魏晋至隋唐时期几个佛教故事的历史化，本文主要内容关键词为：几个论文,佛教论文,魏晋论文,隋唐论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2文献标识码：A文章编号：1008-9853(2006)02-121-06
在历史事实与虚构故事之间从来不存在一条绝对的鸿沟，两者之间往往互相转化。正史中的人物事迹经过演变与夸大，成为故事与传说的主角和情节，而故事与传说经过不断流传演变为历史，这样的事例比比皆是。佛教故事与历史之间同样存在着这种转化关系。一方面，佛教将历史传说化、神话化。如印度的某些先王事迹首先演变为民间传说，然后，又被佛教所吸收，成为佛教的本生故事，这比较典型的例子如“顶生王本生”、“大善见本生”等；另一方面，当佛教传入中国之后，其中一些故事被充分本土化，进入历史，成为中国正史的一个组成部分。
后一种情况，一个众所周知的情况是陈寅恪先生业已指出过的曹冲称象故事[1] (p157-162)。此事最早见载于《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》，明显是一个印度民间的智慧故事①，后来被《苻子》采用，开始了本土化的过程。在《苻子》中这个智慧人物尚没有落实具体的人名，只是说“朔人”，但文中的另一个主角则演变为燕昭王——一位古代的真实君主。这个变化有着很好的分寸把握。它具备了故事历史化的动机和端倪，但尚未完全历史化，我们可以说是故事演变成了传说。当此一故事的主角落实为曹冲，并进入正史之后，它也就彻底演变成了历史。如果不是眼光敏锐的学者的揭示，几乎为所有的人相信。
中国史官向来有“实录”的优良传统，但也必须承认，要做到完全真实的记叙也绝非易事。各种原因使得史官有意无意中在历史中杂糅了神话、传说、故事等种种非真实的记载。第一个显而易见的原因是出于意识形态方面的考虑，比如说对本朝君主的神化是史官必须要做的一项工作，连“成一家之言”、言论不完全受官方控制的司马迁在写作《史记》时也不能例外。而在神化方式上，随着时代的演变而具有不同的手段。季羡林分析中国史书中对于帝王异相的描述就经历了种种的演变。《史》、《汉》、纬书与三国两晋南北朝诸史就呈现出不同的特点。三国两晋南北朝正史中的关于帝王异相的描述，如“垂手过膝”、“顾自见其耳”、“齿白如玉”等异相，显然不是帝王形象的真实记载，而是佛教“相好”(世尊有三十二相八十种好)观念影响下的附会[2] (p91——100)。这种编造是史官自觉的、有意识的。还有一种情况是作者采信了广为流传的民间传说，类似情况史官并不自觉，是无意识的，也就更难发现。上文所说的曹冲早慧故事及华佗神医故事就是典型例子。在中古历史中，类似情况尚有许多，而且并没有得到充分的揭示。下文我们就来揭示一下中国史籍中一些颇有影响的记载的印度渊源。
印度故事进入中国史籍大致有以下几种情况，第一是主要情节基本不变，只是将人物、地点以及重要背景本土化，演变为本土传说。这些传说通过杂史、笔记等记载后，喧腾众口，然后为史家采信，进入正史，成为史实。《世说新语·雅量》篇，记载了王戎七岁时的一段轶事：
王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。
此事刘孝标注引《高士传》即已记载，至唐朝又被收入《晋书》，成为官修正史中一段著名的早慧事迹。实际上，此事源自于印度的智慧故事。《本生经·愿望品》第五十四个故事《果子本生因缘》记载有这样一个故事(大意)：
