新获北凉“缘禾二年”冥讼文书考释，本文主要内容关键词为：二年论文,文书论文,新获北凉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K238 文献标志码：A 文章编号：1673-8039(2010)06-0072-06
2006年，新疆吐鲁番洋海1号墓地4号墓出土了一份独特的文书，内容为墓主赵货母子将自己因被叔叔赵琳诬告而冤死之事投诉冥府，乞请阎罗等神祇给予公正裁断。整理者将其定名为“北凉缘禾二年(433)高昌郡高宁县赵货母子冥讼文书”。现转录如下：
缘禾二年十月廿七日，高昌郡高宁县都乡安邑里
货辞：行年卅，以立身不越王法，今横为叔琳见状枉死，即就后世，衔
入土。皇天后土，当明照察。盐罗大王、平等之主，愿加威神，召琳夫妻及男女子孙检校。冀蒙列理，辞具。货母子白大公、己父，明为了理，莫爰岁月。[1]170
这份文书具有十分重要的学术价值，不仅在于它是吐鲁番出土的数万件文书中仅见的一例冥讼文书，尤为重要的是充分反映出5世纪我国西北边陲地区的法律制度、丧葬礼俗及宗教信仰，折射出北凉时期高昌少数民族政权与中原汉民族文化之间的密切联系。本文旨在对这份冥讼文书内容予以考释，并结合有关文献史料分析该文书所蕴涵的社会、文化背景及其所受佛道教之影响。
一、“缘禾二年十月廿七日，高昌郡高宁县都乡安邑里 货辞”条解读
（一）“缘禾二年十月廿七日”：文书的撰写时间
据中外学者考证，北凉经幢残石刻铭及吐鲁番墓葬文书中所见“缘禾”字样，系十六国时期沮渠氏北凉和高昌政权所奉行之年号。此纪年不见于史籍，学界判定为北魏太武帝拓跋焘“延和”年号(432-435)之谐音，系沮渠蒙逊在义和二年归附北魏后始奉行之①。据推算，“缘禾元年”为432年，“与沮渠蒙逊义和二年、北魏世祖延和元年同在一年”。[2]26-38据有关人员统计，除本文所述新获北凉“缘禾二年”冥讼文书外，“已出有‘缘禾’年号的吐鲁番文书凡八通：缘禾三年一通，五年三通，六年与十年各二通。”[3]77北凉冥讼文书则为迄今为止所发现的“缘禾”纪年中最早者。“缘禾二年”即433年，北魏“延和二年”。另据《赤松子章历》卷二《书章法》载：“书章毕，先校读一遍，然后奏之。………日月不得预下，当在临时。”[4]11册据引文所言似可排除文书中“预下”日期之可能。
（二）“高昌郡高宁县都乡安邑里 货”：文书的撰写对象
北凉冥讼文书中“高昌郡高宁县都乡安邑里”十一字，乃旨在介绍事主（即亡者）之姓名及居住地（郡县乡里）。
自秦汉以来，官私文书之格式均开篇即书写官爵、住所籍贯等。这一点被后世道教所承袭，遂成章奏科仪之通例。据《赤松子章历》卷一《章辞》载：“凡欲奏章，先具辞疏，列乡贯、里号、官位、姓名、年几，并家口、见存眷属、男女、大小等。”[4]这就是说，道门斋醮科仪行章奏时通常在开篇就径言“某人籍贯”（“州县乡里”）、“年若干岁”云云。
（三）“辞”及其他：文书的性质
“辞”，《说文》：“讼也。从
辛，犹理辜也。”《玉篇》：“辞，……理狱争讼之辞也。”今人祝总斌指出：“‘辞’原为秦代官府文书的一种，指诉讼中的辩护辞和口供，……‘辞讼’二字很早已连用。”又云：“‘辞’既是口供，也是辩护辞。由于原告、被告可以转化，‘辞’有时也指控诉之辞。”[5]479本文所述这份冥讼文书即属“控诉之辞”。
