论中国哲学的前近代启蒙，本文主要内容关键词为：中国论文,近代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B248.99 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-5926(2002)01-0011-05
季羡林先生指出：“在中国历史上外来文化大规模的传入有两次：一次是汉代起印度佛教的传入，一次就是从四百年前起西方天主教，后来又加上了基督教的传入。两次传入，从表面上来看，都是宗教的传入；但从本质上来看，实际上传入的是文化，是哲学，是艺术，是技术等等。没有这两次的传入，我们今天的科技和文化的发展决不会是这个样子。这是一件事实，没有争辩的余地。”[1]耶稣会士利玛窦来华传教，标志着第二次大规模外来文化传入的正式启动。本文所谓的“前近代启蒙”，就是指由利玛窦为代表的耶稣会士群体所传播的西方学术，给传统中国哲学在天道观、认识论和方法论方面所带来的具有近代气息的影响及由其引起的相应气质品格的变化。
一
耶稣会士和后来的新教传教士来华传教的目的，是为了将其心目中具有普世性的神学信仰传播给中国，这是毫无疑义的。但是这一西方文化的精神信仰和神学价值的域外传播，之所以会在明末清初的中国以一种“学术传教”或“文化传教”的面孔出现，则主要有两方面的原因——耶稣会士和中国社会。耶稣会成立于宗教改革后的欧洲。文艺复兴以来的欧洲文化和科技文明，不仅构成耶稣会的历史背景，而且也是它据以修养自身以对抗新教、争取信徒的重要手段，因此，“耶稣会士不仅带着对彼岸上帝的虔诚信仰，还带着关于此岸世界的丰富知识进入中国。在此一方面为了讨好朝廷和知识分子，以获得在华传教的许可，另一方面也由于知识分子传播知识的职业本能的特性，耶稣会士成为西方学术进入中国的主要媒介”[2](P26-27)。
就明清之际的中国社会而言，西方学术进入中国，适逢唾弃“空谈心性”、“鼓吹”“崇实黜虚”的实学思潮的出现。这一重实践考察和验证实测的学术风气与耶稣会士们所舶来的西方神学、科学及其逻辑思维方法之间，在精神气质上有某种相似、相通之处。徐光启曾这样描述他对耶稣会士及其西学的认识过程：“起始至也，人人共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不意消而中悦服者：其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”[3]这里的“士大夫”，主要是指当时在信仰上接受基督神学教义的儒家学者，正是这些“奉教儒者”匡正时弊、经世致用的实学情怀，使他们敏锐地觉察到耶稣会士传播的西方学术中有可以利用的思想资源。徐光启把这些资源分为“教”与“学”或“大”与“小”两个部分：“余尝谓其教必可补儒易佛，而其余绪更有一种格物穷理之学”，“大者修身事天，小者格物穷理。”[3]这里的“补儒易佛”或者“修身事天”之“教”，即利用基督神学资源展开的对理学道德心性论的批判；而“格物穷理之学”，则是指西方科学和逻辑方法论里所蕴含的哲学思维方式。
子思在《中庸》首章将孔子的“性与天道”这一人性与自然的二元论命题，发展成为“天命之谓性”的道德一元论命题，朱熹解释道：“‘命’犹令也，‘性’即理也”；在注《论语·八佾》“获罪于天，无所祷也”时又提出“天即理也”的命题。通过朱熹的解释，人性通过道德义理直接与自然之天相等同：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。”[4](P621)明末的奉教儒者则针对理学的这种天道观展开了批判。王征说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善；今却认做在明明得，在侵民，在止于至赡。原是自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本；今却认做自天卿以至于庶人，壹是以荣身为本。此与大学之道，有何干涉？”[5](362)他们认为理学道德心性论的虚伪性的症结，就在于将性、理与天直接相等同上，郑鄤指出：“后乃曰：‘天即理也’，然则祭天乃所以祭礼欤？言不几于不顺乎？嗟乎！此学术之所以不古若也。”王征指出：“解者乃谓‘天即理也’，权奸宁知畏理乎哉？”[5](P362)正是这种自相矛盾、对人的行为毫无约束力的“道理之天”，是造成社会道德沦丧、人心不古的根本原因。耶稣会士们宣扬的创生万物的第一原因“天主”即上帝，就是在这种情况下，给予这些明末学者以启示的。
