马克思政治哲学的传统及其推延，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,传统论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0－0 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－8353(2013)09－0035－08
只要对政治哲学的发展历史稍作检视就会看到，各种政治哲学理论之间无论存在什么样的勾连和同质，它们也往往是在互不相同的情境和传统中形成和推进的，正是彼此的殊异，才使得每一种政治哲学都能够在思想史的链环上凸显出来，不至于掩蔽在他者的范式之下而失去光芒。既然如此，从事政治哲学研究的一个重要前提，就应当是像麦金太尔在描绘正义的理论图谱时所做的那样，保持一种相对清晰的“划界”意识，即厘清研究对象的传统归属，确定研究对象的理论边界。这种划界对于马克思主义政治哲学的研究而言，似乎是尤为迫切的，因为一个毋庸讳言的事实是，既往的学术探讨未必自觉地在马克思与其对话者乃至对置者之间加以区分，这在实质上造成了视线混乱，遮蔽了由马克思所开辟的政治哲学传统的独特思想意义，限制了理论阐发向纵深推进的可能性。
一、自由主义界域之外的马克思政治哲学
麦金太尔指出，当代社会中的每一种政治哲学传统，“都明确地或含蓄地提出它们的主张，在一个制度化的框架之内，它们大部分由自由主义的假设明示，这使得自由主义的影响超出其明确倡导的效果之外。……自由主义当然以许多伪装形式出现在当代的论战之中。而在这样做的时候，它们通常是在论战中先发制人，通过重新阐述与自由主义发生的各种争吵和冲突而取得成功。因此，这些争吵和冲突似乎已经变成了自由主义内部的论战”。①麦金太尔所指证的情况，也就是将马克思的政治哲学与他者的政治哲学加以混淆的最主要范例。这一范例的基本定式，即在于自觉不自觉地将马克思的政治哲学安放于自由主义的理论框架内予以判断和审理，使自由主义的话语体系覆盖在马克思的理论之上，使其成为马克思主义政治哲学“披挂”出场的合法外衣。比如说，分析的马克思主义之代言人柯亨，就是借着当代西方自由主义尤其是自由至上主义的基本话语系统及论证路径来诠释马克思的正义理论的，因为柯亨从马克思的正义理论中解读出的“自我所有权”，实质是他从诺齐克那里得来的一个命题，虽然他常常基于一种平等主义的立场来批评诺齐克。②柯亨的做法不是个案，20世纪70年代以来直到今天的政治哲学讨论，在很多时候都是这样做的，因为这些讨论很大程度上就是在西方新自由主义及其对话者的影响、引导下开展的。即便像美国学者布雷克特所说，当代政治哲学的蓬勃发展除广泛的正义研究的驱促之外，还受动于人们对马克思理论的兴趣，但是人们所使用的概念、所运用的基本推理手法，却始终被自由主义政治哲学之手所牵动。我们就此试问：这样的学术定式对于理解马克思的政治哲学，在多大程度上是合法的？
从哲学史上看，马克思是接着近代自由主义理论家来讲述政治哲学问题的，所以在马克思与近代自由主义之间予以打通，就可以防范马克思政治哲学研究中的“突兀”与“非此即彼”，进而有助于我们在蕴涵着丰富思想质料的“历史性”维度内来深层次地理解这一学术对象。不过应注意的是，马克思对于近代自由主义的承接，更多是在问题本身，而并非是在对于问题进行阐发的路向和思想范式上。从对于问题进行阐发的路向和思想范式上说，马克思的政治哲学与近代自由主义的政治哲学形成了根本性的分殊，以至于它们在很多节点上是难以通约的。例如，近代自由主义在政治哲学层面讨论的“自我”问题，到了马克思这里没有戛然而止，而是依然为马克思所关注、所思索，但毋庸置疑，马克思在激进政治理论层面对于“自我”所作的批判性审视，与近代自由主义要么眷注于个体感官，要么眷注于私己财产而对其作出的阐述，是大相径庭、分道扬镳的，这在一个微观的断面上折射出马克思政治哲学与近代自由主义政治哲学的根本分殊。诚恳地讲，但凡对西方哲学史有一定了解的人，是不难发现这两者之间的根本分殊的。中心的问题是：马克思为何要以不同于自由主义者的方式和范式来创构政治哲学？