文书中首句“货辞”及末句“辞具”等语，亦见于道经所载上章奏辞中。《真诰》卷七《甄命授》“虎牙病时，掾与南真辞也”云：“男生许玉斧辞：玉斧以尸浊肉人，受圣愍济拔。每赐敕诫，实恩隆子孙，常仰衔灵泽，永赖天荫。……许玉斧思愆补过，举家端等受恩，是永睹三光，受命更生。谨辞。”[4]20册
二、“行年卅，以立身不越王法”条辨析
（一）“行年卅”释义
“行年”一语系指年龄，并屡见于出土文献中。如郭店楚简《穷达以时》：“郘（吕）
（望）……行年七十而
（屠）牛于朝诃（歌），
（举）而为天子币（师），堣（遇）周文也。”[6]145马王堆汉墓帛书中“行年”字样者。《十问》：“王子巧父问彭祖曰：‘人气何是为精虖（乎）?’彭祖合（答）曰：‘……俗人芒生，乃持（恃）巫医，行年黍十，刑（形）必夭貍（埋），……’。”《天下至道谈》：“气有八益，有（又）有七孙（损）。不能用八益、去七孙（损），则 行年卌而阴气自半也。”[7]164
“行年”一语，频见于汉晋传世文献。《后汉书·朱晖传》：“（朱）晖曰：行年八十，蒙恩得在机密，当以死报。”《三国志·魏书·管宁传》：“今宁旧疾已瘳，行年八十，志无衰倦。”《晋书·江绩传》：“‘江仲元行年六十，但未知获死所耳。’一坐为之惧。”“行年”一语，在汉魏六朝之后亦为唐宋、明清士人所沿用。
（二）“立身不越王法”释义
“立身”一语，在传世文献中屡有见载。《三国志·魏书·王昶传》云：“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立身之本也。”《晋书·陆云传》：“夫贤之立身，以功名为本；士之居世，以富贵为先。”
北凉冥讼文书所言“立身不越王法”，即指赵货生前为人处世及言行举止从不触犯法令。
三、“今横为叔琳见状枉死，即就后世，衔入土”条辨析
（一）“横为”释义
“横为”二字系状语，修饰其后的动词“见状”，意思是“意外地、无缘无故地”。《后汉纪·孝桓皇帝纪下》：“母及亲属无罪，横为俭所残害，皆大将军窦武、前太尉［掾］范滂所讽。”《真诰》卷二《运题象第二》：“穆德薄罪厚，端坐愆室，横为众真所见采录，鉴戒继至，启悟非一。”[4]竺法护译《佛说灭十方冥经》：“今我二亲身不安和，横为非人所见侵娆（挠），昼夜寤寐，不得宁息。”[8]14卷
此外，值得注意的是，《后汉书·寇荣传》：“臣诚卒恐为豺狼横见噬食，故冒死欲诣阙，披肝胆，布腹心。”又南朝宋刘敬述《异苑》：“我在洲渚之间，无关人事，而横见杀害，怨苦莫申。连时觅汝，今始相得。”[9]70上述引文中“横见噬食”、“横见杀害”四字，显系北凉冥讼文书“横为……见状枉死”句型之省略形式。
（二）“见状枉死”释义
文书中“见状”之语的涵义，今人游自勇借鉴吕叔湘有关“见”字的语法研究成果，指出：“汉语史家还发现，‘为……所见’句式是汉魏六朝口语中习用的句法，而‘为……见’在唐代之前极其罕见。《冥讼文书》的这句‘横为叔琳见状枉死’正符合‘为A见V’的句式，参照汉语史的研究成果，文书是赵货以第一人称所写之辞，因此见状的意思是‘状我’，见指代的是‘我（赵货）’，状应该是动词。”[10]
总之，据语言学界的最新研究表明，“见状枉死”句的涵义应为“状告而枉死”。
（三）“即就后世”释义
