类批评贯穿整个庄子学派，而以外篇《骈拇》、《胠箧》和杂篇《盗跖》最为激烈。
一般学者提到庄子的礼观，多以偏概全，根据外、杂篇少数篇章摘取最激烈的言辞，从而跳跃性地概括整个庄子学派的观点，并得出庄子学派对仁义礼乐悉取否定的立场。事实上，我们一方面常忽略庄子及其后学对仁、义、礼的正面肯定，另方面也忽略了庄子后学即使在最激烈派的批评声中，实涵有许多深刻而正面的意涵。
庄子后学对礼文发出不少强烈的批判，这反映了战国晚期礼崩乐坏的情况日愈严重，而部分儒者推行“世俗之礼”，外化而至异化的情况越来越突出，即连荀子也对儒家阵容中的“俗儒”、“贱儒”（注：荀子称举“大儒”、“雅儒”（《儒效》），但强烈批评现实社会出现的形形色色的儒者，称他们为“散儒”（《劝学》）、“腐儒”（《非相》）、“贱儒”、“俗儒”（《儒效》）。）发出强烈的指责，可见庄子后学的激烈言辞，并非无的放矢。反之，我们可以从其中看出多重意义。兹举要申说如下：
（一）反映了战国中晚期社会文化的一个显相：战国儒者维护礼制，固然可以产生稳定社会的作用，但其弊端也与时偕行。战国中晚期庄子学派所指陈的常见的文化现象有这几端：
（1）“礼相伪”：庄子后学曾多次为礼下界说， 如谓礼是节度而繁多的（《在宥》：“节而不可积者，礼也”）。又如说：行为忠信、宽容仁爱而且合乎自然的节度，这就是礼（《缮性》：“信行容体而顺乎文，礼也”）。这些是属于客观的叙说，但更多的是对“礼相伪”（《知北游》）现象的指责。如抨击儒者“缝衣浅带，矫言伪行”（《盗跖》）；好文饰，从事华辞，使民“离实学伪”（《列御寇》）等，这些批评主要是因儒者提倡礼文过于注重仪节技巧，华而不实，由形式化而流于虚伪。
“礼相伪”的情况在战国时代已成为相当普遍的现象，这现象可谓历久不衰，这导致众所周知魏晋名士的放达，“触情而行”、“越名教而任自然”（注：稽康：《释私论》。），成为一个时代心灵渴求去伪存真的响亮呼声。
（2）“明礼义而陋知人心”：儒家倡导礼义， 对社会起着重大的教化作用，但将人的视听言动都纳入礼的规范（注：《论语·颜渊》：“克己复礼为仁……非礼勿视，非礼勿动，非礼勿言，非礼勿动。”），则失之泛化，易演成箝制人心的“礼教”（注：“礼教”一词，首见于《庄子·徐无鬼》。），因而庄子后学一再抨击儒家道德“撄人之心”（《在宥》）、“潜然乃愦吾心”（《天运》），并一语中的地指出儒家“明乎礼义而陋知人心”（《田子方》）。
（3 ）“儒家以诗书发冢”：《外物》篇有一则寓言“儒以诗书发冢”，生动地描绘儒生口吟诗礼来进行掘墓盗珠。这则寓言极尽讥讽之能事，不过也反映了礼义道德成为工具化的各种形形色色的现象。
儒生诵诗礼以发冢，田恒则资仁义以窃齐。《胠箧》篇明快地揭露礼义法度被上层人士“盗积”、“盗守”的景象。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”这话成为千古名言，当今之世是在所谓“自由”、“法治”口号的文饰下，更文明地运用仁义道德、圣智礼法而为一己谋私，为一党图利；礼法之被工具化，如今更是触目可见。
（二）人性深刻的反省：《庄子》外、杂篇行文风格明快直率，意蕴虽不如内篇之委婉深邃，但保存大量有关失其真性的礼向着与人性相违逆的工具化转变的记录。庄子后学在此一背景下考察礼制文化对人性异化的状况，为我们提供了十分可贵的思想材料。
外篇《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》及《在宥》四篇被当代学者视为思想风格相近的一组作品，以《骈拇》为代表，主旨在于阐扬人的道德行为当合于人性自然，顺利人情之常。又从反面入手，指陈儒者“屈折礼乐，呴俞仁义”，导致“擢德塞性”、“残生伤性”。
《马蹄》云：“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。……性情不离，安用礼乐。”在剧烈的言辞下，隐藏着对人性分离割裂的忧虑。
《骈拇》等四篇，一方面从负面揭示儒家伦理“使天下瘁瘁焉人若其性”（《在宥》），同时并从正面提出人伦规范应如何合于人性之真、人情之常的主张。
改变本性去从属于仁义《“夫属其性乎仁义者”），则势必造成“残生损性”的后果。为此，庄子后学提出了一则发人深省的话语：“意仁义其非人情乎！”人伦道德以人情为依归，确实是个饶富深义的提法，庄子后学遂由此提出“任性命之情”、“安性命之情”的呼吁。