菩萨前生是商队主，一树果实长得很诱人，但他禁止商队成员去吃，指出这是一棵毒树，因为：“此树不难攀登，离村亦不远。树上有佳果，圆熟累累无人摘。由此我知道，这定非好果树。”[3] (P225)
这个故事在《本生经》中并不是只出现一次，第八十五个本生故事《有毒果本生因缘》与此也约略相似②。很显然，这是后人将佛教的智慧故事附会在了王戎身上，并被不太慎重的史家采信，最终完成了从故事传说到历史事实的转变。在魏晋南北朝时期，类似这样的早慧故事是非常之多的，光是《世说新语》中记载儿童的条目就有67条之多，而这其中大部分是成人化的早熟、早慧故事③，那么，是不是这一时期我国士大夫的智力水平有了突飞猛进的发展呢？显然不是，因为按照常识，人类智力的发展只能是逐渐进化的。既然智力水平没有跃进的可能，这一时期为什么又有那么多的早慧故事，而且基本上集中在少数几家高门大族的子弟身上呢？很显然，这是后人夸饰、附会的结果。在高门士族垄断一切资源的门阀社会，士大夫的门生故吏、子弟亲属乃至社会上的其他好事者为了种种目的，编造、附会、增饰他们的事迹。现在我们知道，佛教传说为这种编造、附会与增饰提供了丰富的资源。
东晋还有一个更为著名的故事，即陶侃母亲“剪发待宾”。《世说新语·贤媛》篇载：
陶公少有大志，家酷贫，与母湛氏同居。同郡范逵素知名，举孝廉，投侃宿。于时冰雪积日，侃室如悬磬，而逵马仆甚多。侃母湛氏语侃曰：“汝但出外留客，吾自为计。”湛头发委地，下为二髲，卖得数斛米，斫诸屋柱，悉割半为薪，剉诸荐以为马草。日夕，遂设精食，从者皆无所乏。
刘孝标注引《晋阳秋》、又引王隐《晋书》都载此事，可见极早进入史书。湛氏因此事又被收入《列女传》，其影响进一步扩大，甚至成为当地地方风物传说的一部分。据《舆地记胜》卷二十三载：
饶州延宾坊在萧家巷，世传为陶侃所居。《陶侃传》：孝廉范逵尝过侃，仓卒无以待。其母截发得双髢，以易酒炙。乐饮极欢，故后世以延宾坊名之。
后世不少戏曲、小说都以此为题材，如元曲中有秦简夫《剪发待宾》一戏。但我总觉得此事不太合情理。首先一点，再穷，也不需要“斫诸屋柱，割半为薪”、“剉诸荐以为马草”，既不可能也无必要，这显然有夸张的成分。第二，更为关键的是，截发待宾也是佛经中常见的一段故事。《经律异相》卷四十五引《十卷譬喻经》卷三“长发女人舍发供养佛”载：
昔有一女，端正绀发，发与身等。国王夫人请头发，与千两金而不肯与。见佛欢喜，愿设供养，请其父母乞为呼之。父母言：“家贫无以饭之。”女言：“取发直以用供养。”父母白佛，愿佛明日暂顾微饭。女割发与王夫人，夫人知其悬急，但与五百两金。女取金买食，欢喜无量：“悔昔悭贪，今世贫穷。愿令我后莫值此苦。”女见世尊，金光五色，照其门内，头面著地，绕佛三匝。头发还复如故。
以后此女得到荣升忉利天的果报。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十一记载此事更为详细：