“即就”一语，据笔者检索出土文献中凡有两见：其一、张家山竹简《奏谳书》：“即就讯磔，恐猲欲笞”；[11]36其二、居延汉简甲4·3：“用叩头即就谨拜奉书□□叩头死罪白。”“即”字，《说文》曰：“即，食也。”《尔雅·释诂》：“即，尼也。”由此引申为靠近、亲近之义。“就”，《说文》：“高也。从京尤。尤，异于凡也。”《广韵》：“就，成也，迎也，即也。”由此引申为奔赴、执行之义。概言之，所谓“即就”就是说“马上就要赶往”。明代洪应明《菜根谭》中言“恶不可即就，善不可即亲”亦属此例。
汉世尚未形成轮回转生之观念，东汉《太平经》强调生命仅此一次，当须珍惜现世。轮回观念是魏晋六朝时人深受佛教影响提出的，此前中原汉族人群中仅有冥界土府观念。据大量的出土资料显示，“后世”这一用语在汉代仅指“日后”、“后来”、“后代”、“后嗣”等涵义。如马王堆帛书《要》：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[7]435敦煌汉简1448：“……告后世及其孙子，忽忽锡锡恐见故至，毋贰天地。”东汉熹平二年(173)张叔敬朱书陶缶镇墓文：“故进上复除之药，欲令后世无有死者。”[12]391汉代铜镜铭文亦多见“传告后世乐无极”字样。魏晋之后，“后世”一语始见有“来世”之义。《弘明集》卷十三引郗超《奉法要》云：“一人曰：出息不报，便就后世，是为无常。”[13]89引文“便就后世”之涵义乃等同于北凉冥讼文书中“即就后世”句式。此外，唐代《法苑珠林》中亦有“便就后世”一语，如卷三十七《敬塔篇·引证部》引《杂阿含经》云：“今愿不满，便就后世，唯减四亿未满。”[14]1186卷五十九《谋谤篇·佛患头痛缘》：“此自相语曰：我等不犯人，横见杀我，后世当报。”[14]1755-1756
概括而言，文书所见“即就后世”一语其实包含两层含义：其一、去离人世。此与汉代熟语“蚤去（离）明世”相类；其二、轮回转世。北凉冥讼文书言及赵货“即就后世”，恐不能排除轮回转世之色彩。
（四）“衔恨入土”释义
“衔恨”，为汉魏六朝之熟语。《后汉纪·明帝纪》：“奉承帷幄，辜负重恩，衔恨黄泉，言之绝肠。”刘义庆《幽明录》：“怀仁已十五六矣，颇有异意；祖衔恨，至嘉兴杀怀仁，以棺殡埋于徐祚后田头。”[15]205
北凉冥讼文书中所言“衔恨入土”一语，意为赵货心怀冤屈和愤恨而死。
四、“皇天后土，当明照察”条辨析
（一）“皇天后土”解读
“皇天后土”本天地之谓。《晋书·司马孚传》：“天称皇天……地称后土”。然而，自古以来人们却将“皇天”、“后土”更多地赋予了人格化特征。
所谓“皇天”、“吴天上帝”、“皇天上帝”，是上古神话传说中的最高神祇。《尚书》、《诗经》、《礼记》等经典文献对“皇天”形象已有描述。《诗·大雅》：“悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如抚。”“吴天孔昭，我生靡乐……卓彼昊天，宁不我矜？”及“莫知我艰，已焉哉！天实为之，谓之何哉！”《大戴礼·盛德》：“夫民恶之，必朝夕祝之，升闻于皇天，上帝不歆焉；故水旱并兴，灾害生焉。”
所谓“后土”或称“后土地祇”，即指后土神。推考史籍可知，后土神之信仰起源甚早。如《尚书·武成》就有“告于皇天后土”字样，《左传·文公十八年》中有“使主后土，以揆百事”等语，《周礼·春官·大宗伯》有“王大封，则先告后土”等文字。据上述记载看，古人眼中的后土神乃是管理土地的君主，享有较高的权威。同时，古代民众中亦有后土神主掌幽都的说法，因此建墓、丧礼时亦祀后土神，遂相沿成俗。
