重评五四启蒙运动三题——兼评李泽厚诸先生之说，本文主要内容关键词为：启蒙运动论文,之说论文,李泽厚论文,重评五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2004)04-0138-07
一、“借思想文化以解决问题”的是与非
五四启蒙运动一直遭到各种误解和非议。其中之一是面对中国复杂的问题而选择了思 想文化革命。几十年前的主流意识形态否定这种选择，原因不仅在于启蒙思想属于资产 阶级的意识形态，而且在于认定了思想启蒙与教育救国、科学救国等口号一样，不能解 决中国的问题。按照当时的理论，只有工农革命才是解决问题的唯一出路，像陈独秀、 胡适、鲁迅那样把思想启蒙看作解决问题的根本，不仅荒唐可笑，而且近乎反动。“文 革”结束之后，一些人终于再次认识到启蒙的必要，重新致力于思想启蒙运动，因而也 必然要重新认识五四新文化运动这笔遗产。但是，从20世纪80年代开始，就又遇到了新 的质疑：“五四”“借思想文化以解决问题”，作为一种思想方法是错误的，其结果是 进一步加重了“中国意识的危机”[1]。进入90年代之后，伴随着保守主义思潮的兴起 ，这种认识开始被更多的人接受。他们认为“五四”批判传统文化、改造国民性都是错 误的选择，“五四的选择虽然是当时知识精英深思熟虑的结果，然其问题的焦点似乎找 错了方向”，“并没有抓住中国问题的关键”[2](中卷，P3-5)。
新文化运动关注的重点的确是思想文化而不是政治或经济，这是任何人都无法否认的 。但是，究竟应该如何认识这种选择，却有必要进行进一步的讨论。如果不带成见地回 到历史现场，就很容易看到，五四新文化运动要解决的就是思想文化问题，而不是“借 思想文化以解决问题”，解决思想文化问题是中国社会发展的迫切需要，对它的各种指 责都是不恰当的。
应该注意的是，五四启蒙运动首先不是一场社会大变革的舆论前奏，而是一场大变革 之后的思想文化补课。人们往往把它与后来的历史联系在一起，而忽视了它与此前历史 的密切联系，这就很容易对它产生误解。
众所周知，中国现代化的历程是从器物层面开始的。它的第一步是以洋务运动为代表 的经济和技术层面的变革，其主要成果是修铁路、开矿山、办工厂，开启了中国的工业 化进程，带来了经济发展的现代模式。第二个阶段是以戊戌变法和辛亥革命为代表的政 治变革，从和平的改革到武装革命，最后终于推翻了帝制，为中国带来了一个全新的民 主共和的现代政治体制。但是，从某种意义上说，辛亥革命的确是一场条件不甚成熟的 革命，中华民国这个亚洲最先出现的民主共和国也的确是一个早产的婴儿。革命在缺少 准备的情况下忽然到来，并且催生了最为先进的民主共和体制，却没有为这个体制准备 下新型的管理者和具有相应素质的公民。人们虽然在共和国的体制之下，思想观念和行 为模式却往往停留在皇帝时代。甚至可以说，从上到下都不习惯这种现代的政治体制。 一方面，作为共和国的总统、总理和各级管理者们，大都刚刚摘去清王朝的顶戴，很难 迅速由“为王牧民”的臣子转变为现代国家的管理者。包括那些作为清王朝专制统治反 抗者的革命党人，也并不熟悉现代国家的政治游戏规则。因此，他们很难迅速走上现代 政治文明的轨道，而是不自觉地就会按照专制王朝的旧例行事。另一方面，作为理论上 已经享有国家主权的人民，大多数并不知道自己已经是国家的主人，因而既不清楚公民 的权利，也不清楚公民的义务，更不知道应该如何对待自己纳税雇佣的政府官员。他们 仍然以草民自居，习惯于奴隶地位，就像鲁迅笔下的阿Q走上大堂时一样，官员们并不 要他下跪，但他还是自觉地跪下了。总之，当时的中国虽已建立起现代的国家政治体制 ，而人们的思想观念和行为方式却远远不能适应。
启蒙运动就是在这个背景上发生的。启蒙者们把目光投向思想文化问题，并非他们的 兴之所至，而是当时的中国现实所决定的。我们不妨看一看陈独秀等人对当时中国国情 的认识。
陈独秀在《旧思想与国体问题》中说：“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和， 脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有。所以 口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味；不过胆儿小，不敢像筹安会的人，堂堂 正正的说将出来，其实心中见解，都是一样。袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见 得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不 是真心从根本上反对帝制。”[3](第1卷，P295-296)他甚至认为，那些创造共和、再造 共和的人物也往往不知道共和是什么，而是满脑子装的都是帝制时代的旧思想。正因为 这样，民主共和就很难真正实现。
