王阳明思想中“恶”之问题研究，本文主要内容关键词为：思想论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2005)01-018-06
一
性善论说一直是儒学人性论的主流，宋明儒对“心体”、“性体”的描述亦多从“善”处着眼。紧随而来，“恶”的问题便成了一个颇为棘手的问题：如果本体是善，恶又挂搭在何处呢？对人性的“乐观”态度也往往成了现代学者讨伐儒学的一个重要的切入口。据称儒家对人生之恶，始终未能“一刀切入”，只是一味“在治病的药方上下工夫”，而对病情的诊断，却不能“深入”：“儒家所谓‘性善’之说，根本是戴起道德有色眼镜来看‘人性’所得到的说法。因为他们惟恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的，道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而做的一种一厢情愿的说法。……实实在在，人要实践道德，一点也不自然，而是一件极其勉强，必须克服许多冲动，牺牲掉许多欲望才能达成的事。恰恰相反，人要作恶，只是一弹指之间就办到了……所谓‘满街都是圣人’，这话多么天真！多么情痴！”[1](P883～886)这种对儒学人性论的总体评估在西方的阳明学研究之中也得到了某些体现，如著名的汉学家倪德卫(David Nivison)在论及阳明恶的问题时就说：为什么会有恶？王阳明并没有给出真正的答案，“王实在不对恶的理论感兴趣。他的问题是引导我们走出恶”[2](P224)。
性善取向是否真的就意味着对“恶”的漠视？“满街皆圣人”的道德理想主义是否真是一种“天真”而又“情痴”的断语？儒学是否对“恶”没有“深入”的“诊断”？本文想通过对阳明有关“恶”的论说的个案分析，以期对上述问题的回答有所裨益。
讨论阳明的“恶”观，我认为首先注意的应是文本的复杂性问题。大致说来，阳明恶之论说见于两种文本：一是阳明与弟子的对话、通信之文本，一是阳明从政期间所撰写的大量的“公移”、“榜文”乃至“乡约”。前者面向的是带有“灵修”性质的“修行共同体”的成员，后者可以说是面向“草根阶层”。由于接受主体的不同，阳明的论说亦相应表现出侧重点。忽视这一重要的差别，对阳明“恶”观的定性便不免失之偏颇（注：如Ivanhoe教授在近著Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mengzi and Wang Yang-ming(Second edition,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.72)中指出：“王（阳明）与孟子道德修身的农业模式不同。他并不认为恶出现在世界之中乃是因为恶劣的环境、缺乏正确的教化，或无能做出正确的努力而妨碍或扭曲了人性发展的本来的进程。”）。
二
让我们从第一种文本的分析入手：“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”[3](P19)“或曰：‘人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？’先生曰：‘恶人之心，失其本体。’”[3](P15)“问：先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？先生曰：‘至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。’直因闻先生之说，则知程子所谓‘善故性也，恶亦不可不谓之性’。又曰：‘善恶皆天理。谓之恶者非本恶，但于本性上过与不及之间耳。’其说皆无可疑。”[3](P97)
恶在这里只具有“消极的意义”，它只是一“负的物事”。至善才是本体，才具有“积极的意义”，是“正的物事”。至善的“过”与“不及”便成了恶。在这种意义上，恶并没有本体，本体只有一个，即至善。阳明在这里是持一种严格的善之一元论立场（注：至此为止，阳明的立论实质上与朱子并无泾渭之别，不妨援引朱子语录比照：问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便是穷理、知至，直是下功夫消磨恶去，善自然渐次可复……”（《朱子语类》，中华书局，1994，页86）阳明说“过与不及”是恶，朱子则说“离着善”是恶，至于心之本体两人都以之为善。恶自然出自“物欲之私”，此亦应是理学家的共识。问题在于“物欲之私”又是挂搭在何处？朱子坚持说心“兼有善恶”，不然，恶的出处就无着落，但朱子在做出如此断定的同时，也很清楚此心乃“人心”而非“本心”。朱子讲心、人心、本心，千头万绪实质上都是因病施药，毕竟朱子不曾令人悬空穷理：郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”曰：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！