“仁义其非人情乎！”这呼声透露了庄子学派并非对仁义道德采取一概否定的态度，而是认为人伦道德当合于人情人性。
总之，礼制文化之失真，以至扭曲人性，是整体庄子学派所最为关注的一个时代课题。而《庄子》外、杂篇将礼文纳入人性论范畴来考察（注：《庄子》内篇未曾出现“性”的概念，外篇首篇《骈拇》之后，大谈“性”，外篇的“性”与内篇的“真”紧密结合，以“真”为人性论的关键概念，这是道家人性论的一大特点。请参看陈静：《“真”与道家的人性思想》， 刊于《道家文化研究》第十四辑， 北京三联书店1998年版。），这在中国古代哲学史上有重大的贡献。这一课题值得深入探讨。
三 稷下道家之礼观
总结庄子后学对礼的态度约可分为三类：一是抒发个人的真情实感，《大宗师》“返真”的人生观发展到外、杂篇任情放性的“贵真”说，《骈拇》及《渔父》等篇可为其代表；二是安于所行、释然忘怀，由《大宗师》“坐忘”的心境到《天运》谈至仁、孝亲之行止臻于忘境，及《山木》描述“建国之德”，人们举手投足自然适然地合于礼仪，这是道德行为最高境界的写照；三是落实到现实人间，肯定人伦道德社会作用的走向，而《天运》提出“礼义法度者应时而变”的主张为其代表。这一思路，和战国中晚期日益蓬勃的黄老思潮有所交汇。
古代的礼制（包括刑制）有很严格的等级性，所谓“礼不下庶人、刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），这话典型地反映出礼和刑鲜明的等级性。以此可见，强调“玄同”的老子和“齐物”的庄子，对于礼刑之作为统治工具的距离感是不难理解的。战国中晚期，礼制崩坏的同时，法制思潮却日渐兴起，甚至连庄子后学也出现《礼法》并提的观念。《庄子》中“礼法”并提出现两次，除了说明“礼法数度，古人有之”，仍认为礼法是“治之末”（《天道》）。我们先看看礼法概念出现的时代痕迹，再论稷下道家（或称稷下黄老）的援礼法入道。
1.礼法相济
（一）法制思潮兴起——“去私就公”的精神 “礼法”并举，反映出战国中后期礼法兼治，刚柔相济的一个总趋向。但是这种礼法相容的思潮是从冲 突至融合，经历了一段相当曲折的过程。
春秋之世，礼和法之间在实施上是相互冲突的。在古代，无论东西方，法律都有一个秘密时期（注：罗马在公元前五世纪平民要求贵族公布成文法，十二表法约在公元前449年才宣布。），贵族垄断律法， 不把条文公开化。春秋时代，开明的法治者在各国相继颁布刑书，这引起礼制者强烈的不满。史书记载了两个著名事例：一个是公元前536 年事，郑国要铸刑书，将法条公开化，晋国叔向就写信给子产，提出反对意见，认为如此会使老百姓直接依据法条，而对统治者产生不敬，人民也会起相争之心，各引刑律以作为己证（《左传》昭公六年：“民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书”），礼制派反对礼的公开，是因为“惧民之有争心”。第二个例子是在公元前513年，晋国要铸刑鼎， 把范宣子所著的刑书铸在鼎上，孔子听到这消息，认为如果老百姓能够察鼎以知刑来为自己辩护，那对于贵族就不会依顺听从，那么贵族地位就受到挑战。孔子十分担心“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”（《左》昭29年）。孔子站在贵族立场来维护礼制的心情溢于言表。
法的公开化，到公平化，是有一个相当艰苦的历程。从春秋之世，对法公开化的要求下各国颁刑书、铸刑鼎，到战国之世，对法的公平化原则上要求“刑无等级”（《商君书·赏刑》）、“法不阿贵”（《韩非·有度》），这可以说是中国法制上两次划时代的义举。“法不阿贵”的义举，其历史条件是政治经济发展的趋势所然（注：参看王晓波：《韩非思想的历史研究》第一章《中国古代的变局与韩非》，联经出版公司，1983年版。），而其思想的推动力则是“去私就公”的精神，这精神是道、法两家相互激荡下而成的。“公”的观念在诸子中首见于老子（《老子》16章），其后黄老派大事发扬，如成书于战国早中期的马王堆帛书《黄帝四经》（注：参看拙文《关于帛书〈黄帝内经〉成书年代等问题研究》，收在拙著《黄帝四经今注今译》，台湾商务印书馆1995年出版。），一再强调“精公无私”（《君正》）“为公无私”（《名理》）、“去私而立公”（《道法》、《四度》）。