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爱是以神为中心的基督教精神的中心主题，爱规定了基督教只能在神的恩赐中才能达到超越。因此，人之爱不能从人自身中得到解释，而必须由上帝的爱来规定。为了实现超越这一理想，人需要对超越作出精神的回应。仁是人本主义的儒家精神的基本原则。仁把儒家的超越与人性的实现统一了起来，所以，人不仅对自己道德的成长与进步负有责任，而且对自己的精神追求与发展负有责任。为了实现超越的理想，人必须一方面修养自己的仁德，另一方面又要把自己的德行推展向世界。在表达各自精神的不同特征的过程中，基督教与儒家运用了两种不同的语言，基督教使用的是神学的语言，而儒家使用的则是伦理的语言。在基督教精神中，伦理内容是用神学的词汇表述的，是以上帝创造世界、上帝创造人为背景而展开的。道德成长的源泉和原因是上帝。因此，基督教的基本问题，也就是人与上帝的关系问题。但是，在儒家精神中，超越的理想却是用伦理的术语表述的，是以道德关系与价值为背景展开的。要实现超越就是要成为一个道德的人，就是要修养自己的品德。这样，尽管超越或超越力量（天）在人实现超越目标的过程中具有一定作用，但人类超越的源泉与原因在根本上还是在于人性。因此，贯穿儒家思想始终的基本问题，也就是人与人的关系问题。
仁与爱的差异和统一
我们充分意识到了儒家的仁爱与基督教的神爱之间的区别，但我们也坚持认为，作为以神为中心的传统核心的基督教之爱，与作为人本主义传统原则的儒家之仁也具有一定的相似性。就它们的类似性而言，它们之间的差异，主要在于它们用来描述自己精神的语言的不同，而不是其精神内容的差异，或者换句话说，是由于它们在超越方式上具有不同侧重点的缘故，而不是它们在精神追求上的差异。儒家的理想与基督教的理想是有区别的。一种是伦理的，而另外一个则是属灵的。但是，二者都关注于人类超越自己生命的局限而达到永恒的问题。尽管儒家追求超越的方式与基督教实现超越的途径很不相同，但二者都强调，只有实现了与终极（天、上帝）的合一，人才能说是达到了超越。儒家爱的动机也与基督教爱邻人的动机不同。但是，关心爱护他人、为他人做好事，视人如己等，都是他们关于人之爱的共同特征。儒家精神与基督教精神之间的相似性还表现在下面这样一个事实上，即它们并非孤立的存在。儒家伦理与基督教精神在现代社会中处于不断地相互作用之中，正是在这种相互作用的过程中，它们不仅改变了各自的特徵，而且也在某种程度上改变了对方。正因为如此，这两类传统的界线在相互交换过程中，已经变得模糊不清，只有在纯理论抽象中，我们才会坚持说他们之间的绝对区别。
由于儒家的人本主义传统与基督教的神本主义传统之间明显地既相互区别又相互联系，所以，我们既不应该把仁与爱的相似性看成是完全的等同，也不应该把二者的差异（这一点我们也已经注意到）看成是一种完全的对立。相似与差异都能在文化的共存中找到根源，都能在宗教的变迁中得到发展，也都能在他们自己的社会、在对立的宗教态度与行为中得到表现。为了探讨仁与爱之间的相同性与差异性，我们着重研究了他们的超越概念、他们的伦理理论与实践，以及他们如何把世俗和神圣相联系的方式。在这一过程中，我们注意始终如一地应用宗教比较研究的一个普遍原则，那就是，在其差异中来考查他们的相似之处，又在其相似性中来研究他们之间的差异。
对于仁与爱的比较研究具有自己独有的特征，因为二者是其各自传统的基本原则，决定着所有的其他原则与规范。在任何发达的宗教体系中，都存在不只一个原则。但是，这些不同的原则的意义与价值是极不相同的。一般地说，只有一个原则是主要的，而其他的原则都是次要的。仁与爱在儒家与基督教中分别都是这样的主要原则。作为基本原则，仁与爱可以改变、调整其他的原则。一个不能够改造与调整其他原则的原则就不可能是一个基本原则。但是，这并不意味着基本原则可以替代、抵毁或者否定其他从属的原则。仁或爱之所以是基本的原则，是因为它们不仅为所有的其他原则注入了活力，而且因为它们既指到了其他原则，又为这些原则发挥各自的作用留下了空间；它们不仅统帅着其他所有的概念，而且又与这些概念一起共同存在、共同起作用。它们的力量来自它们与其他原则的相互作用与相互协调，而不是与他们相互斗争、相互矛盾。
