唯仁者能恶人:论孔子的厌恶观论文

唯仁者能恶人:论孔子的厌恶观论文

唯仁者能恶人:论孔子的厌恶观*

任重远

(西南石油大学 马克思主义学院,成都 610500)

[摘 要] 厌恶是人的一种基本情绪体验,其反映出人对于某种事物的反感态度,以及拒斥或远离该事物的愿望。作为人的一种消极情感,厌恶在孔子的言行当中多有流露,其通常以恶人的形式表现出来。恶人,对于孔子而言,是一种有着鲜明道德意义的社会行为,其与人之为仁具有紧密的关联。换言之,恶人与恶不仁相表里,孔子以此表达了其对于人之为人的道德理解与道德期许。

[关键词] 孔子;厌恶;仁者;恶人;不仁

厌恶是人的一种基本情绪体验,其反映出人对于某种事物的反感态度,以及拒斥或远离该事物的愿望。对人而言,厌恶的体验可以说频繁而复杂,从恶心的食物到不当的言行,都能引起人的厌恶。在《论语》的记载当中,我们可以发现,厌恶成为孔子的一种主要情绪,这不仅体现在孔子的日常言行当中,更凸显于孔子对于弟子的教诲当中。但是,作为“温良恭俭让”的谦谦君子,孔子为何会频繁表现出对于他人的厌恶情绪,这却值得人深入玩味。众所周知,孔子之处世为人,皆以“爱人”为根本宗旨,但他同时也“恶人”,只是世人多关注孔子之爱人,却疏于顾及孔子之恶人。其实,恶人是孔子言行当中的一个核心主题,其与孔子的道德情操有着紧密的联系。作为仁者,孔子并不轻易恶人,但一旦恶人,就恶得非常果决,正如朱光潜先生所言:“孔子大圣人,胸襟本极冲和,但《论语》记载他恶人的表现特别多……我特别提出孔子来说,因为照我们的想象,孔子似不轻于恶人,而他竟恶得如此厉害,这最足证明凡道德情操深厚的人对于过恶必有极深的厌恶。”[1]的确,孔子对于厌恶持有一种鲜明的道德立场,对他而言,恶人不是一个简单的性情问题,而是一个严肃的道德问题,其与人的自我体认与自我超越有着内在的关联。

一、恶人:孔子对于厌恶的核心关注

一般而言,厌恶体现为人的一种遗传性本能,其最初产生于人对于不合口味食物的反感,正如达尔文所言:“‘厌恶’(disgust)这个名词的最简单的意义,就是对于一种相反于我们的口味的东西的感觉。”[2]对此,孔子亦有同感,如《论语·乡党》所载:“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食;臭恶,不食。”显然,孔子对于那些腐败或变质的食物——即所谓鱼馁肉败、色恶臭恶之食,感到本能的厌恶,因而拒绝食用。孔子在此表达的厌恶,如果按照当今厌恶心理学家罗津的说法,是一种人皆有之的“核心厌恶”(core disgust),即人们——几乎不分文化或种族——都对诸如血液、凝结的血块、呕吐物、尿和腐烂的肉等感到一种本能的反感[3]。但是,对于孔子而言,厌恶不仅是一种本能性排斥,更是一种人际性拒斥。换言之,人际之间的厌恶,即所谓“恶(音wù)人”,是孔子对于厌恶的关注焦点。如果用今天的心理学语言来表述,所谓恶人,实际就是一种人际厌恶。人作为社会存在,始终处于与他人的交往互动当中,这其中不仅存在人际之间的相互依赖,同时也会出现人际之间的相互排斥,而人际厌恶就是其集中表现。对人而言,人际厌恶是一种普遍性的社会情绪体验,因为每个人都会对特定他人表示厌恶,与此同时,每个人也同时会被特定他人所厌恶。进而,对于特定主体而言,他人之所以被厌恶,其原因往往纷繁复杂,诸如他人的穿着、言谈、行为、性格等都可能引起我们对其产生人际厌恶。这意味着,人际厌恶往往是个人偏好的表达,而这使其成为一种令人捉摸不定的主观情绪,具有某种不确定性乃至随意性。但是,对于孔子而言,某人之所以可恶,并非是一种纯粹意义上的“我认为他(她)可恶”的主观意见,而是蕴含有一个严肃的道德前提,即“我之所以厌恶他(她),是因为他(她)应当被厌恶”。换言之,孔子意义上的恶人,具有非常鲜明的道德属性,其源于孔子对人一般意义上的道德理解,以及具体意义上的道德判断。比如,《论语·阳货》载:“子贡曰:‘君子亦有恶乎?’子曰:‘有恶:恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。’”在此,孔子所言的君子之恶,完全是一种道德意义上的厌恶体现,这显然也是孔子自身对于厌恶的理解。要言之,对于孔子来说,恶人并非一种通常意义上的主观行为,其在相当程度上体现为一种“恶所当恶、当恶则恶”的道德行为。