道家各派莫不尚“公”（注：黄老道家之尚公，帛书《黄帝四经》之外，其他如《内业》：“一言定而天下听，公之谓也”；《慎子·威德》：“法制礼籍，所以立公义也，凡立公，所以弃私也”；《鹖冠子》：“废私立公”（《道端》、“法者使去私就公”（《度万》）。），老子的“道”，本蕴涵着“公”的客观精神，黄老援法入道，乃将道之为公转成法（注：《庄子·则阳》说：“道者为之公”。）之为公提供了哲学理论的基础。
（二）“道生法” 战国之世，在礼制为主导的社会中，法的作用日益显著。如果说法家是时代的开拓者，那么黄老之学在突出法治的重要性上无疑起着推波助澜的作用。《史记》说：“申子之学，本于黄老”，并说：“韩非归本于黄老”（《老子申韩列传》），这主要是以礼法为治这一方面来说的。我们从稷下道家彭蒙所提出的“圣法之治”和帛书《黄帝四经·经法》“道生法”的主张，可见其端倪。
《尹文子》记载田骈和宋钘在读书，讨论到政局太平和“圣人之治”的关系，在旁的彭蒙指出政局太平并非出于“圣人之治”，而是由于“圣法之治”。彭蒙并比较两者的不同：
圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。
这是稷下道家讨论法治与人治区别的一段非常可贵的思想史料。人治的弊害就是法治兴起的重要原因。人治主义不仅有“人存政举，人亡政息”（注：语出《中庸》：“其人存则其政举，其人亡则政息”。）的忧虑，即使在人存政举时也易流于专断的弊端。彭蒙精辟地指出圣人之治容易演变成“独治”的缺失，并指出人治与法治的不同，前者出于己意（“圣人者，自己出也”），后者出于事理（“圣法者，自理出也”）。彭蒙“法自理出”的主张，和马王堆帛书《经法》所揭示的“道生法”的命题，这两者间是同一思想脉络的发展。《黄帝四经》称颂法治，充分表现出援法入道的思想特征，《四经》全书“礼”字未及一见，但就其整体思想来加以考察，《四经》仍突出地表现出强调贵贱有别的礼制文化的特征（注：《黄帝四经》一再强调礼制中贵贱有别的核心观念，如谓：“贵贱有恒立（位）”、“贵贱之恒立（位）”（《经法·道法》、“贵贱有别”、“贵贱等也”（《君正》）、“贵贱必谌（审）”（《广大经·果童》）。）。
战国黄老道家著作众多，但大部分已佚失（注：稷下道家多有著作，如田骈，《艺文志》道家类载《田子》二十五篇：接子，《艺文志》道家类载《捷子》二篇；环渊，《汉书·艺文志》载《蜎子》十三篇；宋钘，《艺文志》著录《宋子》十八篇，先秦黄老著作尽多亡佚。），现今可见具有重要代表性著作，一是《黄帝四经》，一是《管子》四篇（《内业》、《心术》上、下及《白心》）。《管子》四篇被当代专家学者认为是稷下道家的代表作，而《黄帝四经》的出土，一般被认为楚文化作品，而两著作都有明显援礼法入道的特征。无论是《黄帝四经》或《心术》等篇，认为礼与法同出于道，如此而将形而上的道与形而下的礼法贯通为一整体。
2.以道为主，礼法为用
（一）礼法相持 战国黄老由于因应时代环境的需要，乃援礼法以入道，将形上之道与形下之礼法贯通为一体。而其礼法同出于道的主张，实是以道为礼，以礼法为用的观点。这在道家思想史上，有重大突破性的意义。
在老子的思想系统中，道与法没有过任何的关联，而道与法虽有所联系（见今本38章），但并不直接也不明确。稷下道家则首次将道德与礼法并列，这在《心术上》作出显明的宣说：
虚无无形谓之道，化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物小大一道、杀戮禁诛谓之法。
《心术上》将道、德、义、礼、法等概念并举，逐一加以界说，并将礼、法与道的相互关系作了这样的联贯：
故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者，所以同出，……故事督乎法，法出乎权，权出乎道。（注：“礼出乎义，义出乎理，理因乎道”：今本作“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜”。王引之认为当作“礼出乎理，理出乎义，义因乎宜”。郭沫若《管子集校》以王校不可从，“理因乎宜”当作“理因乎道”，“道”因形近误为“宜”。此处引文据郭校改。）