儒家的仁是整个儒家体系的精神与价值所在，但是它时常以间接的方式显现在其他的美德之中。因此，这些美德都在表现仁的同时又对仁的实现发挥了自己独特的作用。孔子相信，仁是人们赖以建立自己道德品质的基础，因为仁既是善生活的源泉又是善的力量。但是，孔子也要求人们要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而第七》6章），不断在六艺的实践中修养自己的美德。成为“大人”， 是孟子的理想。在他看来，要成为杰出的人，人们就必须以仁为“安宅”，以义为“正路”。这样，仁就成为了美德生活的起点和宇宙和谐的基础。所有的美德都有自己的价值，而仁则是他们的概括与总结。例如，履行人之为人的责任，如臣对君、子对父、弟对兄的责任，是非常重要的，因为只有通过履行这些义务，仁德的实现才有可能。然而，履行责任是不能独立进行的，不能没有仁的精神的参与。真正的履行责任必须具有仁心，必须以仁为先决条件：“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄”（《孟子·告子下》4）。 怀仁于心是任何道德行为的必要保证，也是行为之所以具有价值的根据。当然，要做到怀仁于心，人们也必须履行自己的责任。
在基督教的主流传统中，爱也显然是其它概念得以发挥合适功能的基础，同时又为其他原则，如信仰与希望等等，留下了空间，使这些概念和原则具有重大的意义和价值。但是，一些现代基督教神学家进一步强化了这一传统学说，强调爱不仅是一个包容一切的概念，而且是一个可以替换任何其他概念的原则。 例如， 约色夫·弗雷切尔（JosephFletcher）在其“情境伦理学”中，提出了六大命题。在这六个命题中，第一个和第二个是这样说的：“只有一个‘东西’内在是善的；那就是，爱：除此之处，其他任何东西也不能说是内在的善”；“指导基督教徒作出选则的主导规范是爱：其他任何东西无法承担这一职责。”（《情境伦理——新伦理学》第57，69页，伦敦SCM 出版社）这一理论无疑具有优势。通过把爱提升为可以更替其他任何规则的原则，基督教神学家可以很容易地揭示出贯穿耶稣基督及其弟子的各种教义之中的中心线索，揭示出把基督教所有美德凝聚到一个体系之中的最高的善。但是，这一理论也存在着严重的缺陷，无法在主导原则与从属原则之间保持健康的平衡，也不可能给其他概念或价值发挥自己的作用留下了必要的空间。事实上，与仁一样，只有在一定的条件下，爱才能说是基督教的中心原则，才能成为其他原则的依据和基础。爱包括这些原则和概念但并不取消他们。正是在促进其他原则与概念发挥自己的功能和作用的过程中，爱的原则才得以完满实现。
仁与爱之所以是基本原则和基础性观念的首要原因是，他们既是超越的源泉，又是达到超越的途径。在基督教中，爱的本质就是耶稣基督中的圣灵。基督是爱的具体表现。基督通过自己的自我献祭与自我牺牲在人心助长了爱。人之爱是人们信仰基督的标志与信号，也是对于上帝召唤的适当回应。在儒家中，人们认为，仁来自天，仁是天的本质。“惟天惠民， 惟辟奉天”（杰姆斯·里雅格翻译的《尚书》第127 页， Mothilal Banarsidass,Delhi,1970版）虽然在这句话中， 人类的爱主要是指君主对于其子民的关心，但儒家从中看到了“仁”的超越性，认为这种超越的爱是人类爱的根本动机与原因。
由于基督教的上帝与儒家的天之间的差异，践履“仁”并不等同于去“爱”。基督教意义上的超越，有一种含义就是指重新与造物主结合在一起。对于基督教徒来说，爱本质上是神的爱。人爱只是由于耶稣的牺牲才成为可能，只有匍俯在上帝的脚下、忏悔自己的罪孽、全心全意地依赖上帝的恩赐才能得到繁荣。所以，基督教徒的爱首先是一种从上帝到其信仰者的自上而下的垂直运动，而信仰者的最终目的就是在与上帝的统一中超越自身。只有作为这种向下运动的结果，人与人之间的平行爱才有意义，也才是可欲的。在儒家传统中，天既是超越也是自然与人类存在的总和。天是人性的源泉、是在人类之中发挥作用和表现自己的最高力量。这样，通过仁与天的统一，儒家的理想与人对于超越的追求联系了起来，理想就是在追求超越中达到完善。