艾儒略的《三山问学记》记载了他与曾任相国的福建学者叶向高之间的对话，后者当时正遭受阉党排挤，出于对国家前途和身家命运的担忧，叶向高对艾儒略向其描述的无所不能的天主产生了浓厚兴趣，于是接连发问：“天主万能，化生保存万有，……但既为人而生，必皆以资民用，不为害人者。乃今爪牙角毒千百种族，不尽有用或反害焉，生此于天地间，何用？”“造物主为人而生万物，未尝无益于人，人自招之，于理甚合。然造物主用是物以讨人罪可也，乃善人亦或受其害，何耶？”“天主生人为善，人顾为恶，天主有权，何不尽歼之，为世间保全善类？”[6](P33)在叶向高看来，创生万物的天主应当承担起抑恶扬善、主持人间正义的至神的角色，方能拯救生民社稷于危难之中。这种“天之主”意义上的上帝之天，正是明末士大夫关注基督教义的焦点所在。美国学者艾尔曼指出，明末的“正统儒学信徒庄起元竟以天主教观点丰富自己的理学主张。显而易见，他同意庞迪我会通天主教至尊上帝学说与《四书》、《五经》的尝试。‘《论语》《中庸》讨论了性与天道，诗、书记载王道。除此而外，吾人皆知天，然不明天道。然而，天若无主，则万物混沌，一片混乱，如痴人之梦。天之为天在于天有所主。……’（庄起元：《漆园卮言》）”[7](P61)正是这种强调“天有所主”的天道观，实现了对“道理之天”的内在颠覆与放逐。
美国学者列文森将明末清初的实学思潮称为“关注于实际而不是原理的经验论”，作为一种对自然的近代哲学态度，它的关键在于“对物质实例的描述，而非对虚幻观念的寻求。因为寻求事物之理（即新儒学的理）这类问题，不会得出任何结果，只能是同义反复的回答，这就像人们常说的那样，挖洞是向下挖，神是神圣的人，人是人类，世界具有世界性。但一个科学的论述具有真实的性质，犹如反理学的清代唯物主义思想家所认为，它是从事实开始的，然后才能判定它具有何种性质，何种性能，或具有何种事物的属性。”[8](P5-6)坚持从事实而不是从观念开始，以获得关于自然和社会的知识，是近代科学及其认识论的基础，可是理学的“道理之天”却将自然界设定为一种贯穿了道德意蕴的抽象实体，一种供人体悟冥想而非认识探索的对象，一种非事实的“道体”，很明显，这种意义上的“格物致知”，与近代科学理性精神不啻南辕北辙。因此，要实现传统哲学的近代转型，首先必须否定“道理之天”的合理性。王征说：“夫人知事其父母，而不知天主之为大父母；人知国家有正统，而不知天主统天之为大正统也。不事亲不可为子，不知正统不可为臣，不事天主不可为人。……以化生天地万物大公之父，又时时主宰安养无上之共君，群世人而莫之仰、莫之奉也，不将无父无君至无孝至无忠乎？”[5](P373)建立在血缘心理基础之上的儒家宗统、君统说及其忠孝观念，是古代中国社会合理性的依据，而现在则将具有终极意义的“大正统”——天主——置于这一合理性之上，以造物主的“化生天地”、“主宰天下”的创生功能作为衡量社会合理性的终极尺度：“天主全能、大智、至善、万福，既超人性之上，必思通己所有，以与人共。”[5](P374)人性之内具有“善端”的道德人性论是儒家学说的基石，现在将这块基石从人心之中抽掉，代之以全能至善的天主，己之所有乃天主所赐，普遍人性乃至国家社稷存在的依据都在于那个“超人性之上”的天主，实现了对传统“道理之天”的颠覆与放逐，可以将其称之为传统哲学的近代祛魅。