说起来，近代自由主义的政治哲学是一个很大、很宽泛的范畴，涉及个体与群体、权利与义务、自由与平等、特殊性与普遍性等凡此种种的诸多理论命题。这些命题似乎难以用一个统一的理论框架来予以概括，但从深层的问题意识看，它们基本上都是围绕着个人与政府、社会与国家之关系而提出来的；或者反过来说，正是因为个人与政府、社会与国家之关系在近代西方社会的彰显，才使得洛克、康德、休谟、斯密以及黑格尔等人，在自己所认定的思想维度内，对上述理论命题作出不尽相同甚至截然相反的判断与回答。由于个人与政府、社会与国家之关系的形成与彰显，反映的乃是近现代西方市民社会的重大历史出场，所以浓缩地看，涵盖诸多理论命题、包含诸多理论扇面的近代自由主义政治哲学，实质是在市民社会这一现实的依托点上得以建构起来的，实质是以哲学的方式来回应市民社会的历史出场及由之而形成的历史转折。
在这一理论与现实的呼应上，近代自由主义理论家并非是以对市民社会釜底抽薪式的诘难与批判为旨归来进行政治哲学创造的，毋宁说，他们创造政治哲学的根本旨趣，在于顺乎近现代市民社会历史出场的基本趋势，为市民社会的历史出场所催生的社会新秩序构建新的思想教义和价值体系，为市民社会在经济上的对应形式即商业社会之发展鸣锣开道。这一政治哲学的旨趣，既鲜明地体现在霍布斯、洛克为人的“自我保存”以及“生命、自由、财产”等权利所作的论证中，也鲜明地体现在边沁、密尔为人的“最大幸福”所作的辩护中，因为这些契约论哲学家和功利主义理论家，从各不相同的向度强化了市民社会的内生性原则，为市民社会的合法性在理论上提供了强有力的证明，这是有利于资本主义商品经济的发展的。而休谟、卢梭、康德以及黑格尔等哲学家，虽然强调对人的利己心和自然权利的约束，崇尚正义、公意、公共权利以及普遍伦理，但他们这样做的目的，乃在于通过为个体自由和个体权利设限而保障普遍自由和普遍权利的实现。这是对市民社会狂热的利己主义的克服，从理论上说就是修缮市民社会的价值体系，推动市民社会价值体系的内在转化，而不是要从根本上触动、置换这种价值体系。所以一言以蔽之，近代自由主义是在市民社会的限度之内来提出政治哲学的问题，进而在这一限度之内来构造政治哲学的理论体系。
到了马克思这里，情形发生了质的变化。马克思毋庸置疑是非常注重对市民社会进行研究的。根据他自己的记述，市民社会是他创立历史唯物主义的一个重要起点和支点；而他的政治哲学的研究，应当说也是依托于对市民社会之矛盾的审理与把握，这呈现出从近代自由主义政治哲学到马克思政治哲学的连续性。但这种状况并不表明马克思像自由主义那样，是在市民社会限度之内来提出和检思政治哲学问题的，因为在一个矛盾丛生的现代市民社会的历史地基上进行哲学的创造是一回事，是否将市民社会的资本生产作为一个静止的抽象物来看待，是否依从于与市民社会相呼应的那些历史和政治原则是另一回事。《黑格尔法哲学批判》的写作使马克思从直接的政治批判转向社会批判之后，他就开始在对现实生活和经济生产的历史思考中检阅、反诘市民社会中的悖结与冲撞。被黑格尔描述为“个人私利的战场”的市民社会，在马克思看来，是一个“把他人和自己都降低为工具”的领域。在这个领域中，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”。③面对这样一个充满分化与异化的市民社会，黑格尔试图通过构建理性的伦理国家来实现古典城邦与现代自由的融合，这至多是一种运用精神现象学来大尺度地缝合市民社会之价值裂痕的方案，并未在资本现象学的意义上洞思商品生产的社会与权力本质，因而并未在制度的驳难上向前多走一步，为激进的青年黑格尔左派以及马克思主义者留下了批判的空间；而马克思则要求在揭示商品生产之内在机密的前提下消灭市民社会的私有财产制，要求“在批判旧世界中发现新世界”，这与黑格尔隐秘的非批判的实证主义，与其隐在地捍卫资本主义生产关系形成了鲜明对照，这也构成马克思政治哲学的根本问题意识之一。由此可见，马克思虽然依傍着对于市民社会的考察来说明现代人的政治生存、揭示现代社会的政治机理，但他又是在超越市民社会的前提下，是站在市民社会之外来对现代人的政治生存和现代社会的政治机理予以说明与揭示的，这与近代自由主义的政治哲学研究定式显然发生了根本分野。
推进一步看，马克思政治哲学与自由主义政治哲学发生分野，关涉到马克思在激进批判的路向上实现的从政治解放到人类解放的重大超越。政治解放表征的是市民社会的解放，它使自由、权利、平等、正义等成为掷地有声的价值理念，使人的政治生命构架与古代社会以及中世纪相比更加完善，这激发了自由主义者的理论兴趣，使自由主义者始终拘泥于政治解放的视阈去进行政治哲学的推理。马克思关注的最高层面的价值，是人的自我实现、人的自由而全面发展。但因为政治解放并非消灭市民社会的私有财产制，相反拥立并保存了它，所以自由、权利、平等、正义等自由主义者津津乐道的、系于政治解放的诸种价值理念，基本上是围绕着以财产权为核心的所有权提出来的，例如休谟在构建正义之规则时就说过，“我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物。