李大钊在《新的!旧的!》一文中曾经指出：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国 今日的现象全是矛盾现象。”他列举了一系列例子：过年了，刚过新年，又过旧年；贺 年的人，有的鞠躬，有的跪拜；黄昏走在北京的街头，既有旧时代的更夫，又有新时代 的巡警；制定宪法，一面规定信仰自由，一面规定“孔教为修身大本”，以法律强迫人 们尊孔；关于婚姻，一方面订立禁止重婚的刑律，一方面却保留纳妾的习俗。李大钊说 ：“矛盾的生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相配去不知 几千万里的东西，偏偏凑在一处，分立对抗的生活。这种生活，最是苦痛，最无趣味， 最容易起冲突。”[4](上卷，P537)
高一涵在《非“君师主义”》中说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改 革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝 ‘御用’的旧贷，绝不得谓为革命成功。法国当未革命之前，就有卢梭、福禄特尔、孟 德斯鸠诸人，各以天赋人权平等自由之说，灌入人民脑中；所以打破帝制，共和思想， 即深入于一般人心。美国当属英的时候，平等自由民约诸说，已深印于人心，所以甫脱 英国的范围，即能建设平民政治。中国革命是以种族思想争来的，不是以共和思想争来 的；所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。所以人民国以来，总统之行为，几 无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统也祀天；皇帝尊孔，总统也尊孔；皇帝出来地下敷 黄土，总统出来地下也敷黄土；皇帝正心，总统也要正心；皇帝身兼‘天地君亲师之众 责’，总统也想身兼‘天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证。”[5 ]
吴景超写过一篇《平等谈》，透露了当时社会的实际情况。他说，辛亥革命那一年他1 0岁，满耳朵所听的都是推翻清室，创造共和。他问他的老师：“我们为什么要推翻清 室，创造共和呢?”面对一个10岁的孩子，他的老师作了很好的回答：“清朝是个专制 政体，那些王公大人，都要仗他的势力来欺压平民，平民受他的欺负，谁也不敢作声。 共和国却不然，以前那些什么阶级，什么贵族，都完全消灭了，凡是中国的国民，在法 律上个个都是平等，没有什么我比你尊，你比我卑的。”吴景超说他因此而欢迎共和。 然而，共和国建立了，八年之后，作为北京大学学生的他，却发现远远没有实现那个理 想。他在文章中列举了几件事：一次他坐车到东城拜访朋友，路上遇到警察命令他停下来，因为那条路正禁止通行，原来是大总统正要从那条路上经过。又一次他在上海火车站，看到站台上有军乐队，有一排兵，还有五六十个戴礼帽穿马褂的人，原来是县知事要到南京去见省长，那些人是到火车站送行的。原来一个小小县知事就如此威风。他又说到听差的见到上司低头弯腰。如此种种，往往都是“前清的规矩，不过现在没有更改就是了”[6]。
在这种情况下，中国究竟需要什么?是政治革命吗?如果是政治革命，革命的对象是谁? 追求的目标是什么?结果又会是什么?历史已经证明，在当时情况下，任何革命都意味着 破坏刚刚产生的共和国体制和《临时约法》所规定的秩序框架，不是导致战乱，就是导 致复辟，而不可能带来建设性的成果。事实上，革命不止一次地发生了。孙中山发动了 “二次革命”，结果是失败的，也是破坏性的；对于共和国体而言，袁世凯称帝也是一 种“革命”，张勋把宣统皇帝重新扶上宝座也是一种革命，但结果众所周知，只能导致 历史的倒退。总之，在已经具有现代政治体制框架的前提下，任何一种政治革命都只能 导致政治上的大倒退，所以当时中国需要解决的是思想文化的问题，而不是政治的问题 。也就是说，就当时情形看，中国所需要的不是革命，而是以既有的现代政治体制前提 进行一场现代思想文化补课。