城中有一婆罗门，是尊者故旧知识。家有一女，仪容端正，美色超绝。发彩光润，无与比者，因此立名，号为妙发。有音乐人从南方来，见女妙发头发奇好，诣婆罗门所，告言大婆罗门：“此女头发是我所须，可卖与我，以一千金钱用酬价直。”婆罗门答曰：“婆罗门法不应卖发，何故汝今作非法语？”彼不遂心，默然而去。後於异时父便命过。母闻圣者大迦多演那与五百人来至此国不远而住，为夫新死心怀忧慼，闻尊者来，更加思念，掌颊而住。其女妙发见母忧愁，问其所以：“母今何故以手掌颊，怀忧而住？”母曰：“圣者大迦多演那，是汝亡父故旧知识，今来至此。汝父身故，家复贫穷，不得一中供养，故我怀忧。”女曰：“若尔乐人买发，酬直千钱，可取其价，以充供养。我发後时更复生长，愿母勿忧。”母闻语已，知有净信。诣乐人所告言：“仁者，我女头发仁先求买，酬直千钱，必其须者，可还前价。”答言：“老母，当时我等要须此发，今乃无用。若其出卖，可取半价。”答曰：“任意。”即便酬直，取发将去。尔时尊者行至其城，於一静处安心而住。婆罗门妻诣尊者所，顶礼足已，白言圣者：“行途安不？我夫在日，与尊者相识，幸见慈愍。明日午时，受我微请。”尊者曰：“我众极多，卒何能济？”问言：“圣者，众有几多？”答：“有五百人。”报曰：“甚善。”尊者默然。尔时老母知受请已，礼足而去。即于家中办诸供养。
类似事件发生在印度是合情理的。因为印度、西域风俗，男子截发④。而印度的戏剧历史悠久，演员基本上是男性，很多场合需要男扮女装，因此有制造假发这一产业，所以，印度女子的长发能卖出好价钱。而在中国不论男女一律蓄发，假发的需求量并不大，因此头发的价值远低于印度，陶侃母亲的长发是否能卖出酒炙的价钱，是令人怀疑的。我怀疑根本没有此事，只是后人利用佛教故事解释陶侃为何能出身贫穷而得居高位。即便有，陶母的这种行为似乎也是受了佛经的影响。唐·张鷟《朝野佥载》卷六有个故事：
魏徵为仆射，有二典事之。长参时，徵方寝，二人窗下平章。一人曰：“我等官职，总由此老翁。”一人曰：“总由天上。”徵闻之，遂作一书，遣由此老翁(人)者送至侍郎处，云：“与此人一员好官。”其人不知，出门心痛，凭由天上者送书。明日引注，由老人者被放，由天上者得留。徵怪之，问焉。遽以实对。乃叹曰：“官职禄料由天者，盖不虚也。”
到了南宋人笔下，此事的主角换了宋仁宗。吴曾《能改斋漫录》载：
仁宗尝御便殿，有二近侍争辩。仁宗问之。甲言贵贱在命，乙言：“由至尊”。帝默然。即以二小金合，各书数字藏于内曰：“先到者，保奏给事有恩推劳。”封闭甚严。先命乙携一往内东门司；约及半道，命甲携一继往。无何，内东门司保奏甲推恩。问之，乃是乙半道伤足，甲遂先到。帝叹曰：“信有命哉！”
曾敏行《独醒杂志》同记此事。赵与时《宾退录》卷四已经指出此两事同为一事，而清人周亮工更进一步指出，《金史》中海陵闻二卫士争富贵在天，还是君赐，也是同一事迹的演化。然而他们都不知道，这个故事的原始出处并不在中国本土，《杂宝藏经》卷二“二内官诤道理缘”早就载有这一故事，其云：
昔波斯匿王，于卧眠中闻二内官共诤道理。一作是言：“我依王活。”一人答言：“我无所依，自业力活。”王闻此已，情可于彼“依王活”者而欲赏之。即遣直人语夫人言：“我今当使一人往者，重与钱财、衣服、璎珞。”于是寻遣“依王活”者，持己所饮余残之酒以与夫人。尔时，此人持酒出户，鼻中血出，不得前进。会复值彼“自业活”者，即倩持酒往与夫人。夫人见之，忆王之言，赐其钱财、衣服、璎珞。还于王前。王见此人，深生怪惑，即便唤彼“依王活”者而问之言：“我使汝去，云何不去？”答言：“我出户外，卒得衄鼻，竟不堪任；即便倩彼，持王残酒以与夫人。”王时叹言：“我今乃知佛语为实，‘自作其业，自受其报’，不可夺也。”