……正义的起源说明了财产的起源”。④进而论之，在所有权的基点上构建正义之类的价值规则，从马克思讲述的人之历史发展的阶段来看，只是与“以物的依赖性为基础的人的独立性”相对应，甚至只是反映了“资本的独立性和个性”，而完全没有接合到“人的独立性和个性”上来，这离马克思关注的价值层面还很遥远。所以马克思强调，应将政治解放推进到消除人的全面异化、实现人的全面发展的人类解放，应从人类社会的视野来反观市民社会的局限并对其予以批判，惟其如此，政治哲学的研究才是充分的、深入的、有穿透力的。这也就是马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》等早期文本中提出的重大理论课题，而马克思1844年之后的政治哲学研究，其实就是环绕这一理论课题而开展的，这使其政治哲学的理论建构，始终处在一个超越于近代自由主义的思想视阈内。
马克思既然是在超越于近代自由主义的思想视阈内建构政治哲学，那么其政治哲学理论就不会止于“构建”、“补充”、“修缮”现代市民社会的价值体系，毋宁说，这一理论的基本思想求取，链接于“批判”、“革命”以及“重建”的历史叙事，因而它具有自由主义政治哲学并不具有的批判精神、实践品格和形而上的思想特质。马克思在政治经济学的研究中指证异化与剥削，以及将自由主义所鼓吹的平等、正义诸理念置放在被告席上予以诘难与挞伐，就体现了其政治哲学强烈的批判精神；马克思将自己的新唯物主义指定为“改变世界”的哲学理论，又将这种哲学理论看成是无产阶级的强大思想武器，就将其政治哲学的实践品格淋漓尽致地展现出来；马克思通过批判旧世界而去发现新世界，以及通过预设新世界的思想意识而去扬弃旧世界的政治法则，就是其政治哲学形上特质的一个有力佐证。马克思政治哲学由于兼批判精神、实践品格和形上特质于一体，所以将理想与现实、理论与实践、彼岸与此岸、形上与形下贯通起来，这不仅昭显了马克思政治哲学作为一种理论形态在政治哲学史上“独善其身”的要素与特点，使其与近代自由主义政治哲学明显地区隔开来，而且也钦定了20世纪马克思主义政治哲学发展的特定路径，使列宁以及西方马克思主义等的政治哲学创造，与马克思的理论活动自上而下地衔接为一体，因为如果浓缩起来，马克思在市民社会之外、在人类解放的高度上所开创的政治哲学传统，始终存在理论维度与实践维度的张力，那么后来的马克思主义哲学家在这二重维度内所作的努力，就会与马克思的政治哲学形成“代际呼应”，从而将这一哲学之传统推延下去。
二、列宁与政治行动主义
马克思在自由主义界域之外所创立的政治哲学，随着第二国际理论家对马克思著作或经济决定论或修正主义的诠释而被遮蔽了起来。因为，考茨基、拉法格等人从经济决定论的向度来诠释马克思，导致了对马克思理论话语之规范性和超越性的打压乃至删除，这使人们难以将马克思的哲学确证为一种政治哲学；而人们即便要从政治哲学的维度来对马克思的思想作出理解，也很容易受到经济决定论的诱导，从而误以为马克思是在经济生产和物质财富的座架内来提出问题的。至于在经济决定论的对立面上表达另类观点的第二国际理论家伯恩斯坦，虽然在其对马克思经济学著作所作的道德解释中，隐藏着一种将政治哲学释放出来的理论冲动，但实质上他使马克思的政治哲学歧变为了指向社会改良、与自由主义相会通的理论范式，从而以一种“修正主义”的方式，改写了马克思政治哲学的思想逻辑。这两种情况，都使原本意义上的马克思政治哲学处于一种蔽而不显的状态之下，于是如何激活、彰显马克思政治哲学的内在要素，进而推动这一哲学之传统的再创生、再运演，就成为了20世纪初期马克思主义的一个极其重大的理论与实践课题。
最早明确意识到这一课题之重要性，从而突破了第二国际的思维定式、开显了马克思政治哲学之传统的人是列宁。列宁在这方面的贡献主要体现为他在政治行动主义的意义上释放并推动了马克思政治哲学的实践之维，这是其辩证法研究、其对于主体能动性之凸显的一个重大创获。但值得深长思之的是，人们在理解列宁哲学时，常常没有注意其辩证法研究中的这一重大创获，而是相沿成习地从苏联物质本体论的预设出发，突出列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所阐发的唯物主义反映论，突出他所确证的“物质给定性”之于认识过程的主导地位。这种研究定式从《唯物主义和经验批判主义》的内在理论取置来看，可能是妥当的，因为列宁在这一文本中的确隐含地命定了“直观的”、“镜子式的”反映论，而且这一点也遭到过西方马克思主义者的尖锐批评。