新文化运动正是这样一场补课。它是中国现代化全过程的一个重要环节，也是从经济 改革(洋务运动)到政治改革(从百日维新到辛亥革命)再到文化改革这个全过程的最后一 个环节。前面两个环节分别解决的是经济问题和政治问题，这一环节所要解决的是思想 文化问题。所以，五四新文化运动并非“借思想文化解决问题”，而是所要解决的就是 思想文化问题。
在当时的中国，面临现代政治体制与中国文化传统的矛盾，出现了两种不同的思路： 一是顺应中国传统而改造民主共和国体，它以袁世凯、古德诺、筹安会和张勋为代表； 一是适应民主共和国体而改变中国传统，它以陈独秀和《新青年》集团为代表。在新生 的现代政治体制与根深蒂固的中国传统之间，启蒙者选择的是现代政治体制。他们是民 主共和的捍卫者，他们爱惜那个来之不易的现代政治体制，不愿看到它因为与中国国情 不合而夭亡，所以，他们思考的问题不是民主共和制度是否适应中国传统，而是中国传 统是否适应民主共和。他们要做的不是改变现代政治体制以适应中国传统，而是要改变 中国传统以适应现代政治体制。正如陈独秀所说：“我们要诚心巩固共和国体，非将这 班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”[3](第1卷，P297)
在这种情况下，致力于解决思想文化问题，这一选择是错误还是正确，应该不难断定 。
二、为什么反对“调和折衷”?
五四新文化运动的领袖人物大多反对调和折衷，拒绝接受中西融合的主张。在近几年 的新保守主义潮流中，“五四”因此而受到了更多的指责。应该承认，“五四”的主张 的确是极端和绝对的，但这并不意味着当下批评“五四”极端化和绝对化的人就比陈独 秀、胡适和鲁迅高明。事实也许恰恰证明精神的退化已经使人们无法企及那一代人的高 度。反对绝对、极端和片面的思维对于中国人来说实在算不了什么，孩子们读书伊始就 学中庸之道，至于既这样又那样的庸人思维是一般人都会的。如果站在民族文化本位寻 找可以自豪的东西，倒是完全可以自豪地宣称：即使是中国的弱智者，也比西方人精通 “辩证法”!正因为这样，在世界化过程所引发的文化冲突中，必然会出现“撷精取粹 ”、“熔于一炉”、“土洋结合”、“中西合璧”之类的主张。
新文化运动的领袖们坚决反对这种主张，态度激烈而决绝。究其原因，他们知道自己 想要的是什么，所以全力推进世界化，也知道经过调和折衷之后出现的会是什么，而那 样的结果他们不能接受。
在陈独秀们的眼里，欧化之路已经是无须讨论的选择，而中国传统与西方近代文化则 是不可调和的，所以必须一心一意走西化之路。他说：“无论政治学术道德文章，西洋 的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和迁就的。……或是仍旧用中国的老法 子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。若是决计守旧，一切都应该 采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是 决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。 譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权、法治、平等的精神；什么大权政治， 什么天神，什么圣王，都应该抛弃。若觉得神权君权为无上治术，那共和立宪，便不值 一文。又如相信世间万事有神灵主宰，那西洋科学，便根本破坏，一无足取。若相信科 学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶 乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。因为新旧两种法子，好像 水火冰炭，断然不能相容，要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。中国目下一 方面采用立宪共和政体，一方面又采用尊君的孔教，梦想大权政治，反对民权；一方面 设立科学的教育，一方面又提倡非科学的祀天、信鬼、修仙、扶乩的邪说；一方面提倡 西洋实验的医学，一方面又相信三焦、丹田、静坐、运气的卫生；我国民的神经颠倒错 乱，怎样到了这等地步!