每当人蒙受不白之冤，生前及死后投诉于“皇天后土”，显然在情理之中。颜之推《颜氏家训·风操》：“人有忧疾，则呼天地父母，自古而然。”故北凉冥讼文书中呼唤“皇天后土”、“大公己父”为己申冤作证即为凡人情感的自然流露。附带一说，“皇天后土”作为天界冥府的主管神祇，在历代墓券文书中也可见其身影。池田温《中国历代墓券略考》中收录建安三年崔氏买地券：“建安三年三月八日、祭主崔坊、伏缘先考奄逝以来、地未卜、延日者、择此高原。来世朝迎、地世袭、吉日时、洋钱于皇天后土处、买到龙子冈阴地一区。”[16]193-278这里，“皇天后土”扮演的角色为见证者、主持人，这也符合其神祇身份。
（二）“当明照察”释义
所谓“照察”，即指考察、明察、洞悉等义。汉晋时熟语。洛阳出土的西汉铜镜刻铭：“清冶铜华以为镜，照察衣服观容貌”。[17]《赤松子章历》卷五《又大冢讼章》：“或妻妾闰阁，照察不明，信用偏邪，宠纵让贼，持上逼下，怨酷丛生。”
“皇天后土”与“照察”、“鉴见”等辞句连用，始见汉世。《后汉书·臧洪传》：“有渝此盟，俾坠其命，无克遗育。皇天后土，祖宗明灵，实皆鉴之。”李密《陈情表》云：“臣之辛苦，非但蜀之人士及二州牧伯之所明知，皇天后土实所鉴见。”《晋书·苻登妻毛氏》：“姚苌无道，前害天子，今辱皇后，皇天后土，宁不鉴照！”
五、“盐罗大王、平等之主，愿加威神”条辨析
（一）“盐罗大王、平等之主”释义
“盐”、“阎”二字通，本条所言“盐罗大王”一语，即指阎罗王。
阎罗王之原型肇始于古印度神话，其为执掌地狱的神祇②。伴随佛教之东传，阎罗王信仰逐渐被中国民众所接受。据阎罗王之名首见于《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条：比丘惠凝圆寂七日后还活，乃“经阎罗王检阅，以错名放免”。[18]76刘义庆《幽明录》载：“蒲城李通死，来云：见沙门法祖为阎罗王讲《首楞严经》。”[15]206《宣验记》载：“程道慧，……后因疾死，见阎罗王，始知佛法可崇，遂即奉佛。”[15]274陶弘景《真诰》卷十五《阐幽微第一》中“六天宫”小字注云：“此即应是北酆鬼王决断罪人住处，其神即应是经呼为阎罗王所住处也。……凡生生之类，其死莫不隶之。”[4]20册这说明：至迟南北朝时，道门中人已开始援引佛教阎罗王之说法，从而借此构建和完善了道家地狱信仰。
文书中紧随“盐罗大王”后的“平等之主”这一用语，游自勇认为：“‘平等之主’其实是‘盐罗大王’的意译，是对阎罗某种本质的指称。”[10]43本文采纳游氏之说。以“平等”义译“阎罗”之最早者当为慧琳《一切经音义》，卷五“焰魔鬼界”条云：“焰魔，梵语鬼趣名也。经文作剡魔，……梵音焰魔，义翻为平等王。”卷十八云：“剡魔王……或名可怖畏，亦名深能静息，或云平等。”
（二）“愿加威神”释义
“愿加”意为“希望施加”。《三国志·吴书·鲁肃传》：“今璋得罪左右，备独竦惧，非所敢闻，愿加宽贷。若不获请，备当放发归于山林。’”《宋书·袁淑传》：“自古无此，愿加善思。”
“威神”二字，即指赫奕的声威、神圣之威严。《汉书·杨雄传》：“配帝居之县圃兮，象泰壹之威神。”《后汉书·南匈奴传》：“冀因圣帝威神，一举平定。”《真诰》卷三《运题象第三》“九绝兽，神禽也。……变动无常，恒入之芥子之内，玉晨之玉宝，太微之威神矣”。