不过，一味地从本体论和认识论的向度来理解列宁哲学，其哲学的独特性则很有可能进入不了我们的视线之内，这是由于其哲学的独特性不是因其本体论和认识论而凸显出来的，根本地说，是由作为革命家和实践者的列宁所具有的问题意识创生出来的。列宁作为革命家和实践者的中心问题意识，就是如何唤起无产阶级的阶级和革命意识，激活被第二国际的理论阐释所封存的革命的可能空间，使马克思政治哲学的实践品格在新的历史境遇中活化成具体的革命行动。正是出于对列宁这一问题意识的洞察，葛兰西才不止一次明示，在列宁的思想意识深处，有一种强烈的“叛逆”，这使列宁一方面在其认识论逻辑中消解主体能动性，另一方面还要去开发这种主体能动性，这才造就了列宁哲学的行动主义之倾向。实质上，在《唯物主义和经验批判主义》中，除了一种消解主体能动性的逻辑构架外，又有一种冲破这种构架，从而显现主体能动性和历史性原则的隐在诉求。列宁的下述说法就清楚地印证了这一点：“马克思和恩格斯和他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”⑤列宁在这里突出“辩证”和“历史”之措辞，说明他已经开始认识到辩证法和历史性原则在界分马克思创立的新唯物主义和以费尔巴哈的哲学为代表的旧唯物主义中的重要性，开始意识到哲学研究朝向由辩证法开引的主观世界和历史境地所具有的实践性价值。列宁这种重要的认识，随着他对俄国革命情势的审视与把捉而愈加强化，这促成了他1914年前后开始的辩证法研究，最终的成果即是《哲学笔记》。
列宁对辩证法的研究，在某种意义上说，是从研习黑格尔的哲学开始的。列宁指出：“如果我没有弄错，那么黑格尔的这些推论中有许多的神秘主义和空洞的学究气，可是基本的思想是天才的：万物之间的世界性的、全面的、活生生的联系，以及这种联系在人的概念中的反映——唯物地颠倒过来的黑格尔；这些概念还必须是经过琢磨的、整理过的、灵活的、能动的、相对的、相互联系的、在对立中统一的，这样才能把握世界。要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史。”⑥在这段论述中，列宁既然认为黑格尔以及马克思辩证法的基本思想是“天才的”，对于探讨人类思想、科学和技术的历史具有重要意义，那么，这种“天才性”和“重要性”相对于普列汉诺夫和考茨基等人的理论观点来说，就尤为突出。“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的实质)普列汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了。”⑦普列汉诺夫、考茨基等第二国际理论家“落后”于黑格尔和马克思的根本方面，在列宁看来，首先也就在于对辩证法的漠视。大部分第二国际理论家着重从自然规律和客观经济结构中寻求历史的动力，而对黑格尔的辩证思维结构少有问津，以考茨基自己的话说就是，马克思和恩格斯“是从黑格尔出发的，我是从达尔文出发的”。⑧“我很早就开始探索一种历史观，但是对于我来说，这种历史观首先是与自然科学思想相联系的，并不是与经济学思想相联系的。当然，社会主义的文献很快就使我意识到了经济因素的意义。随着我的经济学知识的进步，我也一步一步认识到了经济因素对于历史发展的意义，但是我仍然保留着对于历史中的自然因素的兴趣，继续把历史的发展与有机体的发展联系起来。”⑨
其实，无论是从自然进化论的向度，还是从经济主义的向度来构造历史观，考茨基只要远离了一种辩证的思维，就不可能对主体与客体、能动性和规律性之互动性和张力关系进行精当处理。结果就是，当客观规律之绝对支配地位被无限放大后，主体能动性在历史推动中所能发挥的巨大作用力就被忽略了。列宁对考茨基的批评，实际上就是抓住了这一点。列宁认为辩证法的一个重要维度，即在于讲述了自在之物向为他之物的转化，而这一点是异常深刻的：“自在之物一般地是空洞的、无生命的抽象。在生活中，在运动中，一切的一切总是既‘自在’，又在对他物的关系上‘为他’，从一种状态转化为另一种状态。”⑩“自在之物”向“为他之物”的转化，是主体对于既在的自然之物的一种克服，因此也就是主体能动性的显现和绽放。这种识见，大概就是列宁辩证法研究最为重要的心得了。主体能动性，在一般意义上就展开为对于世界的创造，也就是，“人的意识不仅反映世界，并且创造世界”。而主体对于世界的创造，从列宁所在的20世纪初的政治语境上说，就是释放革命能动性、进而推进社会主义运动的重大实践问题。