我敢说：守旧或革新的国是，倘不早早决定，政治上社会上的 矛盾、紊乱、退化，终究不可挽回!”[3](第1卷，P386-387)他又说：“记者非谓孔教 一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输 入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入 之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”[3](第1卷，P28 1)在这个问题上，陈独秀是清醒的，他问道：“德谟克拉西是什么?纲常名教是什么?两 下里折衷调和起来是个什么?”[3](第1卷，P518)
面对调和折衷的论调和陈独秀的问题，鲁迅揭示说：“‘西哲’的本领虽然要学，‘ 子曰诗云’也要昌明。换几句话，便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想 要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老 本领。一言以蔽之：前几年谓之‘中学为体，西学为用’，这几年谓之‘因时制宜，折 衷至当’。”然而，鲁迅认为“世界上决没有这样如意的事”。他借易卜生之口表达了 自己的态度：“All or nothing!”[7](第1卷，P333)这种态度也许有点理想化，对于 文化来说尤其难以实现，但这是新文化运动主要成员共同的理想。他们希望中国走上一 条新的道路，结束不堪的历史。他们不愿接受打了折扣的理想，更不愿看到在折衷调和 的名义下继续供奉吃人的幽灵。胡适说：“为什么要反对调和呢?因为评判的态度只认 得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，——不认得什么古今中外的调和。调 和是社会的一种天然趋势。人类社会有一种守旧的惰性，少数人只管趋向极端的革新， 大多数人至多只能跟你走半程路。这就是调和。调和是人类懒病天然趋势，用不着我们 来提倡。……革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上 自然有无数懒人懦夫出来调和。”[8](第2卷，P557)几年之后，他又说：“时髦的人当 然不肯老老实实的主张复古，所以他们的保守心理都托庇于折衷调和的烟幕弹之下。对 于固有文化，他们主张‘去其渣滓，存其精英’；对于世界新文化，他们主张‘取长舍 短，择善而从’；这都是最时髦的折衷论调。”[8](第5卷，P449)正因为这样，无论对 哪一种折衷论调，他都是坚决反对的。
新文化运动之所以反对调和折衷，往往首先出于策略性的考虑。陈独秀在《调和论与 旧道德》中作过一个比喻：“譬如贷物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。 讨价若是五元，最后的结果，不过二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”[3](第2 卷，P46)鲁迅也说过：“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗 ，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和， 愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”[7](第4卷，P13— 14)胡适是这样说的：“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。……古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。”[8](第11卷，P671)从这种策略性的考 虑，也可以看到他们的努力方向。因为他们希望的是充分世界化，所以不愿自己先打折 扣。