然而这一祛魅却是以恢复传统的天命鬼神观的形式进行的，因而具有倒退的嫌疑，清初的黄宗羲就从这个角度进行了批驳：“为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣。”想让上帝扮演赏罚分明的至上神，违背了儒家道德理性思辩原则，论者以“人鬼”目之，自非空穴来风；另一方面，这一对道理之天的颠覆与放逐，确实抽掉了儒家“内圣”修养的理论基石，难怪卫道士们对此咬牙切齿，黄贞怒斥道：“凡可以乱吾圣贤之教，无所不用其极而无忌惮焉。其最受朱紫疑似者，莫若‘上帝’、‘天命’与‘天’之五字，狡夷以为甚得计者在此。吾国吠声之夫与贪货之流，起而和之，各省皆有其羽翼。”[5](P360-361)但是历史不会在这种谩骂声中停步，清代学者以拒斥形而上学踵其后，戴震说：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之若有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象森罗。盖由老庄释氏之舍日用而别有所责，道遂转之以言夫理。”[9](P314)
在戴震看来，宋儒之“理”，无非是窃自老庄释氏的“形而上”绝对，其间并无任何神秘的因素：“形谓已成形质，形而上犹言形以前，形而下犹言形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”[9](P352)这是一种拆除了“道理之天”神秘宫墙后的实事求是的经验论态度，是清代考据学兴起的哲学认识论依据。在刘师培那里，“道理之天”被拆解还原为多元的自然之理：“理可以分故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理。且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。故古人有穷理之学，且古人之所谓理即穆勒名之所谓伦，皆由对待而生，故理亦必由比较分析而后见。”[10]这里的“比较分析”即清儒在现象罗列基础上的经验归纳，“理”乃据事实的分析归纳之后得出的自然之理，在这个意义上，“性命之理”即事物之理，都是人们认识探询的对象。在进化论的框架内承认自然界和人类社会具有自身进化之理的现代哲学，正是踩着被拆解后的传统的“天之理”、“性之理”的废墟展开自身的发展历程的。从这个角度看明末奉教儒者借助西方神学“天之主”教义放逐“道理之天”的道德内涵，颠覆了传统道德义理之学的基础，实际上启动了以近代认识论态度看待自然和社会的哲学转型过程。
二
荷兰学者R·霍伊卡强调，西方近代自然科学的出现是得到了“唯意志论神学”支持的“理性经验论对唯理论的胜利”，他以经验论大师培根来说明之：“培根认为，科学中的一切不幸，其根源都在于唯理论的偏见违背了自然之真理。我们就想要使万事万物皆以我们愚昧的意志为转移，而不是最大限度地符合神的圣智，或按事物本来的状态去看待事物……他还恳求人们，谦卑地、崇敬地去致力于展现上帝创世活动的画卷。”[11](P51、P65)就基督教的创世说引发了对唯理论的批判和经验论的兴起这一点而言，中西近代思想的出现有一些类似的地方，这也正是西方经验论传统与传统中国哲学“实事求是”观点的内在沟通处。在近代经验论看来，“求是”就是相信人的理性具备认识客观世界的能力，但是这种能力的发挥，则必须以尊重事实、接受事物以修正自身即所谓“事实”为根基，否则人的理性就成了无源之水、无本之木；继明清实学思潮之后，清代学者十分强调“实事求是”，戴震的私塾弟子凌廷堪提出了“实事在前”和“虚理在前”两种看待世界的方式，反映出他们的经验型认识论原则：“昔河间献王实事求是，夫实事在前，吾所谓是者。人不能强辞而非之；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。”[12](P364)说明清代考据学者主动地摈弃以道德理性为出发点的传统思维方式（“义理之学”），开始比较自觉地运用从事实出发并以其规范检验思维的近代认识方法。