从这个视点上说，当考茨基以及普列汉诺夫等人禁锢于一种自然主义的历史观而看不到革命辩证法所蕴涵的政治意义时，社会主义就成了一种宿命。列宁、卢森堡以及稍后登场的西方马克思主义者，与第二国际的一个重要界分点也就在此。列宁辩证法研究的伟大贡献之一，就是破解了第二国际所设下的自然进化论的困局，弱化了经济事实在革命中的绝对支配性，凸显了革命主体的自我推动和打破宿命论的可能。列宁之所以能够提出社会主义革命首先会在一国胜利的论见，显然与他对辩证法的深刻理解是分不开的。而十月革命的成功，在实践上证明了列宁论见的正确性，也证明了他的辩证法研究所具有的难以估量的政治实践价值。
我们确认列宁辩证法研究及由之而来的对主体能动性之开掘的意义，乃是为了从一个常被掩蔽起来的视角来彰明并突现列宁政治哲学中实践性的一面，这可能也在一定意义上对有关列宁政治哲学的学术研究作了一种补进，因为人们在论及列宁的政治哲学时，常常是在一种“静时态”中陈述其国家、民主等显在概念，却未必意识到这些概念所背负的深重的实践意蕴，这很容易使列宁的政治哲学变成一种无鲜明问题意识和立场的依附性理论，也看不到从马克思到列宁在哲学传统上的一脉相承。在这一问题上，卢卡奇对列宁的直率总结可以说是极为精到的：“简单地说，列宁的这幅肖像可以描绘如下：他的理论力量在于，无论一个概念在哲学上是多么抽象，他总是考虑它在人类实践之中的现实涵义，同时，他的每一个行动总是基于对有关情况的具体分析之上，他总是要使他的分析能够与马克思主义的原则有机地、辩证地结合在一起。……他是一位深刻的实践思想家，一个热情地将理论变为实践的人，一个总是将注意力集中于理论变为实践、实践变为理论的关节点上的人。”(11)
如果说第二国际理论家从实证主义和修正主义的双重路向阻止了马克思开创的政治哲学传统的向前推进，甚至将之直接拉回到近代自由主义政治哲学的水平上，而列宁又通过研究辩证法、释放主体能动性而在实践的路向上解除了第二国际所设下的双重阻碍，使马克思政治哲学的内在要素重又运动起来，那么毋庸置疑的是，列宁的政治哲学不管在多大程度上呈现了20世纪和苏俄的特定问题，它也没有脱开马克思开创的政治哲学传统之链环，它在实质上是沿袭并推进了马克思政治哲学由于超越自由主义思想范式而确定的革命和实践的维度，这是一种自上而下的实践思维的铺展。用葛兰西的话说，这体现了马克思主义政治哲学从“科学的世界观”到“实际的革命运动”的递进，这是两个相辅相成、并非完全互为他者的部分：“对比马克思和伊里奇(指列宁——引注)以造成一种等级差别，这是愚蠢且无用的。他们分别表现了两个阶段：科学和行动，这两个阶段既是同质的，又是异质的。”(12)
根据这种情况我们可以说，列宁虽然不再像马克思那样通过与自由主义的直接对话乃至对峙来发展政治哲学，因而也不再以肯定或否定的方式来回答环绕市民社会的那些问题，但既然列宁的政治哲学构成了对马克思政治哲学的跟进，那么当20世纪的政治哲学依然以强大的自由主义范式来切入的时候，列宁系于革命实践和政治行动主义的政治哲学理论叙事，实质上还是作为自由、权利、公平、正义等话语的对置面而出场与在场的。这一点，在当代西方从列宁出发的政治哲学探索者那里更为明显地体现出来，因为这样的探索者已不满足于20世纪70年代以来新自由主义、自由至上主义以及社群主义并非关乎制度改造的政治哲学讨论，他们要求“回到列宁”，重新开发列宁政治哲学的思想遗产，以此来批判风头劲猛的自由主义政治哲学及其部分回应者，并由此来切近西方国家层出不穷的政治危机导致的民主、革命、工人运动等方面的论题。照此说来，当我们将马克思主义政治哲学研究的视线从19世纪移转到20世纪时，不同政治哲学传统之间的“划界”依然是十分必要的，这起码有助于我们从一个他者的坐标系来参透列宁政治哲学的特定祈向。
三、西方马克思主义与政治形而上学
在20世纪，不仅列宁在激活马克思政治哲学的内在要素上作出了巨大贡献，西方马克思主义也以全面的方式开显了这一被实证主义解释模式所蒙蔽的理论(13)。不过，与列宁侧重于实践维度不同的是，西方马克思主义更主要是从理论维度彰明了政治哲学的内蕴，并由此证成了政治哲学的形而上学，这是西方马克思主义在推进政治哲学的发展上所取得的最重大成果之一。