儒家认为，这样的超越只有在人类修养自身品格并把自己的美德扩展到他人和宇宙后，才能获得。一方面，仁是一种人与终极之间的双向垂直运动：天的爱在人类善的本性中表现自己，而人类的爱则完成了天的仁慈、天的生生不息的规律，完成了天的造化之和谐。另一方面，仁是一种人与人之间以及人与自然之间的双向水平运动。超越并不是对人性的背离，也不是与自然世界的对立，而是人性在整个宇宙范围内的实现与完成，是人与万物的和谐统一。仁的最终目的就是通过表现自己的美德而实现与天地为一体。所以，“仁”也就是要实现人自己的潜在可能、实现他人的潜在特性，以及实现万事万物的潜在本质。就人与自然之间的关系而言，传统儒家的仁，在解释为爱时，比传统基督教理解的爱范围要宽泛得多。传统基督教的神爱学说没有为自然或自然物留下任何空间，因为基督教神学家认为这些都只是上帝为人创造的，只有人能够信仰上帝，能够随意支配自然。与此不同，在儒家中，至少在宋明时代的新儒家中，仁、自然与自然物都被看成是与人同样重要的爱的对象。仁人以整个宇宙作为自己的家庭。用张载的精典话语来说就是：“乾称父，坤称母…民，吾同胞；物，吾与也。”“博施济公，扩之天下”（《西铭》第497页， 参见陈荣捷编译的《中国哲学原著选》）。
仁与爱的排他性和包容性
神本主义精神的基本特征是其原则的排他性，而人本主义精神的基本特征是在其原则所采取的宽容与包容态度。基督教爱的排他性是与其对上帝信仰的排他性紧密相联的。爱的首要含义是上帝对其选民的关心，然后才是人与上帝和解的方式。基督教发端于福音书所带来的好消息，而福音书的核心就是论证上帝之爱。基督教认为这个世界是一个堕落的世界，由此而逻辑地导出了关于世界需要重建和拯救的信仰。由于拯救只有通过耶稣基督才能实现，基督就成了唯一的救世主、道、真理以及生命，而关于在耶稣之外的所有其它拯救的许诺都是谎言。基督教认为只有在耶稣基督的爱中，我们才能知晓并分享上帝的真正的爱。
由于儒家传统把超越视为人的完善，所以在达到这一理想的过程中，它并不象基督教那样迫切地需要排除其他不同的理论与实践。因此，儒家之仁必须是包容的，即承认凡有利于人的完善的理论与实践，不论其来源和形式是否与儒家传统一致，都可以是仁的内容。仁即爱，而作为爱的仁首先是人对其他事、物的同情，是人要与天地万物为一体的意愿。仁的包容性直接影响了儒家对善、恶的理解。在基督教思想中，善，在最终意义上只能属于上帝，但是在儒家思想中，善是宇宙的本质特征。恶在基督教教义中，是与上帝的意志相对抗的力量，而在儒家思想中，恶只是原初善的发展不足或偏离。基督教与非基督教原则之间本体论上的对立，在儒家理解仁的过程中几乎没有得到任何反映。尽管大多数儒者完全懂得，异端或非正统的理论可以阻碍人的努力，妨碍人对实现世界和谐做出贡献，但他们所要作的是在不同的传统与理论中寻找统一的基础，而不是盲目地排斥那些来自非儒家传统的思想。大部分儒者都乐观地相信每一种传统都具有与其它传统相协调的因素，一旦这些因素为人们所重视，它们就可以成为支配人们思想的东西，从而在所有的宗教与哲学传统之间形成共存和谐的融洽关系。儒家学者认为，正如所有的生命存在与无生命存在都具有共同的本质一样，所有人与所有的人类传统在最基本内容上也是一致的。在寻找真理的过程中，一些儒者甚至力图证明，不同的哲学与宗教传统的区别，只在于他们提供了达到最终目标的道路不同而已。
但是，宗教传统的排外性，在一定的意义上也可以成为包含性的，而任何思想体系的包含性从来不会是完全地、绝对地向其他观念敞开。我们可以很清楚地看到，基督教之爱具有明显的双重性。一方面，爱是排他的，因为只有那些承认上帝的权威和仁慈的人才有资格成为爱的对象，也只有那些充分理解耶稣牺牲之意义和价值的人才能接受爱。但另一方面，基督教之爱又具有包含性，因为爱不分种族、社会地位的差别，凡信仰基督之人，都是爱的对象；基督教之爱也可以推展到基督教徒之外去，成为一个不分信仰的普遍爱，就象在善良的撒马旦人那个故事所说明的那样，凡处于困难境地之人都是“我”的邻人，都应该以“爱”相待。现代社会中的基督教学说，既具有排他性，也具有包含性，二者相互交织。一方面我们可以看到，现代各种形式的神学都强调爱的普遍性，许多基督教教会都在某种程度上缓和了基督教信仰的排他性。另一方面，由于基督教会在多元文化社会中正在经历着困难，所以，对于基督教信仰的至上性解释，对于爱的排他性规定，也正在得到新的加强。关于基督教究竟是排他的还是包容的辩论还在继续，而这一辩论对基督教爱的学说的影响是消极还是积极，还有待于进一步观察。但是，我们可以预言，在基督教理论与实践中，信仰和爱的排他性与包容性之间的相互作用和相合渗透，将是下一世纪基督教神学内容的一个主要特征。