在社会生活当中,人与他人的互动交往当中,总会产生对他人的好恶之情,即所谓好(音hào)人与恶人。但是,人对于他人的好恶之情,其形成往往溺于个人的情绪偏好,而成为一种因人而异的意见,即人之好恶往往不得其正。对于此点,孔子可以说有着敏锐的洞察,如《论语·子路》载:“子贡问曰:‘乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’‘乡人皆恶之,何如?’子曰:‘未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之’”在此,孔子显然不以众人之好恶作为其好恶标准,而这实际提出了一个“什么是正确的好恶”的问题。孔子对此的回答是“不如乡人之善者好之,其不善者恶之”,这说明孔子将好恶的正确与否归结于人的“善与不善”,即将人的好恶问题归结为人的善恶问题,而人的好恶问题由此被赋予一种道德化的定位。如果脱离了道德的视角,人的好恶问题就会成为一种人际之间的情感游戏,不具有真正意义上的合法性,其对于人的意义也就丧失了根基。因此,在孔子看来,真正意义上的好人或恶人,必须基于一种严格的道德立场才能得以成立,唯有“仁者”才堪当,即“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。’”(《论语·里仁》)所谓仁者,可以视为德行完满之人,其作为孔子衷心追求的理想人格,实际体现了孔子对于人之存在的道德理解与道德期许。当孔子肯定唯仁者能好人和恶人,这并非一种肯定仁者而否定常人的道德独断论,其实际意义在于将人之好恶问题置于一个道德反思的范畴,凸显出好人与恶人的道德合法性问题——无论是好人、还是恶人,都必须基于对人的道德定位与道德评判,才能具有真正之意义。关于这点,正如张岱年先生所言:“孔子是一个感情很丰富的人,他很注重情之正当的流露……正当的好恶,是应该有的。哀乐好恶,都是孔子所不排斥。”[4]张岱年先生对于孔子之好恶,点出了“正当”这一关键词,这确切指出了孔子对于人之好恶所持有的道德立场。

一般而言,人之所以恶人,其缘由虽然纷繁复杂,但大多囿于个人的主观成见。但是,一个人是否可恶,这必须要有一个可以经得起理性推敲的说法,而不能流于一种纯粹的个人情感偏好,否则恶人对人来说就成为一种人云亦云的轻佻之举。在很多时候,人们的好恶往往反复无常,乃至莫衷一是,正如孔子所言:“爱之欲其生,恶之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。”(《论语·颜渊》)对于孔子而言,无论是好人、还是恶人,都必须基于一种道德理由才能真正成立。关于恶人,孔子最为激烈的表达,也许就是对于宰予昼寝的评价,即“宰予昼寝。子曰:‘朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也,于予与何诛?’”(《论语·公冶长》)在此章中,孔子对于宰予昼寝深感厌恶,乃至用“朽木”和“粪土之墙”这种带有强烈憎恶情感的比喻来表明其态度。在孔子看来,昼寝是一种不思进取、志气昏惰的表现,其对于人的德性养成具有重大的危害。作为孔门弟子,宰予在言语方面获得过孔子的嘉许,但其昼寝之举可以视为一种道德意义上的“为所不当为”的错误行为,因而遭致孔子的强烈厌憎。同样是宰予,孔子对于其关于“三年之丧”的质疑表现,做出了“不仁”的否定评价,而这同样流露出孔子的一种厌恶情绪。由此看来,孔子对于宰予的厌恶,完全是一种道德意义上的厌恶,即一种对于“不仁”的厌恶,而这正是孔子之所以恶人的根底所在。要言之,孔子所谓的恶人,实际是“恶不仁”。这也是为何孔子肯定唯有仁者能好人与恶人的原因所在,因为“仁者之好恶,即是好仁而恶不仁”[5]。这意味着,对于恶人,孔子不是以个人主观爱憎为转移,而是以人的道德完善与否为标准。这种对于恶人的道德立场体现出孔子对人所秉持的道德信念,即人之可恶与否在于人之存在的道德状态,如果人之不仁,那么人就应当被厌恶。