笔者想强调的是，这种“实事在前”的经验论思维方法，早在明末奉教儒者那里已经得到了相当程度的重视。将当时传教士传播的西方学术归为“大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数”的徐光启，就强调“余乃极传其小者”[13]，显示出他不是仅仅在“实事”、“实用”、“实功”层面上提倡实学，而且是在深刻领会了西方几何学和逻辑学的思维方法之后，自觉拒斥了“虚理在前”的形而上学思维方式这一近代认识论层面上提倡实学的。在阐明其主持编写的《崇祯历书》的指导思想时，徐光启指出：“理不明不能立法，义不辩不能著数。明理辨义，推究颇难；立法著数，遵循甚易”[13](P358)。这里的“理”、“义”，是指从数学原理的法则中推导出来的一般性原理和规律，但它们已不再具有形而上的道德义理的内涵；在《条议历法修正岁差疏》中提出了修正历法的目标：“上推远古，下验将来，必期一一无爽；日月交食，五星凌犯，必期事事密合，又须穷源极本，著为明白简易之说，使一览了然。”“理”在这里，成为一种源于事实验证和历史推导，并以“明白简易之说”的形式表现出来的“穷源极本”的自然规律，它与从观念出发的义理之学已经南辕北辙，而与近代经验归纳法则却有几多相似之处；与传教士傅汛际合作翻译亚里士多德《名理探》的李之藻指出：“三论明而名理出，吾儒穷理尽性之学，端必由此，其裨益心灵之妙岂鲜矣哉。”[14]“三论”即直（概念）、断（判断）、推（推理）的形式逻辑要素。在李之藻看来，传统的“穷理尽性之学”必须是根据形式逻辑的推理规则、并与事实及其过程相符合的一般原理或规则。结合王夫之在《搔首问》中所说的：“盖格物者，即物以穷理，惟质测得之”的论断，我们可以说，在明末奉教儒者对“天理”的形而上学道德内涵的剥离和经验论还原之后，学术界一直存在着一股以“实事在前”对抗“虚理在前”的不无逻辑实证色彩的学术风气，正是后者构成了鸦片战争以降中国学术界接受欧美新教传教士输入的西方科学技术，从而使传统中国科技进入近现代形态的观念基础。
徐光启43岁中进士，71岁去世（在他20岁中秀才，36岁中举人，为应付科举考试花去了23年的时光）。自中进士授翰林院检讨后，他以主要精力转向实学的提倡和研究：“（徐氏）尝学声律、工楷隶，及是悉弃去，（专）习天文、兵法、屯、盐、水利诸策，旁及工艺数学，务可施用于世者”，“公（徐氏）初筮士入馆，即身任天下，将求治道，博极群书，要诸体用。诗赋书法，素所善也，既谓雕虫不足学，悉屏不为，专以神明治历律兵农，穷天人指趣。”[15](P56)在这28年中，徐光启围绕着“施用于世”的实学主要做了提倡思维的逻辑缜密性以及遵照逻辑的、科学的方法亲自科研实践的工作。
在《几何原本杂议》中，徐光启充分肯定逻辑思维的重要性：“人具上资而意理疏莽，即上资无用；人具中材而心思缜密，即中材有用。能通几何之学，缜密甚矣。故率天下之人而归于实用者，是或其所由之道也。”这里将欧几里德几何学视为训练思维“缜密”性从而使实学具有可操作的现实性的“所由之道”，不难看出徐光启的用意在于以一种新的思维方式取代“意理疏莽”的传统思维方式。在同一本书中他又说：“下学功夫，有理有事，此书为益，能令学理者祛其浮气、练其精心；学事者资其定法、发其巧思。故举世无一人不当学。”李天经在《名理探·序》中更将“意理疏莽”的“浮气”斥之为“侈谭虚无”的无稽之言：“世乃侈谭虚无，诧为神奇，是致在不必格物，法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬，其去真实之大道不亦远乎？西儒傅先生既诠《寰有》，复衍《名理探》十余卷，大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯，读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚也格物穷理之大原本哉。”这里明确将“理”的真实性，定位在遵循逻辑的思维即“明悟”上，赋予传统的格物穷理以近代经验论的内涵，而其对立面就是蔑视事实（“不必格物，法象都捐”）的主观“顿悟”，即佛道和心学末流的“荒唐幽谬”之理。这就是明末奉教儒者翻译西方学术典籍的用意所在。