另一方面，虽然儒家仁学中，仁爱所应用的范围要远比基督教之爱宽泛，对其他学说理论的包容度也要大得多，但它也不是没有自己的缺陷。无论是传统的儒家学说中还是现代新儒家的论证，都还没有清楚地解释包含性与排外性之间的对立，也没有说明为什么我们应该坚持以包容的态度对待其他宗教传统，为什么不应该完全排除其他哲学理论与实践。儒家经典中所提出的包含性，大多都带有潜在或纯理论的特点，而在宋明道学那儿，则更多属于一种对现实的不情愿的回应，而非积极的倡导与实践，因为宋明道学所面临的时代是一个佛教与道教已经渗透到了生活的各个方面的时代。再者，儒家总是自称为一个“文化人”而把与之相对立的其他传统斥为“野蛮人”的传统也影响了其仁爱的包容性。当孔孟教导人们要爱人的时候，如果我们把这种爱解释为针对所有民族和社会阶层的，没有考虑到有教养的人与没有教养的人、统治者与被统治者、道德上成熟的人与道德上不成熟的人之间的区别，我们就会曲解他们的原意。尽管儒家大师们并没有公开论证说，那些“没有教养之人”根本无法成圣、成仁，但他们确实认为，这样的人要达到理想是很困难的，必须在很大程度上依赖那些“已经开化的人们”的启蒙。在这种情况下，仁的包容性实际上与基督教神爱的排他性已经相去不远，因为儒家的“教养”与“无教养”之间的区别，近似与基督教的“信仰者”与“无信仰者”之间的对立。
仁与爱的能动功能
排外性与包容性是就宗教传统对其他传统的态度而言的。但是，无论是排他的还是包容的，就体系内部而言，一个基本原则必须有渗透进整个体系的独特方式，激发人的积极性，帮助人们解脱苦难或达到理想。也就是说，基本原则必须是能动的，而不能是静态的。把仁与爱之间的不同说成是一个是动态的而另外一个是静态的，这是对它们关系的曲解。但是，如果认为仁与爱的能动性以完全相同的方式表现出来，那也是不对的。仁与爱的区别不在于他们是不是能动的，而在于他们之所以是能动的原因，以及其能动性的表现方式。对于儒家仁学而言，仁的能动性来源于人性，表现为从人心到超越的向上的运动；而对基督教来说，爱的能动性本质上来源于神性，表现为从超越下临并深入人心、渗透人类行为和人类态度这样一种向下的运动。
基督教神学认为，上帝是基督教爱之动力的源泉，或者用尼哥林（Nygren）的话来说，上帝之爱是所有的能够被称为爱的东西的源泉（参见尼哥林《神爱与性爱》第736页）。在上帝那里， 爱既是意志也是行动。上帝的行动是先行的。上帝行动的先行性不仅体现在他的创造活动中，而且体现其对人的特殊恩爱中；不仅根据自己的形象创造了人类，而且创造了人与上帝相和解的意愿。上帝之爱也为人与人之间的和谐树立了一个典范。上帝的爱灌注到了人心，灌注到了人类本性赖以培养与完善的人类社会。当人类社会根据上帝的意志建立起来时，就以法和道德的形式确定了正当的人与人的关系，规定爱既要应用到人类个体，又同样也要应用到作为整体的人类。从表面上看，人之爱似乎是一种被动的回应。但是，许多基督教神学家论证说，上帝的爱深入人性创造性地改造了人性本身，把人的被动回应改变为人的主动给予，人对上帝的回应也同时是人与人彼此之间的回应。因此，爱与正义在基督教学说中是一回事。在人与人的关系中力图建立的正义，本质上是来自于上帝与上帝之爱的。就其以真理和审判为基础而言，这个正义是已经形成的东西，但正义同时也致力于与上帝的和解与和谐，在这个意义上，它又指向未来。基督教正义观的一个特点在于，正义是针对那些称自己没有任何正义的人的。在正义中，上帝的爱高于世俗的组织，如家庭、国家、地位、财富以及贞节等等，尽管基督教并不否认这些人类组织的必要性。基督教进一步论证说，上帝的爱以正义为尺度建立了人与人的邻居关系，所谓的邻人，就是指那些在自己的“旅途”中需要他人帮助的人。以这种方式，爱，这个最初属于神的力量的东西，成为了人的意识、 人的良心、人的行为。人之爱不再仅仅是一种消极和外在的对至高无上者命令的服从，而已经成了人自己要主动做任何被命令做的事情的积极动机。在这一动机和行为中，神的命令与人的意志就变成了一个东西。