北凉冥讼文书所言“愿加威神”四个字，乃是说：希望（盐罗大王等）以其赫奕的声威和无上的威严，施展出无边的法力。
六、“召琳夫妻及男女子孙检校”条辨析
（一）“男女子孙”释义
所谓“男女”，义为子女。《汉书·史丹传》：“（史丹）有子男女二十人，九男皆以丹任并为侍中诸曹，亲近在左右。”《孝景王皇后》：“因赐汤沐邑，号修成君。男女各一人，女嫁诸侯，男号修成子仲，以太后故，横于京师。”《后汉书·和熹邓皇后》：“（元初）六年，太后诏征和帝弟济北、河间王子男女年五岁以上四十余人，又邓氏近亲子孙三十余人，并为开邸第，教学经书，躬自监试。”引文中“男女”均指子女。
（二）“检校”释义
所谓“检校”，即指检查、审视、稽考之义。这一用语在传世文献中所见甚多，兹举几例如下。
《晋书·张华传》：“尚书左仆射裴頠以为宜先检校传书者，又请比校太子手书，不然恐有诈妄。贾后乃内出太子素启事十余纸，众人比视，亦无敢言非者。”《陆云传》：“刑诛事大，言机有反逆之征，宜令王粹牵秀检校其事，令事验显然，暴之万姓，然后加云等之诛未足为晚。”
“检校”一语亦见载魏晋六朝士人文学作品中。东晋裴启《裴子语林》：“王右军为会稽令，谢公就乞笺纸；检校库中，有九万枚，悉以付之。”[15]24刘义庆《幽明录》：清河贝邱人赵泰“忽心痛而死”、停尸十日后复活，自言“初死时，有二人乘黄马，从兵二人，但言捉将去……从城西门入，见官府舍……府君西坐，断勘姓名，复将南入黑门。一人绛衣，坐大屋下，以次呼名前，问生时所行事，有何罪故，行何功德，作何善行，言者各各不同。主者言：‘许汝等辞，恒遣六师督录使者，常在人间，疏记人所作善恶，以相检校。人死有三恶道，杀生祷祠最重，奉佛持五戒十善，慈心布施，生在福舍，安稳无为。’泰□：‘一无所为，不犯恶。’”[15]198-199这里所言“检校”即指冥府神只肩负稽查生人涉及道德、言行等的善恶良莠。魏晋六朝道教典籍中多频见“检校”一语。《抱朴子内篇·祛惑》云：“仓卒闻之，不能清澄检校之者，鲜觉其伪也。”《真诰》卷七《甄命授予第三》载杨羲手书云：“许长史所使人，盗他家狗六头，于长史灶下蒸煮共食之，长史何以不检校，使臭腥之气薰染肴饭？”[7]530
（三）行文格式杂论
北凉冥讼文书在两处行间距中（第4-5行、第6-7行）书写文字值得注意。有学者已指出：文书中“‘即就后世’‘皇天后土’几字的墨色差不多，而‘衔恨入土’的墨色偏重；‘召琳检校’与‘夫妻及男女子孙’的墨色也不同，后者明显偏浅。据此可以认定，‘衔恨入土’与‘夫妻及男女子孙’是在整篇文书书写完毕后添上的。”[10]53古人对章奏所呈的文书格式有诸多规定，书写者及事主均需秉持恭敬谨慎之态度。《赤松子章历》卷二《书章法》：“若书章已成，而有小事，经年不可上。若未下细字，经月可上。细字，上度三寸五分，中度四寸五分，下度五寸，不得过此。今人多吉一寸五分，非也。章至太岁，纸尽，不可上。若有主行，即可。若两行，可全纸绩之。错误脱字，小章不过三字，大章以意量之。书章，上让八分，下通蚁走。书章，以巾敷案上，不得令著床，勿以衣著章上及落地。书章，入静，不得常人乱闹，论及他事、臭秽之言。书章，不得以笔点水中及口，当闭口，不得有所食，及气冲。书章，净洗手，向北书。身经殗秽，不得书章。书不得败字不成，纸不得破裂，不得饮酒、食肉，熏秽，当整理衣冠，不得裸露。书章，当须匍匐恭敬，不得蹲踞。书章毕，先校读一遍，然后奏之。臣字不得上行头；不得悬生露死；鬼字不得居行首；不得抽破人姓名；不得令人窃读，触动太清。”[4]11册这段引文说明，章奏文书显系由专职人员书写（如道人之类），冥讼类文书亦当如此。据引文所言“错误脱字，小章不过三字，大章以意量之”，说明冥讼文书中“衔恨入土”及“夫妻及男女子孙”两段文字恐非脱漏，确系有意后添而成。