二、恶不仁:孔子关于恶人的道德解释

对于孔子而言,人本质上是一种道德存在,而人之可恶与否,其核心是一个道德问题,这与人对于自身存在的道德意识与道德实践息息相关,即人是否能体认和实现自身之“仁”。具体而言,孔子将“仁”视为人的道德本性,而将“为仁由己”视为人的道德使命。如果人悖逆自身的道德本性,或者放弃自己的道德使命,这在孔子看来,就是人之存在的最大问题,也就是所谓“人之不仁”。对于孔子来说,人之所以被厌恶,关键在于人之不仁,而所谓“恶人”,其根底实际是“恶不仁”,这正是孔子之所以恶人的道德根源。

为了进一步证实在本实验中MRS培养基更适合初筛所得乳酸菌生长,我们将MRS培养基上分离得到的菌落分别接种于ATB和MRS液体培养基中,以25℃培养24 h,ATB液体培养基中无菌体生长,而MRS液体培养基成浑浊状;同理,将ATB上分离所得10株菌分别接种于ATB、MRS液体培养基中,这10株菌在两种培养基中均生长,因此证明:(1)MRS培养基更适合本实验中乳酸菌的生长;(2)MRS初筛平板上分离得到的112株菌中包含ATB初筛平板上分离得到的10株乳酸菌,因此本实验后续试验全部采用MRS培养基,并只验证MRS上分离得到的112株菌。

在孔子看来,恶人绝非某种任意性的行为,而是具有严格道德界定的行为,即恶人本身存在一个“正当”与否的问题。换言之,所谓恶人,应该是“厌恶应当厌恶的人”,也就是所谓“不仁之人”。对于此类人等,孔子的态度是当恶则恶,绝无丝毫苟且与敷衍。与此同时,孔子在恶人之余,其实也表达了人之“恶己”的必要性,并将其视为人之自我修养的关键所在。实际上,孔子将恶人视为一种严肃的道德实践,其具有两重向度:一重是社会向度,即“恶(他)人”;另一重是主体向度,即“恶己”。这两者之间存在内在的关联,体现出孔子对人的道德理解与道德期许。