儒家仁的能动功能来源于人性，其追求超越的途径与基督教的爱很不相同。在儒家学者看来，“道”是人们努力实现超越的基础。但是，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》29章）。道存在于，或者说它本身就是，展现在人类存在与活动中的人性，所以也就是仁之道：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”（《中庸》十三章）。儒家把人性中的道与仁相等同。但是，又认为，要实现它们的统一，不仅需要理智活动，如学、思，而且需要道德实践活动，如孝、悌。这两种活动表现为人努力以实现自己的本性。因此，按道行事和实现仁并不与人的本性相矛盾，是在人的意志与力量之中完成的。成为仁人，也就是成为一个真正的、完善的人。人的精神成长与道德成长始于仁亦终于仁。超越与人的完善是完全相同的。人之所以能够超越就是因为仁的种子原本就已经存在于自己的本性当中。但是，如果不付诸实践，人的可完善性就只是一种潜能，还不能真正实现仁；或者说还只是一种激发人去努力以冲破生命局限、克服不完善之处的因素。只有在完全扩充本心、以德施人之后，人才有希望达到超越。在这一过程中，人的组织如家庭、集体与国家等等，都是仁之实现所必须的。从另一方面说，上述这些机构也必须在人的仁性引导、调整、调解与激励下，才能成为真正的人的组织。仁的能动性拥有巨大的能量，可以促使人回归自己的真正自我，或者更精确说，可以开发潜在于自己本性之中所包含的东西，可以实现其内心的潜能以及完成自己的天命。当一个人成功地做到这一切之后，他就会明确地意识到，自己的存在也同时是他人的存在，自己的本性也同时是宇宙的本性；无论自己做什么，都是在赞助天地之化育，参与宇宙之生生的过程。
仁与爱表现在人的意识中，是人类良心的决定性因素。但是，仁和爱并不是仅仅用心理或者道德的术语就可以得到解释的。仁与爱不仅参与人类的活动，而且是宇宙发展进化的重要内容。因此，我们说仁与爱既存在于人之内，也存在于人之外。但是，就人的责任方面而言，儒家之仁所强调的重点不同于基督教之爱。两种不同的重心导致了两种不同的超越方式。在基督教中，上帝是爱的创造者，因此直接或间接地也是所有形式的人之爱的创造者。但是，上帝的创造，并不是说人对自己行动就可以完全没有责任。相反，它意味着上帝，或耶稣基督，而不是人性或决心，才是人类完善的起动者和永不干涸的源泉。在神性以外寻找爱的力量，就象在黑暗中找寻小得不能再小的物体；相反，只有在上帝的启示的照耀下，人才有可能发现爱、得到爱并知道如何去爱。另一方面，儒家仁的“创造者”，以及仁的所有的应用，都直接或间接地在人自身。尽管在儒家经典中也阐述过人具有神性起源，因为人来自天，但总的来说儒家坚持认为，人要对自己的超越负责。只有在人们自己的言论、功德与美德中，实现为世人立言、立功、立德，人才能超越他们的生命局限达到不朽之境。天下和谐与太平只有通过作为个体和处于社会之中的人的成长才能实现。人必须在社会之中成长。但是，如果没有自我意识的觉醒，个体在人类集体中不可能发挥适当的作用，也不可能履行他们的社会任务。也正是在这个意义下，《大学》号召所有的人，从天子以至于百姓，都必须以修身为本。修养自己的品德对于个人来说是必要的，因为自我修养是人达到完善的前提条件。修养自己的品格也是可能的，因为每一个人已经先天拥有了发展自己的源泉与能力。
如果我们试图从仁与爱的不同起源上，得出结论说，基督教的爱所要引导的是那些被动的人，因为他们只会盲目顺着上帝指明的道路去实现自己的命运，而儒家的仁所倡导的是那些积极的人，因为他们把参与本体—宇宙过程作为自己命运的实现，那么，这一结论就过于简单化了。除了在起源及源泉的问题上，基督教的爱与儒家的仁同样强调人要参与世界生活，强调人对于自己生活负有责任，强调人具有行动和爱的自由。基督教爱的学说在人的共同体中来规定人的本性和完善，在正当的关系之中确立“义”的内容，把邻居之爱看成了上帝之爱的实现。