七、“冀蒙列理，辞具”条辨析
（一）“冀蒙列理”释义
“冀蒙”一语，其意为“希望能得到”。据笔者统计，该辞在《后汉书》中计见五次，均为诏书或奏疏中使用。如《明帝纪》永平十八年夏四月己未诏曰：“郡界有名山大川能兴云［致］雨者，长吏各絜斋祷请，冀蒙嘉澍。”《章帝纪》建初五年春二月甲申诏曰：“祷五岳四渎，及名山能兴云致雨者，冀蒙不崇朝徧雨天下之报。”《孝质帝纪》载永嘉元年五月质帝诏云：“自春涉夏，大旱炎赫，忧心京京，故得祷祈明祀，冀蒙润泽。”
有关“列理”一语中“列”字之涵义，《广雅·释诂》：“列，陈也。”祝总斌认为：“早在两汉魏晋，‘列’字已有一种特殊用法，即指诉讼中的陈述、申辩。”文中列举司马迁《报任少卿书》、《后汉书·度尚传》、《三国志·吴书·孙皓传》等文献中“列”字语义以为资证。[5]479由此可知，“列理”二字其实就是说评论案情、申辩真相。
（二）“辞具”释义
“辞具”是一种公文用语，屡见公私文牒辞讼中。有关学者已指出，“辞具”这一用语与官方文书中常见的“谨辞”或“谨辞以闻”等语辞类似，均以结语形貌而出现在奏状或文书末尾，乃为行文结束之标志③。
这里的“辞”字乃有陈述之义，意为控诉之言论。“具”字，《说文》：“共置也。”《尔雅·释诂》：“供、峙、共，具也。”引申为具备、全尽之义。《史记·商君列传》云：“此一物不具，君固不出。”“辞具”二字连用，即是说：所要反映（或陈述）的内容全在这里了。
八、“货母子白大公、己父，明为了理，莫爰岁月”条辨析
（一）“大公”释义
“大公”一语，笔者翻检文献将其含义归纳为几种情况。
1.晚辈对父亲或长者的尊称
敦煌汉简2393B：“大人强□甚善严寒参列愿自将宜／真□□ □将何怨己无能谢兄嫂供养三亲万幸辞谢□□弟善供养大公母敬在远□当念□／”。此处简文虽有残缺，然据文意可知“大公母”乃系指父母之称谓。
2.儿媳对公爹之称呼
“大公”或系“大人公”之省称。《颜氏家训·书证》：“北间风俗，妇呼舅为大人公。”据此可知，北朝时儿媳妇称公爹为“大人公”。唐代以后，“大人公”一语逐渐省略径呼“大公”。法师义译《根本说一切有部毘奈耶》卷十二《媒嫁学处第五》载：“大公告曰：‘新妇汝可欢怀，于我边住。我怜念汝如观己子。’大公即便如法守护，是名大公护。”[8]54册这里所言“大公护”是指由公爹来负责照顾父母、宗亲均已丧亡的儿媳妇。
3.“大公”或即“太公”，“大”、“太”二字通
所谓“太公”者，考究其义计有三：一说为父，一说为祖，一说即姜子牙。
“太公”即父。《汉书·高帝纪下》：“上归栎阳，五日一朝太公。太公家令说太公曰：‘天亡二日，土亡二王。皇帝虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，则威重不行。’后上朝，太公拥彗，迎门却行。上大惊，下扶太公。太公曰：‘帝，人主，奈何以我乱天下法！’”南宋魏了翁《古今考》卷一“母媪父太公”条载：“汉高祖起自亭长，祖丰公、父太公，皆不知名。……古人有谓父为太公者，虽不见于经，而《齐世家》云：西伯猎遇吕尚，曰：‘吾太公望子久矣。’故号太公望。以此知太公者，古人以为父称。”[18]121