显然,孔子好人以仁,恶人以不仁,其对于人的好恶始终基于人之自我修养。孔子之所以恶人,其实是“恶人不能为仁”,即人不能真实体认与实现自身存在的道德规定。正如美国学者本杰明·史华兹所言:“它(指“仁”,笔者注)指称的是个人的内在道德生活,这种生活中包含着自我反省与自我反思的能力。”[11]在孔子看来,人之仁与不仁,主要体现为人在主体意义上的道德自觉。换言之,孔子之所以恶人,其真正目的应当在于催发人的道德自觉。如果我们深入分析,在孔子恶人的行为实践当中,实际隐含了一个“恶己”的道德观照,这是孔子对于恶人的深入发明之处,只是人们对此未有真切关注。所谓恶己,也就是恶己之不善,其可以理解为人对于自身之不仁的体察与超越过程,即一种“内自讼”的反躬自省过程。需要明确的是,恶己并非现代心理学意义上的自我憎恶,而是人在道德意义上的自我检省。对于孔子来说,恶人的根底在于恶不仁,如果不仁在人,自当恶人;反之,如果不仁在己,更当恶己。毕竟,人之为人,皆有不仁之处,即使是君子亦如此,即“子曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也’”(《论语·宪问》)。在某种程度上,恶己可以说是孔子关于恶人的深沉意味,值得人对此加以仔细玩味。正如美国学者郝大维与安乐哲所言:“孔子对关系的自我以及产生关系的自我之间的交流之关心,是贯穿《论语》的主线。”[6]89在孔子眼中,自我永远是与他人联系的自我,自我与他人之间存在一种相互通贯、彼此成就的紧密关系。恶人,对于孔子来说,绝非一种纯粹意义上的厌恶他人,其始终贯穿了一种反求诸己的意识,即恶人同时也是一种自我体察与超越的过程。《论语·颜渊》有载:“樊迟从游于舞雩之下,曰:‘敢问崇德、修慝、辨惑。’子曰:‘善哉问!先事后得,非崇德与?攻其恶,无攻人之恶,非修慝与?一朝之忿,忘其身以及其亲,非惑与?’”在此文中,孔子提出“修匿”的关键在于攻己之恶、而非攻人之恶,即强调人首先应当对于自身之恶有明确意识,并着力改善和戒除,而非动辄向他人的毛病指手画脚。其实所谓攻人之恶乃恶人,而攻己之恶即恶己,若由此推敲,孔子一方面指出了恶己与恶人之间的关联性,另一方面则表明了一种“先恶己,后恶人”的道德逻辑。的确,人唯有做到恶己,才能真正做到恶人。换言之,恶人必须以恶己为根基,离开恶己,恶人就成为一种轻率乃至粗鄙的行为。

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在《论语》当中,孔子鲜明地表示了对某几类人的厌恶,正如孟子所言:“孔子曰:‘恶似是而非者。恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡愿,恐其乱德也。’”(《孟子·尽心下》)这些人被孔子视为人之不仁的典型,关键在于其内不能如实待己,外不能真诚待人,自欺欺人,且误人误己。具体而言,孟子所提到的恶郑声、恶紫和恶利口,其源自《论语·阳货》,即“子曰:‘恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者’”。当时,朱为正色,而紫为间色;雅乐为正音,而郑声为淫乐。因此,所谓“紫之夺朱”和“郑声之乱雅乐”实际是一种僭越礼乐的行为,而孔子作为礼乐文化的捍卫者,对此可谓深以为恶。孔子处于一个“礼坏乐崩”的时代,但他却“知其不可而为之”,以恢复礼乐文化作为己任,并为此栖栖遑遑,奔走呼号。在孔子看来,礼(乐)与仁互为表里、彼此通贯,仁乃礼乐之内在之实,而礼(乐)则为仁之外在之华,两者相得益彰,其对于育人向善具有不可取代之意义。对于孔子而言,唯有经过礼乐的引导与匡扶,人之情感才能畅达,人之精神才可丰沛,人之为仁才能真正得以实现。所以,孔子坚持“克己复礼为仁”,将人的自我修养与习礼作乐紧密结合起来,以此作为人之为仁的根本要求与途径。因此,如果人对于礼乐妄加篡改或僭越,这实际是人之精神的自我戕贼,那么,必然导致一种仁心陷溺、人性戕害的严重后果。对于此种行径,以“八佾舞于庭”为例,孔子的态度是“是可忍,孰不可忍”,表示出了极端的厌恶和愤怒。