仁与爱：比较研究的再思考
如上所述，我们已经在一个较深的层次上和较广的范围里讨论了仁与爱，并特别讨论了它们之间的相类性与差异性。但是，我们的工作并没有囊括与儒家仁和基督教爱之比较有关的所有内容。还有许多具有重大实践意义的问题有待于在以后进一步的探索中给予回答。我们虽然无法在本文中对这些问题一一给予详细讨论，但有必要把它们作为问题提出来，以供人们以后去研究、探索。下面就是我归纳出来的一些问题。
首先，仁与爱的差异导致了对自然法的不同理解，而对自然法的不同理解，至少部分导致了不同的政治体系，西方形成了以法治国的政治制度，而在儒家的影响下，中国则走上了以德治国的政治道路。基督教中的自然法来自于希腊哲学，因为在希腊哲学中，神的法高于人的法律，人的法因为神的法才成为可能。当托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）用希腊形而上学来说明基督教教义时， 他以上帝的法作为人类行为的最高标准和最后根据。在他看来，自然法是被创造的事物对上帝的永恒法的分享，自然物由此而获得适合于自己行为和结果的倾向。自然法是与理性相一致的，而理性是指导人类行为的准则。理性是一种思想、判断、改造与完成的能力，这种能力导致人类需要与抱负的满足，因此是以上帝神爱的能动力为基础的。所以，服从上帝的法就是服从自己的理性，也就是不为人们自己的情感所误导。上帝的法与人类理性的统一说明，人的法以人类理性为基础，服从法就是服从理性，也就是服从上帝的法。这样的推理，不仅解释了人与法的关系，也解释了法与爱的关系。如果在人的意识和行为活动中，法得以遵守，爱得以实现，那么，我们就能创造一个和谐而平等的世界。儒家传统是以“道”的概念来表现其自然法的思想的。当然，我们在这样说时，必须意识到，尽管道与自然法有相似性，但是象儒家与基督教二者的任何其他思想，如“义”与“正义”一样，道与自然法之间的相似性只在某种特殊的内容下才有意义，不加批评地把二者相等同，就肯定会歪曲二者的原意，误导读者。根据我们对“道”的理解，我们可以说“道”在儒家思想中首先指的是天道和人道，而不是道家所谓的神秘存在与天地之根。在《论语》中，道似乎有各种各样的用法，所有这些用法都是从路、道或途径的相形含义中发展而来。在《论语》中，道的用法可以划分为两大类：体现一般与普遍的宇宙大道和具体特殊的方式方法。作为具体方式方法，道指的是用来指导人们为人处事的方法、原则或学说。这就是孔子与其弟子们经常谈到的“先王之道”（《论语·学而》12章），“夫子之道”（《论语·里仁》15章）或“善人之道”（《颜渊》20章）。尽管孔子在很多不同的场合使用“道”，但在他的思想中，道的最伟大最崇高的含义不是别的，而只能是宇宙大道，或天地之则。天道是世界、社会和人生的法则。但天道并不远人。天道与人道相联，而且就表现在人道之中。道的功能既有统管宇宙的进化的一面，也有引导人类社会行为、指导家庭生活的一面。由于儒家从道德和仁的实现的角度上去理解宇宙的演化与运动，所以，道也是引导人们过一种德性生活的途径。知晓天道就是知晓人类本性。作为宇宙原则，道预定了人类发展的道路，即趋向善而不是趋向恶，趋向爱而不是趋向恨，参与社会生活而不是逃避现实世界。人的生命从开始就具有“道性”；个人开始学习与行动之际，道就为人提供了达到完美的能力。在这个意义上，可以说人是被“设计出来的”，但这种设计是人自己根据自己的目的而自由“创造”的结果。因此，儒家政治的主流学说认为，最重要的事情不是什么法律体系，而是美德的培养，国家治理不是靠制度，而是靠德行：“为政以德，譬如北辰居其报而众星拱之。”（《论语·为政》1章）