西方马克思主义这一成果的取得，如同列宁对政治哲学之实践性维度的开掘与推进那样，是反诘、批评实证主义马克思解释学的一个结果。从西方马克思主义哲学逻辑的实际运演来看，西方马克思主义哲学家在群体意义上批评实证主义时的根本推论支点，即是总体性范式。卢卡奇、萨特等西方马克思主义哲学家认识到，马克思政治哲学的逻辑是在理论与实践、思想与现实的总体性视阈内厘定的，而不是仅仅系于一种纯粹的政治行动主义。可实证主义的马克思解释者们却不理解这一点，因而执迷不悟地在一种单向度的思维中处理理论与实践、思想与现实的关系，这也就使关系的两方面始终处于一种分解的状态。这很容易让人联想到萨特在批评苏联模式的马克思主义时所指证的情况，即在苏联模式的马克思主义之中，“发生了一种真正的分裂，把理论扔到一边，把实践扔到一边。……理论和实践分离的结果，是把实践变成一种无原则的经验论，把理论变成一种纯粹的、固定不变的知识”。(14)
卢卡奇、萨特等西方马克思主义哲学家强调，实证主义解释者割裂理论与实践、思想与现实的总体性关系，实质是使理论屈从于教条的实践、使思想歧变为僵固的现实。实证主义解释者之所以会犯这样一个错误，在卢卡奇看来，根本上是因为他们纷纷陷入到了“物性”思维结构中，仅仅“在经济生活中的每一个情况、每一个统计数字、每一件素材中都能找到对他说来很重要的事实。……他们求助于自然科学的方法，即自然科学通过观察、抽象、实验等取得‘纯’事实并找出它们的联系的办法”。(15)一旦陷入到如此这般的“物性”思维结构中，这些目光短浅的马克思哲学解释者，就完全不可能领会马克思名言的深刻寓意，即“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。(16)
从卢卡奇的检思与辩难大致可以洞悉他的这样一种隐微之辞：马克思从来没有粗率地停滞在资本主义静态的经济层面，而是在思想与现实、理论与实践、事实与价值、现在与未来、完成性与未完成性、现实性与非现实性(17)等张力结构中，揭示作为社会关系和作为权力的资本之实质，这使他的政治哲学理论能够穿透资本主义的经济表象，体察到“通过占有他人劳动而使自己的价值增殖”的资本生产之奥秘，最终提出资本逻辑作为一个活生生的矛盾从确立到解体的辩证法。这样一种隐微之辞，与马克思站在市民社会之外来建构政治哲学的实际进路基本上是相吻合的：当马克思将市民社会及与之相呼应的价值原则当作“被告席”上的陈列品来加以检阅时，他是不会如同古典经济学家那样借助于“显微镜”和“化学试剂”来审视琳琅满目的商品世界的，而是充分运用其“抽象力”来为之，这体现了“理论引导实践”、“思想创制现实”的充分可能性，进而也展示了其政治哲学超越性的一面。反过来说，正是基于这样一种从理论到实践、从思想到现实的超越性运思结构，马克思才实至名归地站在了市民社会之外、推进到了人类解放的至高层面，他也才不顾一切地使用“解构”的手法来处理自由主义者的权利、自由、平等、正义诸种话语。
如果说西方马克思主义哲学家在总体性视阈内对理论与实践、思想与现实之关系的重新梳解，大体上昭显了马克思政治哲学中常遭到实证主义者排拒的理论沉思的部分，使马克思政治哲学的理论维度从一种隐在的状态渐变为一种显在的状态，那么我们似乎可以认为，西方马克思主义哲学家已经清楚地意识到，马克思在与市民社会相对置的人类社会高度上、与政治解放相抗衡的人类解放的视阈内提出基本价值理念及基本社会法则，正表明其政治哲学暗含着一种理论沉思、一个理论维度，虽然从第二国际经济决定论到苏联物质本体论链条上的实证主义者们未必愿意承认这一点。假若情形如此，那么沿取马克思批判精神、跟进马克思哲学的西方马克思主义者，也一定会在理论之凸显的意义上来提炼20世纪马克思主义政治哲学的问题，推动20世纪马克思主义政治哲学的发展，这也就有一个理论的再创造、再推进的问题。
追问起来，这个理论的再创造与再推进，对应着政治形而上学的证立乃至重构，因为正像哈贝马斯说的那样，“任何一种具有世界影响的宗教都描绘出一条拯救个体灵魂的特殊途径，比如，佛教提倡苦行，基督教要求遁世。哲学则把沉思的生活，即理论生活方式(bios theoretikos)当作拯救途径。理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。由于成为了一种示范性的生活方式，理论本身也深受感染；它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直都是关闭的。理论要求放弃自然的世界观，并希望与超验事物(Ausseralltaegliche)建立起联系”。(18)可以说，高于实践、具有示范性、起拯救作用、与超验事物建立起联系的理论，与形而上学尤其是祈求政治生存的形而上学是有对等意义的，这也是哈贝马斯在这段话中所要说明的问题。