三、恶何人:孔子厌恶对象的道德解析

在孔子眼中,“仁”是“人”的根本界定,而人之为人的关键,就在于如何体认和光大自身的仁性;这对人而言,实际体现为一个道德意义上的自我认同与自我完善的过程,也就是一个“为仁由己”的自我修养过程。但是,令孔子悲哀的是,人在很多时候并不能对此有所觉悟与实践,而这成为孔子之所以恶人的深层原因。《论语·里仁》有载:“子曰:‘我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。’”在此,孔子提及“好仁”与“恶不仁”的区分,而这凸显出孔子对于人之好恶的基本理解,即人之好恶不仅是一个纯粹的情感问题,其同时也是一个道德问题。换言之,人之好恶不仅体现为一种“好其所好,恶其所恶”的主观爱憎,而且也表现为一个“好所应好,恶所当恶”的道德抉择。由此,人之好恶被赋予了一种严肃的道德定位,其不仅仅是一个主观性的情绪倾向,更是一种超越性的道德追求。对此,我们可以假设,如果人反其道而行之,不去“好仁或恶不仁”,而是去“恶仁或好不仁”,那么人就失却了自身存在的道德根基,也就成为了“不仁之人”。从这个意义上来说,好仁与恶不仁,都不再是一个单纯的道德情感问题,而更多地表现为一个道德修养问题。对于孔子而言,好仁与恶不仁,实际是同一问题的两个方面,其皆落实于“为仁由己”的道德实践,即体现为一种主体意义上的自我修养。相对于好仁而言,孔子所言的恶不仁颇值得我们深入玩味。所谓恶不仁,实际就是人对于“不仁”的厌恶,这种厌恶根源于人的道德存在,其不再囿于日常意义上的个人情绪偏好,而是与人之为人的理想相关,因而其对人来说具有一种超越性意义。换言之,恶不仁对人来说,并非人之自然欲求,而是人之应然追求。从恶不仁的角度,厌恶在孔子眼中已经在相当程度上被予以一种道德化的理解与定位,其与人如何体认与实现自身的道德存在息息相关。

另外,孔子之所以恶不仁,关键在于人之不仁将破坏人、己之间真诚关系的建立与维系。所谓仁,乃两人相偶之义,其基本意蕴体现为人、己相待之道,即人、己关系的处理是人之为仁的核心范畴,因为“只有通过主体之间的交流,在群体的环境中才能达到‘仁’”[6]84。如果人己之间不能以仁相处,那么人、己之间的社会关系将无法建立,或者是始终处于危殆之中。从这个意义上而言,恶不仁可谓人、己相处的道德纽带,孔子对此显然具有洞见。对于这点,我们可以从孔子所强调的“己所不欲,勿施于人”来尝试加以说明。对人而言,“己所不欲,勿施于人”,其之所以可能,关键在于人、己之间对于不欲具有共通性,即“己所不欲”通常也是“人所不欲”。再者,所谓“不欲”,也就是人之所恶,即人所厌恶的对象。在人际交往当中,不仁可谓人、己所共同不欲的对象,因为任何人都厌恶被他人待之以不仁,其可谓人之常情。但关键的问题是,虽然任何人都不愿受到他人的不仁对待,但人却难以完全做到对他人不施以不仁,即人们很多时候所做的就是“己所不欲,施于人”。这说明,人们通常对于他人施于自身的不仁非常厌恶,但却对自己施于他人的不仁往往反应迟钝。也正因如此,“己所不欲,勿施于人”,才成为一种应然的道德要求,而非实然的社会事实。更进一步而言,如果人能确实做到“己所不欲,勿施于人”,这正是人之恶不仁的现实体现,更确切地说,这体现为一种主体修养层面上的道德厌恶——即“厌恶他人待己以不仁,但更厌恶自己以不仁待人”。这表明,恶不仁虽然是人、己之间的价值共识,但其根底则落实于人的自我修养,而这也是孔子对于恶不仁的着力阐发之处。从人际交往的层面,孔子将恶不仁视为一种“反求诸己”的道德修养意识,即人应当约束自己不应以不仁待人,而非简单地排斥他人以不仁待己,正如杜维明先生所言:“作为人际关系中心的自我,始终是儒学的中心焦点。一个人协调人际关系的能力确实显示了他的修身达到的水平,但这种能力与修身孰先孰后的问题显然是已经固定的。”[7]