《大庄严论经》卷十五与此略同。这实际上是一个流播全世界的故事。在波罗的海各国和爱尔兰甚至墨西哥的坡怯拉塔(应该是来自于西班牙)流行的故事题目为《一个乞丐信上帝，另一个信国王》(One Begger Trusts God,the Other the King)。说是国王把两个面包给两个乞丐吃，想念国王的乞丐得到的那个面包中有金子，而乞丐预先并不知道，他们互换面包以示命运光顾信赖上帝的人。这一故事在AT分类法中属于类型841。汤普森说，作为教谕故事，它主要在中世纪文学和东方文学中流行[4] (P170)。
这个例子能够较为典型地说明一个外国故事如何经过漫长的本土化过程而进入正史。可以看出，在故事演变为历史的过程中，记录传闻轶事为主要内容的笔记小品起了至关重要的中介作用。
第二种情形是正史中的人物转述、引用佛教的故事或语言当成自己的故事或语言，由于讲述者有意无意地隐瞒了出处，记载者习焉不察，真把它们当作本人的事迹与语言。例如《北史》卷八十九《艺术上·綦毋怀文传》载：
綦毋怀文每云：“昔在晋阳为监馆，馆中有一蠕蠕客，同馆胡沙门指语怀文云：‘此人别有异算术。’仍指庭中枣树云：‘令其布算子，即知其实数。’乃试之，并辨若干纯赤，若干赤白相半。於是剥数之，唯少一子。算者曰：‘必不少，但更撼之。’果落一实。”
这一神奇数术被綦毋怀文说成了亲身经历的真实事迹，实际上，这也是源自于印度的神奇故事，《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十三：
(阿难陀)著衣持钵入室罗筏城乞食。时有一婆罗门，于中路逢阿难陀，作是念云：“我先闻此沙门乔答摩弟子，善能占相。今应试之，为解不解。”便问阿难陀曰：“今此路傍胜叶波林凡有几叶？”阿难陀报曰：有如许百如许千如许万如许拘胝。报已便去。时彼婆罗门即於林中取一把叶数之，知有七百七十七叶，弃之林外，默然而住。時阿难陀乞食已，复还归来，由於旧路。彼婆罗门问曰：”圣者，今此林中凡有几叶？”报曰：“前者有如许百千万拘胝，今者欠七百七十七叶。”
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》此书译为汉文迟至唐朝，但在印度编订成书大致上是在佛灭后三百年左右，也就是说不晚于公元前三世纪。这一传说本来大约也是民间故事而被佛教采用。綦毋怀文的话倒是很真实地表现出方术之士大言欺人的职业习惯⑤。类似以佛经语为己语之事更为著名的是《资治通鉴》卷二百六“则天后圣历二年”所载的武则天的自叙：
他日，顼奏事，方援引古今，太后怒曰：“卿所言，朕饫闻之，无多言！太宗有马名师子
，肥逸无能调逸者，朕为宫女侍侧，言于太宗曰：‘妾能制之，然须三物，一铁鞭，二铁檛，三匕首。铁鞭击之不服，则以檛檛其首，又不服，则以匕首断其喉。’太宗壮朕之志。今日卿岂足污朕匕首邪！”
武则天的这番壮语并不是她本人的发明，《法苑珠林》卷四十八《诫马部》第二引《中阿含经》云：
佛告调马师：“聚落主。汝以几种方便调伏於马？”马师白佛言：有三种法调伏恶马。”“何等为三？”“一者柔软，二者粗涩，三者柔软粗涩。”佛告聚落主：“汝以三种方便调马，犹不调者当如之何？”马师白佛：“有不调者便当杀之。”“所以者何？”“莫令辱我。”⑥
同卷引《法句喻经》云：
佛问象师：“调象之法有几？”答曰。“有三。”“何谓为三？”“一者刚鉤鉤口，著其羁靽。二者减食，常令饥瘦。三者捶杖，加其楚痛。由铁鉤鉤口，故以制强口。由不与食饮，故以制身犷。由加捶杖，故以伏其心⑦。”
此事又见于《出曜经》卷十九：
马调御者，如彼调马人，见恶马悷不调，著之羁靽，加复策捶，然后乃调，随意所如，无有疑滞。