令人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！”（同上书，页89）朱子坚持囫囵地说心有善恶自有其良苦用心在！此不可不察。）。那么，为何善会有“过”与“不及”呢？或者说，恶究竟出现在哪一个环节呢？“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[3](P217)良知无有不善，此无可争议。而“意”则有是有非，故“恶”当出现在“意”这个环节上面。究极而言，意也是“心”之发，而心之本体是良知，“意”本身也是出自良知的，就此而言，“意”也应该说是有善而无恶。为什么会有“恶意”呢？答案只能在“应物起念处”这句话上。“应物”是“心”感于物而动，一不小心便会“动了气”（习气），便会有“私欲”牵涉进来，便会昏蔽于物欲。所以严格讲来，“恶”的出现是在应物之际，私欲萌动之结果：“杨文澄问：‘意有善恶，诚之将何稽？’师曰：‘无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。’曰：‘意固有善恶乎？’曰：‘意者心之发，本自有善而无恶。惟动于私欲而后有恶也，惟良知自知之。故学问之要曰致良知。’”[4](P62)如是，阳明“恶”无本体的说法的意思便昭然若揭了：恶即不在于良知之“心体”，亦不在于“物体”（物本身亦无善恶）。恶确实没有本体，只是在由“心”而发之“意”在应物起念的时候，才表现出善念、恶念的区别。
那么，阳明所说的“私欲”究竟指什么？好色、好利、好名之心皆为私欲，“闲思杂虑”也属于私欲之范围。这一点弟子并不相契：“澄曰：‘好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？’先生曰：‘毕竟从好色、好利、好明等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝原无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。’”[3](P22)在好色、好利、好名、闲思杂虑等诸“恶相”之中，阳明特别点出“傲”与“胜心”两大毛病痛加鞭挞：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信……诸君常要
体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”[3](P125;P280)“人之恶行，虽有大小，皆有胜心出，胜心一坚，则不复有改过徙义之功矣。”[3](P1183)
需要强调的是，尽管由于“好色、好利、好名等心”、“闲思杂虑”、“傲”、“胜心”而起“妄念”、“恶念”，但心之本体“良知”并不因此而不在，如尘垢覆镜、乌云遮日，镜、日之“明”未尝不在[3](P61～62)。因为良知本体恒在如常，因为恶在根本上并无本体，所以为善去恶之功夫才有着落。于是而有“诚意”之功，于是而有“致良知”之教，于是而有“立志”之说。
诚意乃修身之本、乃“圣门教人用功第一义”，诚意属于戒慎恐惧功夫（“慎独”），其要在“一念之诚”，确保“意”之所发出于“正”，确保所发意念为“本体之念”，而不致让心放失于物蔽，一有恶念、私念便当下省察而遏之。所谓防于未萌之先，克于方萌之际。诚意必和致良知联系在一起，是良知在省察意念之善恶，而且如一切依良知而发则必有一念之诚，必有本体之念，所以“致良知”之功即诚意的功夫，没有前者，诚意便既失去了动力，也失去了标准：“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。”[3](P119)知致，则意自然无所欺。诚意之本在致知，然而毕竟还有一个能致不能致、能诚不能诚的问题。当良知被遮蔽了而不能致、不能诚的时候，“立志”便尤为关键了：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”[3](P22)“夫恶念者，习气也；善念者，本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移，气所胜，则惟务痛惩其志。久则志亦渐立。志立而习气渐消。学本于立志，志立而学问之功已过半矣。”[3](P983)这样看来，知善、恶而充、遏之者，是“志”，而诚意之“意”，亦有意志、意愿的意思，而不只是意识、意念的意思，诚意实际上是纯化意志。在根本上说，一个人不是要成为他所意识到的东西，而是意识到他意愿的东西，因此，人之教化在根本上是“意志”的培养、熏习与纯化（注：至于何以有人能立志，有人不能立志，除了禀气的清浊（气质）外，看来阳明也无法给出令人满意的解释（《答陆原静书》）。此类问题实乃宗教之普遍问题，在佛家那里是悟性与慧根问题，在基督教那里则是恩典与拣选的问题。）