另外,所谓似是而非者、佞、利口和乡愿之人诸色人等,其共同的特征在于这些人对于自身的德性养成无所用心,放任自流;而且沉溺于一己之私,为此不惜投机钻营,并以哗众取宠为能事。孔子将这些人斥为不仁之人,并毫不掩饰地表明了自身对其的厌恶。孔子认为,仁的根底在于人的真情实感,因为“孔子特别看重人的‘真情实感’,认为这是人的最本真的存在状态。一个人如果有‘真情实感’,他就能成为‘仁人’”[8]。人之为人,贵在直心由中,以真情示人,人、己之间才能彼此感召呼应。但是,不仁之人则反其道而行之,其非但不以真情示人,而且以虚情惑人。比如乡愿之人,他们没有独立之是非判断,以众人之好恶为好恶,并以此营谋私利,而这实际是一种道德败坏的表现,即所谓“乡原,德之贼也”(《论语·阳货》)。其实,乡愿者诸流,其之所以不仁,关键在于其“不直”,这正是孔子对其厌憎的原因所在。所谓“直”,就是人之真实性情的自然流露,按照冯友兰先生的说法,即“直者内不以自欺,外不以欺人,心有所好恶而如实以出之者”[9]。在孔子眼中,刚毅木讷之人即是直者,他们能够持守自身的朴素本性,不以矫情待人,所以能够立己,亦可达人。相反,不直之人,为人机巧做作,以至表里不一,沦为虚伪之徒,其典型就是巧言令色之人。巧言令色之辈,其在人际交往当中善于察言观色,并以此投机取巧,机变逢迎。对于此类人等,孔子表露了不加掩饰的厌恶,甚至深以为耻,如其所言:“子曰:‘巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。’”(《论语·公冶长》)孔子所恶之人,若用一词加以总结,这就是“小人”。孔子一般将小人与君子视为对比,以此凸显两者之间在德性修为或社会阶层上的差异。对于孔子而言,小人——其从德性而非社会阶层加以定义,与君子的区别,关键在于“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)。小人之所以为小人,就在于其与他人的关系处理以利益为根基,将人、己相处视为一种纯粹的交换,而这势必导致人际关系的“非人化”。正如英国社会学家鲍曼所言:“……在一个非人的关系中,情况正好相反,它与我是谁无关,仅仅与我希望做什么有关。”[10]这也正是孔子对于小人的厌恶所在,因为在小人的眼中,“仁”消失了,而“人”也随之匿迹。

对于孔子而言,恶不仁可以理解为一种消极意义上的为仁方式,其目的在于“不使不仁者加乎其身”。如果人能做到恶不仁,那么自然就不会“为不仁”,而这正是为仁由己的基本进路所在。对人而言,恶不仁不是一种实然性的自然厌恶,而是一种应然性的道德厌恶,其需要人对此有意识地加以培养。从这个意义上而言,孔子所说的恶不仁,正确的理解应当是:人应当养成对于不仁的厌恶。这表明,恶不仁对人意味着一种自觉意义上的道德修养过程,即孔子所谓的“用其力于仁”。作为人的应然状态,恶不仁与好仁一样,虽然都是人皆“可为”,但并非人皆“愿为”,所以孔子会发出这样的感叹:“我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”的确,人们在很多时候对于不仁并非总是厌恶,甚至有可能反其道而行之,而这正是孔子的忧心之处。举例说,孔子对于巧言令色深感厌恶,因为他认为此种做派“鲜矣仁”。但是,对于巧言令色,其实很多人并不厌恶,反而十分受用,而这也正是巧言令色之所以存在的原因。那么,巧言令色作为“不仁”,并非人皆恶之,甚至还有人对此好之,这从反面说明了为何孔子要强调“恶不仁”的意义所在。相对于好仁而言,恶不仁可能不够高蹈,但更为平实可行。毕竟,当人能恶不仁,这就成就了人之为仁的根基,好仁亦由此可期。相反,如果一个人做不到恶不仁,其自然无法做到好仁,甚至还可能进而坠入“好不仁”,而人之不仁亦由此成为必然。在某种程度上,人之各种道德问题的存在,就是源于人不同程度地存在一种“好不仁”的倾向,而这正凸显出恶不仁对人所具有的超越意义。要言之,恶不仁作为一种道德厌恶,本质是一种人之自我修养的体现,其可以视为人之“克己复礼”的道德实践过程。