礼、法“同出”于道，视礼、法为道的衍生物，从而倡导法治与礼义教化相互为用。这里展现出黄老道家经世的雄心，为要掌握时代的动脉而推动社会变革（“时变”），遂在以道为依归的前提下，把作为权衡准则的道通过礼法而落实到现实社会的层面。
在“礼法”并用的时代呼声中，道家的另一派列子学派，也提出“礼法相持”（《列子·周穆王》）的主张；“礼”与“法”之间，何者为主何者为辅，在当时有不同的意见。一派是主张以法为主而礼为辅，商鞅之外，《管子》的任法派明确认为“所谓仁义礼乐者，皆出于法”（《任法》）；另一派则主张以礼为主以法为辅，前述《心述上》之外，《枢言》篇便明确认为“法出于礼”。《枢言》宣说：“法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。汉人收编得以保存在《管子》书中的《枢言》篇，为稷下道家的重要作品之一，上述主张（包括《心术上》）可以看出稷下道家在礼制为主体的社会中，“法”仅作为一种辅助性的工具而加以运用。
（二）“礼者因人之情” 在礼制为主体的社会中，稷下道家在以道为依归（“治、礼，道也”）而倡导法治来辅助礼义教化之外，还针对礼制文化之外化而至异化的崩坏时境，提出如此发人深省的声音：
“礼”者，因人之情，缘义之理（《心术上》）。
这里，言简意赅，切中礼制之流弊，而提出“因人情”、“缘义理”的主张。这主张可归结为三个主要的观点：一是稷下道家在思想史上首次提出“贵因”的主张；二是突出百家争鸣中“情”的重要议题；三是在倡言“因情”的同时，并提出合宜的“理”，以为之制衡。稷下道家将“因”、“情”、“理”纳入人性论的范畴，在中国古代思想史上有其深远的意义。
稷下道家将“因”及“因情”的观念带进礼制文化中，丰富了古代道家哲学的内容。贵“因”说在道家内部有一个发展的过程，《老》书未曾出现“因”字，不过它“以百姓心为心”（今本49章）却有蕴含着“因”的主要内涵。到战国时期，道家著作中，“因”字大量涌现（注：帛书《黄帝内经》“因”字为23见，《庄子》书中出现多达53次，“因”多只在表达顺任自然之意，而未发展成为一个独立的范畴，而稷下道家则不仅提出“贵因”、“因之术”、“静因之道”（《心术上》，下引同）等重要哲学范畴，而且还为“因”下界说，谓：“因也者，舍己而以物为法者”。白奚教授指出：“黄老将‘因’的原则应用于人性论”（参看白奚：《稷下学研究》，第103页，北京三联书店，1998年9月出版）。）。这种涌现，与老子“以百姓心为心”的政治主张的立场一致。“贵因”说强调“因人之心”、“因民之欲”。“因人之心”、“因民之欲”，可以说是古代民本思想的一个基本理念。这里我们只讨论“礼”和“因人之情”的联系。
原本礼的设施在于别贵贱，也就是站在贵族的立场所设计的一套维护统治阶层之间的仪节以及上以驭下的规范。然而春秋战国之际，社会阶层的大变动，有的贵族纷纷下降为平民，有的布衣上升而为卿相，这种阶级的大变动带来了人民思想的解放，也扩大了人民心头的愿望，所以在礼制的文化中提出“因”的概念，也就是将礼落实到“以百姓心为心”作为主要的思考方向。面对当时礼的外化、异化的严重情况，礼制文化不仅流于虚伪而且背逆人情、乖违人性，礼反成为僵硬的、冷酷的社会规范，因此稷下道家提出“因人情”、“缘义理”的因应之道，为礼注入了“情”和“理”的新血液，礼的设施不仅要考虑到人和人之间的合理性，也要顺应人情人性之自然。如果礼缺乏情和理这两个面向，那就成为后代批评为非人性化的“吃人礼教”。
稷下道家所提出的礼和情的关系，尤其值得我们注意，以“人情”滋润“礼”，更反映了战国中期百家争鸣所迫切关注的时代课题。道家各学派，都非常重视礼内在的情质。从庄子学派倡言“任情”而“安情”、发出“仁义岂非人情乎”的呼声，到稷下道家明示“礼者因人之情”，在张显出礼制文化不仅要有道德的自觉，而且要有丰富的个人内在感情。郭店出土的古佚书《性自命出》，其中提出令人醒目的“道始于情”、“礼作于情”的命题，这也反映了在礼制文化垂危之际注入“情”的重要性。
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