在20世纪的中国，一直不乏关于文化“融会”与“合璧”的想象：既引进外来文化， 又保存本土文化，二者融会贯通，中西合璧。在物质文化和日常生活层面，这种想象是 比较容易实现的。旗袍和高跟鞋的结合早已成功，西装和瓜皮帽也未尝不可，至于沙发 和太师椅同置一室、满汉全席外加面包牛油，早已没人反对了。可是，在一些根本问题 上，调和与折衷却难以进行。因为只要面对文化冲突的实际，就会承认在许多方面是难 以调和折衷的。比如，民主与专制、科学与迷信、男女平等与夫为妻纲、一夫一妻与妻 妾成群、言论自由与文字狱……折衷的结果是什么?融合之后又是什么形态?对于后来的 中国人而言，或许已经见过，但陈独秀、胡适、鲁迅等人却还缺少那样的想象力，而且 不愿接受那样的杂烩。
三、五四启蒙运动的目标指向
在国家、民族或阶级至上的群体主义观念之下，要肯定一种事物的价值，就必须冠之 以某种群体的名义，将其称之为爱国的、民族的、大众的……似乎不这样就无法证明它 的意义。由于这种思维定势的作用，一些人想当然地认为五四启蒙运动的目标指向只能 是国家和民族，因而无论反传统还是引进新文化，其目的都是国家的独立和民族的富强 。然而，只要进入“五四”的历史现场，就会发现事情并非如此。
李泽厚“救亡压倒启蒙”的观点在20世纪80年代的中国学界产生了极大的影响，包括 笔者本人，也是沿着他的思路开始思考这段历史的。遗憾的是，当时的李泽厚虽然提出 了这一命题，却对它并未深究，对自己使用的概念也未作认真清理。所以，他一方面揭 示着启蒙与救亡的冲突，并为救亡压倒启蒙而惋惜；一方面却写下了这样的结论：“尽 管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化。它的目的是国民性的改造，是旧传统的 摧毁。它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上。但从一 开头，其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。如上引陈独秀的话，这个‘ 最后觉悟之觉悟’仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。即是说，启蒙的目标， 文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面 貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统，也没有脱离中国近代 的反抗外侮，追求富强的救亡主线。”[9](P11-12)这不能不让人疑惑：既然启蒙的目 标就是救亡，何谈启蒙与救亡的“双重变奏”?手段自然要服从目的，“压倒”之说又 从何谈起?一些问题李泽厚朦胧地感觉到了，却没有把不同的思潮及其不同的目标指向 作细致的梳理，而是按照20世纪50年代赋予他的思维习惯而把各自运行的不同思想系统 纳入到同一个堂皇轨道之中。因此，他一方面感到救亡压倒了启蒙，一方面却仍然把启 蒙看作救亡的手段。作为20世纪80年代的学界巨子，李泽厚的见解影响了一代人。许多 学者都在这个问题上承袭了他所留下的矛盾，却很少有人对他发现的问题继续思考。
在当时的年轻学者中，汪晖对这一问题的思考是认真的。但遗憾的是，在李泽厚停步 的地方，他没有继续往前走，而是详细论述了启蒙之所以被压倒的必然原因，结果，就 成了对救亡压倒启蒙这一“历史的必然结果”的合理性论证。而且，在李泽厚犹豫徘徊 的地方，汪晖干脆作出了这样的结论：“从基本的方面说，中国启蒙思想始终是中国民 族主义主旋律的‘副部主题’，它无力构成所谓‘双重变奏’中的一个平等和独立的主 题。”[10]于是，由李泽厚打开一角的一个问题，就这样又被抚平，恢复了过去叙述的 原状。
但是，启蒙与救亡到底是什么关系?启蒙的目标指向究竟是什么?我认为，把启蒙看作 救亡的手段，或把启蒙思想看作民族主义的副部主题，都是对五四启蒙运动的严重误解 。启蒙与救亡是两个不同的思潮，也是两个不同的运动，各有其独立的思想体系和运行 轨道，二者可能相遇、相交，但启蒙并不从属于救亡，更不是民族主义的副部主题。