毫无疑问，武则天看的并不是《中阿含经》、《法句喻经》或《出曜经》的原文，她看的是道士所编撰的《法苑珠林》，因此才有“调马”与“调象”之间的混淆。但《法苑珠林》成书于总章元年(668)，武则天做太宗才女是在637-649。这可能有以下几种情况，第一，武则天属于双重欺骗，她根本没有在太宗时期说这话，她是临时编造故事以威胁吉顼。如果这样，拿此事来论证武则天年轻时即如何果断有见识乃是大大的受骗了。第二、我们看到的资料不完全，武则天另有所本。第三、史家有误记之处。我个人比较倾向于第一种可能。《宋书》卷八十九《袁粲传》记载，袁粲曾经对周围人说：
昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂。唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂，于是聚谋，共执国主，疗其狂疾，火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大小，其狂如一，众乃欢然。我既不狂，难以独立，比亦欲试饮此水。
袁粲用这个寓言来表达他愤世嫉俗的心情。但这个寓言也不是他自己的创造，同样来自于佛经，在道略集《杂譬喻经》的第十七个譬喻故事：
外国时有恶雨，若堕江湖、河井、城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。时有国王，多智善相，恶雨云起，王以知之，便盖一井，令雨不入。时百官群臣食恶雨水，举朝皆狂，脱衣赤裸，泥土涂头，而坐王厅上。惟王一人旬不狂也，服常所著衣，天冠璎珞，坐于本床。一切群臣不自知狂，反谓王为大狂：“何故所著独尔？”众人皆相谓言：“此非小事！”思共宜之。王恐诸臣欲反，使自怖惧，语诸臣言：“我有良药，能愈此病。诸人小停，待我服药，须臾当出。”王便入宫，脱所著服，以泥涂面。须臾还出。一切群臣见皆大喜，谓法应尔，不自知狂。七日之後，群臣醒悟，大自惭愧，各著衣冠而来朝会。王故如前赤裸而坐。诸臣皆惊怪而问言：“王常多智，何故若是？”王答臣言：“我心常定，无变易也。以汝狂故，反谓我狂。以故若是，非实心也。”
此故事又见于《经律异相》卷二十八引《杂譬喻经》卷四[5] (p73)。与綦毋怀文、武则天有意识作假不同，袁粲不像在剽窃，因为平日闲谈不需注明出处，但记载者却把它当成袁粲本人创作的故事而载入正史。
第三类是受佛经故事的启发，经过二度创作，由此完成外来故事本土化的过程。这类方式最为普遍，乃是吸收异域文化的通常途径。由于经过了二度创作，与外来故事之间已经有了较为明显的差异，因此往往很难判断它的真正渊源。下面提出的几个例子只是作为讨论。《三国志·魏书·明帝纪》注引《魏末传》曰：
帝常从文帝猎，见子母鹿。文帝射杀鹿母，使帝射鹿子，帝不从，曰：“陛下已杀其母，臣不忍复杀其子。”因涕泣。文帝即放弓箭，以此深奇之，而树立之意定。
明帝的这个回答十分巧妙，用诗歌评论的语言来讲叫作“物我交融”，既是说鹿，也是喻己，“宛转附物，怊怅切情”。甄后赐死是在黄初二年(221)，此时明帝只不过15岁⑧，宽泛的讲，这也是一个早慧故事。然而，鹿母的爱子之情打动了猎者的“鹿母本生”故事是佛教中最流行的故事之一，它出现在各种不同的佛经中，并有专门的经籍讲述这个故事，那就是西晋竺法护译的《佛说鹿母经》。在此经中，佛陀述说其前世为鹿母时，生有二子。一日，鹿母不慎落于网中，因对其子关爱心切，故而向猎师请求允准其返所，将二子安顿妥当，即还来就死。后鹿母如言赴约，猎者为鹿母之笃守信义所感，遂释放鹿母归去，并告请国王，令禁狩猎，王亦感于鹿之仁义之行，终禁杀猎⑨。曹叡的进言太巧妙，不像是在当下情景的临时应对(大部分切合当下情景的妙语往往是深思熟虑的产物)，我以为这是后世好事者的编撰，而他们编撰的灵感则来自于当时深入人心的佛经故事。据《世说新语·排调》载：