这种理论活动与形而上学追求的对等性，自然不会仅仅适应于古代哲学，也适应于现代哲学，适应于从革命实践的直接关注转向理论运思的西方马克思主义。其实正是在这里，我们看到了海德格尔为马克思主义奠立某种形上基础的良苦用心，也由此获悉了西方马克思主义的这番用意。海德格尔在理解马克思讲的“改变世界”时曾说，“在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的(通过他自身的)生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”(19)海德格尔的这种理解，与西方马克思主义对马克思政治哲学之理论沉思的昭显，自然是相暗合、相一致的。于是一个相当可信的推断是，如果说海德格尔一生都在思考形而上学的思想大业、构造形而上学的思想大厦，其对于马克思的理解即是要彰明马克思主义的形上基础，那么这应当也是西方马克思主义的一种群体性理论思路，因此形而上学同样在西方马克思主义的题域中被澄明。所以，只要认真反思一下卢卡奇、萨特以及霍克海默等对理论与实践之关系的界定，只要仔细体会一下柯尔施、哈贝马斯等对哲学的执着辩护，就不难发现政治形而上学的诉求对于西方马克思主义而言是无处不在的。(20)这大概是西方马克思主义在政治哲学的探索上最具有普泛性因而也体现出高度重合性的理论关切，而这个普泛性的理论关切也反过来维系着政治哲学的确当名分(政治哲学一旦丢却了形上的价值关怀，可能也就变异为政治社会学了)，使那些批判的西方马克思主义者始终能够根据自己的论题及眼界开启政治哲学的空间，而不至于将理论思路接入到他者的谱系中，这无形中也就为马克思所开辟的政治哲学传统在20世纪的传播与伸展提供了隐在的、但却强大的助力。
四、余论
上文种种论述表明，列宁与西方马克思主义在推进政治哲学上的努力，分别从实践与理论、政治行动与政治形而上学的维度，开显、承续、推延了马克思所开辟的区隔于自由主义的政治哲学传统，使20世纪的政治哲学同样不独以自由主义的方式展现出来，丰富了广义上的政治哲学的理论内涵。这进一步表明，在列宁与西方马克思主义所专注的实践和理论的断面上开展20世纪马克思主义政治哲学的研究，对于摆脱自由主义范式的束缚，对于构筑新的政治哲学讨论平台，以及对于开显、挖掘马克思主义哲学独特的当代性价值等，其意义都是不可限量的。
但与此同时，我们要提出的一个问题是，如若仅仅只是从或实践或理论的向度来理解独辟蹊径的马克思主义政治哲学，可能也会存在极大的局限。这是因为：一方面，将马克思的政治哲学与实践、与革命的理论叙事连接起来加以考量，从目前人们对马克思的谈论来看，应当说是一件非常容易上手的事情，因为人们早已习惯于在“实践”的名义下来描绘马克思的哲学；而马克思的形象正像恩格斯反复告诫人们不要忘记的那样，“首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。斗争是他的生命要素。很少有人像他那样满腔热情、坚忍不拔和卓有成效地进行斗争”。(21)但是，看到马克思政治哲学的实践性、革命性，并不意味着把握到了其深刻的思想性，相反在此问题上的偏执，可能会使学术理解与本真的状况渐行渐远。不得不说的是，当实践、阶级、斗争、革命等被当作经验主义、实用主义术语来加以认定的时候，我们不仅无法洞悉马克思超越自由主义的根据因而也无法质询其政治哲学与近代自由主义政治哲学的分野，而且也很容易让他的政治哲学背负上“恶名”，从而限制对其思想意义的开发。另一方面，马克思政治哲学的旨趣既然不在于构建、修缮市民社会的价值体系，而在于解构、倾覆这种价值体系，那么它深刻的思想性一定是在社会关系批判、资本逻辑批判中展现出来的，其形而上学也一定是在把握现实市民社会的冲突、现实生产关系的矛盾基础上构造起来的，正如人类解放是针对政治解放的限度而提出来的。这样一来，只是一味地突出理论悬思和形而上学冥想而忽略马克思社会生产关系和资本逻辑批判的重大意义，则也可能像实证主义者那样埋没马克思政治哲学深刻的问题意识，使马克思在历史性视阈内提出的价值原则歧变为超历史的政治理念，使马克思的实践思维蜕化为理论思维，使马克思混同于他所批评的那些只知道解释世界的哲学家，自然也包括一心想为现代商业社会确立价值原则、编构思想体系的自由主义政治哲学家。