第二，仁与爱的差异导致了对于中西方文化对社会正义的不同理解。儒家的仁与基督教的爱都属于一种无私的、对于他人的关怀，要人们优先考虑满足他人利益与需要。在基督教精神中，爱与正义是紧密相联的，二者都包括在神爱之中。神爱不仅是在人类与上帝之间创造和谐的一种至高无上的力量，而且也是在人类社会里创造和谐的至高无上的力量。要创造和谐，人的爱必须表现为行动，因为只有通过行动，才能建立起社会公正。在正义中，爱促进了人类的繁荣，其目的不是为了个体需要的满足，而是为了人类共同事业的发展。在儒家那里，“义”在仁的现实化过程中、在仁的实现的过程中所起的作用与正义对神爱的作用相类似。仁的发展首先要通过自我修养，而对自我修养而言，沉思与默想都同样至关重要。但是，儒家自我修养与道教和佛教的沉思的区别在于，儒家强调内部的沉思与外部参与社会重建二者必须紧密相联，不能彼此分开。尽管仁被看成是打倒世界和平与和谐的最重要的东西，但是，仁必须在“义”的协助下才能发挥作用；而义，在一定条件下，指的就是仁在社会关系中的具体表现，或者象孟子所说的那样：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》10）。没有正确的道路，人们既不能使得天下太平，也不能实现人性的完善。儒家和基督教都把仁与爱同正义或义相联系，在其关系中讨论解释仁与爱的作用和功能。这一理论能够帮助我们获得对仁与爱的较深刻的理解。如果仁与义或者爱与正义处于矛盾状态，或者当二者不能够同时实现时，义或正义可能会给仁或爱带来严重的问题。在这样的条件下，是应该以牺牲仁或者爱为代价而维护社会公正呢？还是应该让义或公正为仁或爱让路呢？不论是儒家还是基督教，都力图寻找一种超越理想（仁或者神爱）与社会理想（义或者正义）的和谐。但是，在某些条件下，仁或爱的要求与义或公正的责任之间会产生冲突，这时，人们就不得不去进行选择。在做这种选择的过程中，儒家传统和基督教都倾向于使用义务论的而不是功利主义的判断标准，都认为仁或爱必须不折不扣地得到实行；即使功利主义的选择有时可能产生更令人满意的结果，人们也必须首先按仁或爱的要求去作。这也许正是儒家的“杀身成仁”“舍生取义”和基督教的“信仰高于理性”的伦理价值所在。
第三，如果我们能不仅在理论和学说上对仁与爱的含义做出比较研究，而且能对儒家之仁与物质利益的关系和基督教所谈论的爱对社会改革的作用，进行深入地探讨，那么，我们的比较研究就会具有更重要的实践价值。在儒家思想中，提高经济发展、保障公共福利以及实现社会公正等等，对于仁的实践具有巨大意义。但是，儒家也不断地强调以下的内容：（1）只有通过道德修养，这些功利的目的才能得以实现；（2）与功利上的成功相比，具有仁心更为重要；（3 ）如果不“由仁行义”，那么任何治国平天下的任何努力都是无效的，所以圣王“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》2）。 为了解决追求仁与考虑物质利益之间的矛盾，孔子首先把道德原则作为物质利益的标准：不义富且贵，于我如浮云。对于不义而来的富贵与利益，应该象对待无根的浮云与流水一样淡然待之，绝不能允许它来破坏自己人格的完善。然后，孔子又把公共利益与个人私利分离开来，认为只有为公共利益而考虑才是仁的一部分。个人的自私自利只能导致人的不仁或道德堕落。在儒家传统中这一思想的影响下，个人主义在传统的中国政治与伦理中是不可能发展起来的。在基督教思想中，存在着另外一种类型的张力或者矛盾，但这一张力并不是在物质考虑与宗教拯救之间，因为在耶稣的对比中已经解决了财富与上帝天国之间的对立：“有钱人要想成为上帝的子民是多么难呀。”（马可福音10∶23）。基督教的矛盾表现为对于基督的爱与对于社会改革的关心之间。人之爱首先被理解为对于耶稣基督的爱，耶稣基督是人类之爱的创造者。耶稣被看成是普遍拯救的信号与希望，因为他是来解救罪人、穷人与为社会抛弃的人的。这样，在一定的条件下，人们对基督的爱与对于穷人的爱中间也许会呈现出一种紧张的关系。一个女人把整整的一坛香油都倒在耶稣身上，而这一坛香油本来是可以卖掉以用来帮助穷人的。然而，耶稣赞美了那个女人，并用以下的言词来回答那些反对这种浪费的人们：“由她吧，何必为难她呢？她为我做了一件美好的事。你们常常有穷人在一起，愿意的话，你们随时可以援助他们，可是我不能常跟你们在一起。她已尽所能做的了；她倒香油在我身上，是为我的埋葬先做准备。我告诉你们，普天之下，福音无论传到什么地方，人人要述说好所做的事，来纪念她。”（马可福音14∶3—9）这一回答似乎是加剧了这一紧张关系而不是解决它们之间的矛盾。