但是这种注重几何定律和逻辑推理的理性思维方式并未遁入唯理论的窠臼。在《崇祯历书·历书总目表》中，徐光启就事实与理论的关系作了这样的描述：“欲求超胜，必须会通，会通之前必须翻译。盖《大统》书籍绝少，而西法至为详备，且又近数十年所定……故可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年后审测差数因而更改之法。又可令后人循习晓畅，因而求进，当复更胜于今也。”即便是“会通”了西方学术并具有“超胜”可能的《大统历》，其精确度也是受时间限制的，而实际星象的运行则是检验历法准确度的标准，所以编制新历法必须：“每遇一差，必寻其所以差之故；每用一法，必论其不差之故。”他检验历法精确程度的依据（“故”），就是对日月交食、五星行度和节气时刻的观察实测。通过他自己的观测实践和对历史上观测记录的归纳统计，徐光启得出了天文历法是一个在经验观察中不断修改、因而不断发展的过程这样一个结论，与当时历法理论领域中恪守古训、食古不化、因循守旧的势力划清了界限：“历自汉迄元，一千三百五十年，凡六十八改，而后有授时之法。是皆从粗入精，先迷后得。谓古法良是，后来失传误改者，皆谬论。”据徐光启统计：自汉至隋，史籍记载日食共293次，其中食于晦日者77次，晦前一日者3次，初二日者3次。这说明合朔的推算很差；唐至五代共计时110次，食于晦者1次，初二者1次，初三者1次，比以前进步了；宋代共计148次，无晦日日食，这是更精密了。但是还是有13次推食而不食的；元代共45次，亦无晦食，并只有推食不食1次，失推1次。总的看来，误差是越来越小。[16](P91-93)说明徐光启竭力推行的是一种理论应当随时接受事实经验校正的逻辑演译的思维方法。R·霍伊卡指出，开普勒通过对比火星运行轨道的实际观测和理论演算，发现二者之间存在着8分钟的误差，正是这一误差使他最终放弃了天体作圆周运行的传统信条，提出天体是沿椭圆形轨道作不规则运动的观点，这一事实代表了“基督教的经验论战胜了柏拉图的唯理论”，它使得西方人的思维从此“经验的证实变得比理性的证明更加令人信服。”[11](P47、50)徐光启认为历法理论应该接受历史经验和现实观测以修正自身的观点，与开普勒的以经验观测检验理论的思维方式之间，有异曲同工之妙。
根据这一方法论原则，徐光启编纂了《农政全书》这部科学巨著。据竺可桢先生分析，徐光启以这一近代科学方法来处理事物，大概可以分为四个步骤：（一）广泛搜集基本资料，使其精而确；（二）综合和分析所搜集的材料，合理地找出自然规律；（三）从客观的自然规律追踪过去的发展趋势来预告将来的变化；（四）从所推来的未来取向来谋利用、改造或防御的方针。譬如，在总结蝗灾发生的规律上，就运用了历史经验的归纳统计和以此为基础的逻辑演绎方法。他首先依据浩翰的历史记载和自身的耳闻目睹，归纳出蝗灾发生于“百谷长养成熟之时”的夏秋时节，且滋生于湖泊沼泽地带的规律，又从其归纳出来的蝗虫生活规律出发，提出以消灭虫卵的治本方法来防治蝗灾。[16](P79-80)这种以经验归纳为出发点的认识和思维方法的哲学史价值，可以在二百多年后的相关论述中得到映现。
严复把西方实证主义的方法概括为“实测内籀之学”，认为西方学人“为学术也一一皆本于即物实测”，强调“夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存于事实。”他所谓的“内籀”就是逻辑归纳法：“内籀者，观化察变，见其会通，立为公例者也”；金岳霖则进一步将归纳称为“事中求理”，即从经验事实中发现自然律，将演绎称为“理中求事”，即将发现的自然律还治于经验，而一个完整的科学认识过程是由归纳和演绎两方面的相辅相承构成的。[17](P3、112、113)如果我们承认严复等人引进的西方实证主义认识论和方法论对于中国哲学近代化的巨大影响，那我们也就应当充分肯定明末奉教儒者在忧国忧民的实学情怀的驱使下，从经验事实出发修正理论原则的方法论的理论价值，正是后者为前者的引进和接受，铺垫了一个已然内生于传统的哲学基础。并且这种铺垫，贯穿着对人类理性能够认识事物之真的信念，尚无严复以来中国实证主义者对理性能力的怀疑倾向，透露出当时哲学发展的质朴、天真和健康的理论取向。
综上，明末的奉教儒者藉基督教的“天有所主”和西方学术中的几何学、逻辑，清理了“道理之天”中的道德唯理论的内涵，展开了具有实证色彩的理性经验这一思维方式的推行与建构，确实在中国哲学的近代转型之前，进行了一场“前近代”的洗礼与启蒙，孕育出传统哲学中具有近代性气质和品格的精神要素，理应成为中国哲学近现代发展历程中不可或缺的关键性环节。引入这一观照点，可以使我们把握中国哲学发展脉络的眼界更为翔实、客观，更加符合实际。
收稿日期：2001-06-04