基于这两方面的情况，我们以为，要真正领略马克思在自由主义边界之外开创的政治哲学传统的思想技艺，就应当在哲学史的整体意义上而不是在分门别类的意义上，来理解20世纪列宁与西方马克思主义的政治哲学创获。惟其如此，我们才可能实至名归地对接到马克思实践与理论、形下与形上相互兼合的政治哲学逻辑中来，获知其与近代自由主义划定“楚河汉界”的缘由与界标；也只有这样，我们才可能在解读前贤的基础上开引出一条精巧的、并非被流行的学术话语所左右的政治哲学探发进路。舍此，我们可能自以为本着明确的“划界”意识辨识出了马克思那异质于自由主义、具有范式转折意义的政治哲学，但却会在不经意间将马克思的政治哲学又拉回到近代自由主义的老路上去，使其深邃的“内部反思”变成轻描淡写的“外部反思”；我们可能自以为站在了自由主义政治哲学的大门之外，不再被自由主义“正义之论”所随意牵引，但却会不知不觉地重新迈入自由主义的门槛，依旧援用西方话语体系中“自由”、“平等”的基本参数来建立政治哲学的理论坐标。
注释：
①麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，北京：当代中国出版社，1996年版，第511页。
②参见李佃来：《“正义”的思想谱系及其当代构建——从马克思到分析的马克思主义》，载《学术月刊》2012年第11期。
③《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第42页。
④休谟：《人性论》(下)，关文运译，北京：商务印书馆，1996年版，第531页。
⑤⑥《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年版，第115－116页，第134页。
⑦⑩《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年版，第151页，第132页。
⑧⑨考茨基：《唯物主义的历史观》(第二分册)，上海：上海人民出版社，1965年版，第37页，第26页。
(11)卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智，任立，燕宏远译，北京：商务印书馆，1992年版，第29页。
(12)葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨，姜丽，张跣译，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第294页。
(13)参见李佃来：《西方马克思主义与马克思政治哲学的开显》，载《哲学研究》2012年第10期。
(14)萨特：《辩证理性批判》(上卷)，林骧华等译，合肥：安徽文艺出版社，1998年版，第22页。
(15)卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智，任立，燕宏远译，北京：商务印书馆，1992年版，第52－53页。
(16)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第13页。
(17)参见李佃来：《总体性视阈中的马克思主义政治哲学》，载《武汉大学学报》人文科学版，2012年第6期。
(18)哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2001年版，第31－32页。
(19)《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，F.费迪耶等辑录，丁耘摘译，载《哲学译丛》2001年第3期。
(20)关于柯尔施与政治形而上学的论述，参见李佃来：《“柯尔施问题”的政治哲学求解》，载《马克思主义与现实》2012年第6期。哈贝马斯对于哲学的辩护，集中体现在这样一段论述中：“在马克思的理论传统中，每当人们倾向于压制哲学问题，而有利于科学的科学理解时，滑入拙劣的哲学中去的危险就特别大。早在马克思的著作中就已经出现了历史哲学的遗产有时不加反思就起作用的现象；这种历史客观主义首先渗透在第二国际的进化论中，例如在卡尔·考茨基的著作中，以及在辩证唯物主义中。因此，当我们今天重新接受历史唯物主义的社会进化的基本观点时，须特别谨慎。”(哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭官义译，北京：社会科学文献出版社，2000年版，第4页。)
(21)《马克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009年版，第602页。
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