郝隆七月七日出日中仰卧，人问其故，答曰：“我晒书。”
余嘉锡指出郝隆此举颇类似边韶的一句妙对[6] (p803)。《后汉书》卷八十上《文苑列传·边韶传》载：
韶口辩，曾昼日假卧，弟子私嘲之曰：“边孝先，腹便便，懒读书，但欲眠。”韶潜闻之，应时对曰：“边为姓，孝为字。腹便便，五经笥……”
两者都是炫耀腹中藏书之富，然而第一个作类似炫耀的是一印度人。《大智度论》卷十一《释初品中·舍利弗因缘第十六》载：
是时南天竺有一婆罗门大论护师字提舍，於十八种大经皆悉通利。是人入王舍城，头上戴火，以铜鍱腹。人问其故，便言：“我所学经书甚多，恐腹破裂，是故鍱之。”
此事又见《法句譬喻经》卷三《奉持品》第二十七。边韶、郝隆是自己独立创造，抑或受佛经影响，确实不易判断。实际上，类似二度创作之后的作品，应视之为本土产品，已不属于本文论述的范围了。
前人早已经指出《晋书》喜欢采用小说家言，现在看来，在中古时期的很多历史记载中，这一现象还是比较广泛的。因此，我们在运用中古正史材料时，有必要作审慎的考辨。
注释：
①直到今天，“巧称象重”故事依然在印度民间广为流传，并被附会在不同的智慧人物身上。广为人知的异文是《商人的儿子》，收录于王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社1984年)和雷东平等编《印度民间故事》(云南人民出版社1983年)。
②此一本生故事有数种汉译，重要的有夏丏尊1944年根据日译本的转译和郭良鋆、黄宝生直接根据巴利语文本的译文。后者收录于《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年。此故事也收录于雷东平等人编译的《印度民间故事集》(云南出版社)及王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社)。然而，一本将“菩萨”(梵语bodhi-sattva，巴利语bodhi-satta)译成了“波提萨多”，一本则译成了“鲍提·瑟得沃”。
③见朱立《〈世说新语〉中的儿童形象》，打印稿。这一时期早慧现象的普遍性又可参见侯外庐等《中国思想通史》第三卷(人民出版社1957年)。
④《魏书·西域传·康国》载：“丈夫剪髪，锦袍。”《大唐西域记》说是象主之国，“断髪长髭。”；黑岭已来，“断髪裂裳。”慧超《往五天竺国传》载罽宾、犯引、吐火罗、波斯、大食以及安、曹、史、石骡、米、康诸国，“并剪鬚髪。”
⑤前人说，南北两史出，余七史几废。总体而言，南北两史的水平较其余诸史高，但就此事来说，《北齐书·方伎·綦毋怀文传》就没有记载，不知是李百药识见高于李延寿，还是掌握史料不如李延寿丰富。
⑥此事不见于今本《中阿含经》，载于《杂阿含经》卷三十三。
⑦《法句喻经》即晋代法炬与法立共译的《法句譬喻经》，此事见于卷三《象品》第三十一。
⑧曹叡生年有三说，此从陆侃如的考证，见《中古文学系年》，人民文学出版社1998年。
⑨此经有详略两个版本，《佛说鹿母经》较详，《鹿母经》校略，均收于《大正藏》第3册。