尽管在绵羊与山羊的寓言中（马太福音25），耶稣把自己等同于穷人，但是看起来基督教神学似乎并没有充分注意下述问题，即为什么总有穷人、怎样才能改变使贫富两极分化的社会体制。这也表明，基督教仁学在以下几个关系上是模糊不清的，并没有明确说明作为个体关心的爱与作为社会改革之爱究竟是一种什么关系，也没有清楚解释对他人的爱怎样能够转化为改革那些阻碍爱之实现的社会机构。这一模棱两可的理论直接形成了基督教教会的两重性：一方面，它把宗教信仰提高到无与伦比的最高水平，这样对上帝的爱就变成了高于任何其他种爱的律令；另一方面，它也为基督教会与社会中反动力量的结合找到了借口，这在中世纪向现代转变的大动荡时期表现的尤其突出。
最后，对于儒家仁与基督教爱异同的讨论不仅出于一种理论兴趣，而是由于这一问题具有重大的实践与伦理价值。其一，仁与爱无论对于儒家学说还是基督教学说都具有重要的意义，其次，对许多人来说，实践仁与爱又是极为困难的，即使这两个传统中的伟大人物也仍然不能完全做到这一点。孔子说他感到非常失望，因为大多数人都不能象好色那样好仁（〈论语·子罕〉18章）。实践基督教的爱，如果说不是完全不可能的话，那么也要比践行儒家的仁更为困难。
但是，如果我们能理解以下事实的话，笼罩在实践仁与爱之上的乌云就将会烟消云散：仁与爱主要指的是整个传统的最终理想，虽然在实际中它们也具有激励人们去追求终极的作用。大家公认，要达到仁与爱是极其困难的，而这十分清楚地表现了仁与爱的崇高性。正象太阳与月亮给世界各地的所有人以温暖和光明，人们可以为日光、月霁而欢欣鼓舞，但却不能把握和拥抱太阳和月亮一样，仁与爱也是儒教与基督教中引导他们的信仰者从现实到理想、从背弃到和解的动力，但只有很少人能够实际地与它们合为一体。
成为仁人或拥有神爱是很困难的，但并不是在任何条件下都永远是不可能实现的。儒者们区分了人之中的东西与人之外的东西。人可以作所有属于人之内的所有事情，但外在于人的东西，是自然或命运发生作用的领域。孔子意识到“道”是否能在世界上流行完全取决于“命”（《论语·宪问》36章），命不是人所能控制和把握的，人的努力也并不必然能够改变命运。另一方面，儒家学者确信只要人意愿成为一个仁人，就能够实现仁的要求：“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》30章）。通过“博学而笃志，切问而近思”，人是能认识仁、把握仁的（《论语·子张》6章）。当然，这里所说的学习与询问并不仅仅指读书， 而且指所有形式的学习与实践，通过这些学习与实践，人们就够理解人类关系的本质和宇宙的普遍原则。孔子讽刺那些报怨自己没有能力实现仁的人，说他们之不过是根本无意于行仁罢了（《论语·雍也第六》12章）。对孔子来说，仁就在人心之中，就在人们追求它的过程之中。与此相似，基督教徒也意识到他们并不能取得所有他们期望取得的东西，也不能决定他们的命运之路。他们得到的劝告是把这些事物留给上帝，因为只有上帝才是全能而无所不知的。但是，无论一个人如何弱小，但如果他信仰了上帝，他就是一个“义人”，在心中就已拥有了爱，“上帝的国就好比一粒芥菜种子，是世上最小的种子。有人把它种在地里，过些时候，它长大起来，比各种蔬菜都大；它长出大枝，鸟儿飞来在它的荫下搭窝。”（马可福音4∶31—32）在这一意义下， 儒家传统与基督教都坚持，无论是仁还是爱都没有超越于人的能力之上。要去爱或去践行仁，人们就必须从现在开始并竭尽自己的全力去行动。不管人们的努力结果如何，也不管人们在仁与爱的追求中将受到什么样的挫折，那些尽了自己的最大努力的人，就是仁人或拥有爱的人，换句话说，他们就是与爱或仁合为一体的人。为了说明这一点，我们可以摘引《孟子》中的一段话：挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。（《孟子·梁惠王上》7）
要成为仁人或拥有爱的人，我们就必须从关心他人开始，真诚地为他人服务；不论这一服务到底有多么不起眼，只要我们这样去作，我们就是开始了做一个仁人和一个有爱心的人。每一个人都具有践行仁与爱的能力，我们所需要的不过是我们的意愿与热情而已。