“太公”或指祖父。《后汉书·李燮传》“自太公以来，积德累仁”，章怀注曰：“太公，谓祖父郃也。”清人梁章钜《称谓录》卷一“太公”条案：“古有称父曰公者，故称祖曰太公。今俗则称祖曰公，而曾祖曰太公矣。”[19]5
“太公”或指太公吕尚。《左传·僖公四年》：“管仲对曰：昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女实征之，以夹辅周室。’”引文所言“先君大公”亦作“先君太公”，系指太公望吕尚，字子牙，俗称姜太公。定州西汉中山怀王墓竹简《六韬》以“武王”与“大公”问答体裁写成，文中“大公”均指“太公吕尚”。
4.“大公”一语，亦或“大父”之谓
清人郑珍《亲属记》卷上：“父曰公”，故“大公”即为“大父”。所谓“大父”乃指祖父，《亲属记》解说：“父之父母曰祖父、祖母，曰王父、王母，曰大父、大母，……”。[20]541《史记》中有“张良之大父开地”之句。
（二）“己父”释义
《颜氏家训·风操》：“今南北风俗，言其祖及二亲，无云家者；……凡与人言，言己世父，以次第弥之，不云家者，以尊于父，不敢家也。”又云：“凡与人言，称彼祖父母、世父母、父母及长姑，皆加尊字，自叔父母已下，则加贤字，尊卑之差也。王羲之书，称彼之母与自称己母同，不云尊字，今所非也。”由此可知，魏晋六朝时人称生身父母为“己世父”、“己世母”，或径称“己父母”。
（三）“明为了理”释义
《两汉诏令》卷十五载章帝元和元年七月“诏禁考掠”云：“自往者大狱已来，掠考多酷，钻鑚之属，惨苦无极。念其痛毒，怵然动心。《书》曰：‘鞭作官刑’。岂云若此？宜及秋冬理狱，明为其禁。”此外，新疆吐鲁番阿斯塔那62号墓出土北凉《翟疆残启》中亦见“明为”二字，谓：“□□赐教付曹，明为……”[21]49推究其义，“明为”一语系指“明白无误地”。
（四）“莫爰岁月”释义
“莫爰”二字，亦即“莫缓”之义。“莫缓”一语作为汉晋及唐宋间之熟语，频见于历代典籍文献中。《云笈七签》卷五十九《诸家气法部四》“昙鸾法师服气法”载：“凡睡寤后，复如前系念，如虎衔子，莫急莫缓，不问寒温，室中先净，所住使心不乱，静其腠耳。”《宋百家诗存·寄闾丘仲时》云：“崎岖各不死，仰荷天地德。平生长卿旧，一笑立四壁。君归亦莫缓，岁晚霜霰逼。相期津上亭，沥酒酬馀厄。”[22]512由此可知，“莫爰”一语即指不要迟缓或怠慢。“岁月”一语，在东汉镇墓文乃至后世文献中十分常见，均属泛义指称时间概念。
综上所述，北凉冥讼文书中“莫爰岁月”一语，就是说：不要因怠慢而耽搁时间（或延误时机），其义同于“莫缓时刻”。
收稿日期：2010-06-03
注释：
①蒙逊之事见《魏书·沮渠蒙逊传》。另可参见余太山：《新疆出土文书札记：吐鲁番出土文书所见“缘禾”、“建平”年号》，《西域研究》1995年第1期，第77页。
②公元前1500-1000年成文的印度上占诗歌集《梨俱吠陀》中阎王（亦称阎摩）就以冥王形象出现。
③祝总斌指出：“‘谨辞’在某种情况下似乎又可以写成‘辞具’。……两两对比，可见，‘辞具’等于‘谨辞’。而这两处之‘辞’，其为口供或辩护辞十分明显。”（祝总斌：《高昌官府文书杂考》，第480页）