考察“五四”以降的中国，应该注意同时并存的三个主题：启蒙、救亡、翻身(或曰革 命)。三个主题虽然存在着复杂的关联，却各有其不同的思想基础、出发点、目标指向 和逻辑理路。它们是相互关联而又各自独立的三个体系，也可以说是三个不同的思潮或 运动。三个主题产生于三种不同的意识：启蒙主题产生于人的意识；救亡主题产生于民 族意识；翻身主题产生于阶级意识。三个主题又指向三个不同的目标：启蒙的目标是人 的解放；救亡的目标是民族的解放；翻身的目标是阶级的解放。在启蒙的体系内，人的 解放是根本目标，无论民族解放还是阶级解放，只要有利于人的解放，都可以被接纳； 反之，则要受到排斥。也就是说，它可以接受任何思想，但前提是必须成为人的解放和 人权保障的手段。在其他体系内，情况也是如此：在翻身体系内，阶级解放是根本目标 ，无论人的解放还是民族解放，都必须服从于它，如果不能为它服务，则必然受到排斥 和打击。这一点，我们从马克思“无产者无祖国”的名言和列宁对于爱国主义的批判， 从20世纪30年代左翼作家在中苏战争中“保卫苏联”的立场，从大半个世纪中对人道主 义和人性论的态度变化，都可以看得清楚。在救亡的体系内，民族的解放和国家的富强 是根本目标，无论人的解放还是阶级的解放，都只能与这一目标相一致，而不能与之相 冲突。救亡要求全民族的大团结，要求全国上下一致对外，所以，它不欢迎启蒙对个人 尊严和权利的强调，也不喜欢阶级斗争的鼓吹。这一点，我们从慈禧太后和光绪皇帝的 圣谕，从张之洞等人的“中体西用”，从孙中山要求人们为了国家的自由而放弃个人自 由的讲话，从国民党政府在20世纪30年代的一系列政策，也都可以看得清楚。所以，这 三个体系常常处于矛盾之中，除了形势所迫，很少为“主旋律”所统一。所谓“正”与 “副”，所谓目的与手段，只是单方面的一厢情愿，并非双方形成的共识。
其实，从新文化运动足可以看到他们努力的目标。五四启蒙运动到底做了些什么?考察 它关注的主要问题，大多与救亡无关，更与“反帝”无涉。翻一翻《新青年》、《新潮 》、《每周评论》等刊物，就可以大致看到它涉及的一系列问题：孔教问题、伦理问题 、女子解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育改良、戏剧改良、文学改革、 语言改革……这些问题当然并非完全与国家无关，但是，它的解决与否并不直接关系民 族和国家的存亡。恋爱是否自由，婚姻是否自主，贞操观念是否应该革除，孝道是否需 要，独身主义和无后主义是否可行，如果经过学者的论证，当然都与救亡有关，但是， 它首先是人生问题。人们可以把它纳入国家、民族的大话题之下谈论，但它本身并不必 然指向国家和民族。新文化运动的领袖们之所以主张恋爱自由，不是因为恋爱可以救国 ；之所以反对传统的贞操观念，不是因为节妇烈女牺牲了国家的什么资源；之所以主张 妇女解放，更不是要煽动娜拉们离开家庭而投身于民族解放的战场。从《新青年》集团 的言论中，可以看到一系列相互对立的词语：“人的生活”与“非人的生活”，“人的 文学”与“非人的文学”，“人的道德”与“吃人的道德”，“人国”与“奴隶的国度 ”……这正是五四启蒙运动的标志。它鲜明地昭示着人们：五四启蒙运动的目标是人， 是人的解放，是人的自由和权利。
有人说，虽然五四启蒙运动直接关心的是人，但“立人”仍然是“强国”的手段，所 以目的仍然是国家。在当下中国学界，这种说法是流行的。其潜在逻辑是：因为要救国 ，所以立人；因为要立人，所以启蒙。于是，启蒙为了立人，立人为了救国。启蒙就这 样被编入了救亡体系。在这个体系中，人不是目的，而只是救国的工具。
所以，启蒙服务于救亡的观点若要成立，必须建立于两个基础之上：一是启蒙运动的 领袖们是民族主义者或国家主义者；二是启蒙运动是适应救亡的需要而发生的。然而， 这两点都只是理论上的假设，并非历史事实。
首先，五四启蒙运动的领袖们不是民族主义者，也不是国家主义者，甚至不是一般意 义上的爱国者。他们大多具有鲜明的个人主义倾向和世界主义倾向，并不看重国家和民 族这些介于个人与世界之间的概念。他们已经具有现代国家观念，懂得国家与公民应有 的关系，因而知道爱国应该是有条件的，只有国家能够保障人的权利，这个国家才值得 爱，否则，爱国就是愚昧的表现。早在发动新文化运动的前夕，陈独秀就说：“国家者 ，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜 。”“或谓恶国家胜于无国家?予则云，残民之祸，恶国家甚于无国家。”有感于国家 “不足以保民，而足以残民”的中国现实，他甚至写下了这样的文字：“不暇远征，且 观域内，以吾土地之广，惟租界居民，得以安宁自由，是以辛亥京津之变，癸丑南京之 役，人民咸以其地不立化夷场为憾。”[3](第1卷，P118-119)胡适在《易卜生主义》中 介绍过易卜生的思想：“个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。 请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗?国民都成了酒馆里跑堂的了， 自然个人是好兵了。再看犹太民族：岂不是最高贵的人类吗?无论受了何种野蛮的待遇 ，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家的原故。国家总得毁去。这 种毁除国家的革命，我也情愿加入。毁去国家观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做 人类社会的基本，——若能做到这步田地，这可算得有价值的自由起点。”[8](第2卷 ，P484)李大钊曾有一个理想：“只要和平会议变成了世界的议会，仲裁裁判变成了世 界的法庭，国际警察如能实现，再变成了世界的行政机关，那时世界的联合政府，就正 式成立了。”他所要焚香祝祷的就是“合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完 全打破。”[4](上卷，625-626)在《我与世界》一文中，他又写道：“我们现在所要求 的，是个解放自由的我，和一个人相爱的世界。介在我与世界中间的家国、阶级、族界 ，都是进化的障碍，生活的烦累，应该逐渐废除。”[4](下卷，P23)
其次，关于五四启蒙运动的缘起，过去的叙述大都把它解释为救亡运动的派生物，因 而把人的解放纳入到民族解放的主题之下。这种解释只是一种非常勉强的逻辑推论，并 非根据历史事实而作出的结论。面对鸦片战争之后中国的处境，皇帝及其官员们的确是 从救亡和强国这个中心出发考虑问题的。最先的留学生们也往往是为救国而远渡重洋的 。但是，在当时的中国，“国将不国”是众所周知的事实，“人已非人”也是一个事实 。两个事实都是中国的真问题。人们可以产生“国将不国”的忧虑，也可以产生“人已 非人”的痛感。“国将不国”的忧虑产生了救亡运动，而“人已非人”的痛感造就了启 蒙运动。
中国的启蒙主义者有着大致相同的精神背景。他们广泛地接受了西方现代知识，而且 大都有留学的生活经历。他们远渡重洋，本来也许是一心为了国家，立志学成之后回国为皇上和他的国家效劳，但国外生活却不仅使他们学到了富国强兵的技术，而且使他们看到了另一种人生。对他们来说，这是痛苦的一击，也是伟大的觉醒。因为他们本来也是麻木群体中的分子，生活历来如此，早已司空见惯，并未感到生活在中国多么无法忍受，所以，他们也是开口闭口“我大清”，一心一意要为皇上重圆强国梦。但是，两种生活的比较使他们看到了一个现实：中国人活得不像人!早在王韬等人的言论中，我们就已听到了不平和叹息。在严复等人的文章中，我们已看到令人痛心的比较。至谭嗣同的《仁学》，则直言中国是“人间地狱”，发出了如此慨叹：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，……故东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。”[11](上卷，P256-257)
对于一个专制王朝来说，两种生活的对比是可怕的。当人们借助外国人的生活而发现 自己和同胞生活在“人间地狱”时，当人们意识到这种可怜的生存状况并非源自外国侵 略而是源于自己国家的压榨时，当人们意识到旧有基础上的民族独立和国家富强并不能 改变自身命运时，一种思想就产生了：如果一个国家不能保障人的权利，而且剥夺人的 权利，它的独立和强盛还有意义吗?如果一个国家像监狱，囚徒们有义务学好本领以加 固监狱的高墙或制造新式刑具吗?对于留学生中的多数人来说，尽管并非来自苦难的阶 层，但在西方人的生活面前，他们同样没有优越感。或者说，在西方公民的权利面前， 原来或许有的“皇恩浩荡”之感很快就黯然无光了。这是大清王朝的不幸：为了强国， 不得不派留学生“师夷之长技以制夷”，却又无法使他们只学习外国的技术而不受其社 会制度和意识形态的诱惑，专制制度优越性的宣传也注定了不能掩盖事实的真相。结果 ，派遣留学生本是为了使自身强盛，到头来却为自己培养了成群的掘墓人。从制度维新 的酝酿，到排满革命的宣传，其中一大批人的最终目标已经不再是救亡，而是使中国人 也应该像人一样生活。到五四启蒙运动开始之时，其领袖集团的主要成员大都已经完成 了一个根本转变：他们不再以救亡为目的，而是以人的自由、独立、尊严与权利为目的 。
收稿日期：2004-02-03
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