在孔子看来,恶人并非只是对于他人之不善的厌憎,同时亦有一种对于自身之不善的警策。相对于前者,孔子更重视后者,体现出其一以贯之的反求诸己的精神。孔子认为,“君子病无能焉,不病人不己知”(《论语·卫灵公》),这里的“病无能”实际就有一种恶己的意味在里面。因为,孔子所认为的无能,是“子曰:‘君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也’”(《论语·宪问》)。在此,孔子将知仁勇视为君子之道,并认为自己在这方面有所缺憾,即所谓“我无能焉”。孔子此语乃内心的真诚表白,正如子贡所言“夫子自道也”,若细加揣摩,其中实际流露出一种“恶己之不善”的情绪感受,亦就是一种恶己之情的表达,即如朱熹所言“自责以勉人也”[12]156。这种恶己之情,与其说是一种消极意义上的自我慨叹,更不如说是一种积极意义上的自我催发,其表现出孔子对于自我完善的衷心向往与坚定信念。虽然,孔子从未明确论及“恶己”,但他所强调的“立己”和“克己”当中,确有恶己的成分在内。因为,人之立己,必由克己,而人之克己,则须恶己;如果人无须恶己,那么克己就成为悬空之论,而立己亦就是镜花水月。比如说,孔子在论述“克己复礼”当中谈到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,其中就有恶己的意思所在。因为,人若要真正做到四勿,这必须基于一种对于“非礼”的厌恶之情,更确切地说,是一种人对于自己非礼行为的厌恶之情,亦就是人的恶己之情。用孔子的话来说,恶己实际就是反求诸己,其体现为一种消极意义上的修己工夫。可以这么认为,人唯有真正做到恶己,才能切实成己;相反,人若不能恶己,那么就会被人所恶。《论语·阳货》有载:“子曰:‘年四十而见恶焉,其终也已。’”朱熹对此注曰:“四十,成德之时,见恶于人;则止于此而已,勉人及时迁善改过也。”[12]182孔子此语,实际揭示了一个基本的社会事实,即人际厌恶的发生与人的德性成就之间确有关联,因为道德是人际关系得以长久维系与发展的根本基础,这意味着,无德或缺德的人最终会被他人所排斥与厌弃。再进一步而言,如果人对于自身的德性养成无所用心,即缺少一种恶己的道德自觉,那么其被人所厌恶是一件必然的事情。孔子此言,实际是从人之社会交往的层面,以他人视角论证了人之恶己的必要性。我们可以这样认为,孔子之所以重视恶人,其真正用心可能在于以此激发人之恶己的自觉意识。毕竟,不论怎样恶人,如果不能使其在主体意义上做到恶己,那么都将没有任何效果。

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结 语

总之,孔子对人可谓爱憎分明,其爱人以仁、恶人以不仁,君子风范可谓昭然。对于孔子而言,爱人与恶人并不冲突,换言之,孔子之所以恶人,其根底仍在爱人。孔子之所以爱人,在于他认为人值得去爱,因为人皆有“仁”。如果人之不仁,那么爱人就以恶人的形式来加以体现,即恶人可以视为消极意义上的爱人。我们可以这样认为,对于孔子而言,恶人绝非目的,而只是途径,其真正意图在于以此催发人之自我超越的意识与自觉。正所谓,爱之深则责之切,在孔子恶人的切切之意的后面,仍是孔子爱人的拳拳之心。

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[12]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2008.

[中图分类号] B222.2

[文献标识码] A

[文章编号] 1002-5227(2019)01-0055-06

DOI: 10.16601/j.cnki.issn1002-5227.2019.01.010

[收稿日期] 2018-10-20

*[基金项目] 2018年广西哲学社会科学研究项目(18BXW003)

[作者简介] 任重远(1974— ),湖南湘潭人,西南石油大学马克思主义学院讲师,哲学博士,研究方向:伦理学、中国哲学。

[引用格式] 任重远.唯仁者能恶人:论孔子的厌恶观[J].广西师范学院学报(哲学社会科学版),2019,40(1):55-60.

[责任编辑 卢有泉]

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