其实，即便禀气至清的圣贤亦不能免子无过，惟在能改不能改耳：“……人皆曰人非尧舜，安能无过？此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加‘精一’之功，是以能‘允执厥中’而免于过。古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。”[3](P172)圣贤与众人之别只在于能否时时自见己过而改之而已。圣贤之心与常人之心并无不同，均是“人心惟危”，均有随时陷入过、恶之中的可能；反过来说，常人之“心”与圣贤之“心”亦无二致，均是“道心惟微”，均有随时自见己过而改之的可能。人亦圣人，人虽至愚也，亦宁无善心之萌？圣人亦人，虽其贤智者也，亦宁无恶心之萌？
“圣人无过”之辨非常重要，现代学者多以“满街皆圣人”论证阳明学的“近代性”，阳明的圣人论被解读为张扬平民自主意识的“近代色彩”之表现。嵇文甫先生的说法最为形象：阳明成了“道学界的马丁·路德”，圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，土圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许。于是，许多下层社会的分子，都有机会闯入圣人的门墙了。”[5](P119)其实，仔细品味阳明的话语，里面固然有平民化的色彩，但其着意强调乃在于人必须对“一念”保持警醒。这里，“一念”二字尤为紧要，它与道德生命的挺立息息相关（一念为恶，即为恶人；一念为善，即为善人），生存个体对这种“一念”抉择的可能性必须保持警醒、省察，囚徒与圣贤随时均有换位的可能。况且，不仅“善”无尽，“恶”亦无尽：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”[3](P12)
为善、为恶皆无止境，可不慎乎？儒家的省察之功、逆觉之体认的工夫、常惺惺之警觉都与此相关，此不可不明。这种“一念”的提撕在圣人如此，在吾辈常人岂能不如此！“尧舜生知安行的圣人，犹兢兢业业，用困勉的功夫。吾侪以困勉的资质，而悠悠荡荡，坐享生知安行的成功，岂不误己误人？”[3](P1309)“尧讵未圣？犹日竞竞。”[3](P949)“圣人的门墙”岂是可以晃晃悠悠混进去的？
“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣……谨守其心者，无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。谨则存，存则明；明则其察之也精，其存之也一。昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或堕也；其不善之萌焉，若鸩毒之投入羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎！”[3](P263～264)其中谨守功夫之细腻、严格与小心，岂是一个平民化色彩可以涵括的！用杜维明先生的话说：“当我们说每一个人都可以成圣，因为圣乃内在于每一个人之中，我们谈论的乃是人的存在结构：在存在论上人之本然，在生存论上人之应然；当我们说没有任何人真的是圣人，因为内圣永远不能得到充分的实现，我们谈论的乃是人之生成的过程。”[6](P190)换言之，在本体上，每个人都是圣人（都在圣人的门墙内）；在功夫上，每个人都不是圣人（都在圣人的门墙外）。成圣是一个无限的过程，天心仁体在内圣的践履中的实现是“艰难重重”，有存在之偶然性、无家性、有限性、周围世界之敌对性等外部因素的障蔽，有私意、僵滞、随时拖陷自己而落入感觉欲望之中等内部因素的障蔽[7](P244)。在阳明的为善去恶的功夫论说中，极力张扬的乃是道德主体自律的绝对性、无条件性，他甚至毫不客气地将元朝一代大儒许鲁斋之“学者以治生为首务”斥为“误人”。
至此为止，阳明对“恶”的讨论似乎确实与Ivanhoe教授所谓的孟子“道德修身的农业模式”不同，然而如果转向公移、榜文、乡约这些阳明的其他文本时，我们会发现，阳明对“恶”的论说的重点发生了变化。
三
在公移、榜文、乡约一类的文体中，阳明的着眼点不再是单纯的个体的“一念”问题，更不是“本体才过当些子便是恶了”这类“玄乎”的说法，而是直接从社会性、制度性面向立论。
对于贫民百姓沦为“贼寇”，阳明并不是急于从个体的道德自律去加以谴责，而是表现出充分的“理解”：“计穷所迫，匿而为奸，肆而为寇……无怪也，彼无家业衣食之资，无父母妻子之恋，而又旁有追呼之苦，上有捶剥之灾，自非礼仪之士，孰肯闭口枵腹，坐以待死乎？”[3](P428)“顷者顽卒倡乱，震惊远迩，父老子弟甚尤苦骚动。彼冥顽无知，逆天叛伦，自求诛戮，究言思之，实足悯悼！然亦岂独此冥顽之罪，有司者抚养之有缺，训迪之无方，均有责焉。虽然，父老之所以倡率饬励于平日，无乃亦有所未至欤？”[3](P568～569)“大抵天下之不治，皆由有司之失职；而有司之失职，独非小官下吏偷惰苟安侥幸度日，亦由上司之人，不遵国宪，不恤民事，不以地方为念，不以职业经心，既无身率之教，又无警戒之行，是以荡驰日甚，亦宜分受其责可矣，”[3](P630)无家业衣食之资（物质性的保障）、无父母妻子之恋（社会关系的依恋），于士人无恒产而有恒心已属难能可贵，况于“冥顽”之人？而“追呼之苦”、“捶剥之灾”则雪上加霜。抚养有缺、训迪无方、“倡率饬励”之失，则直接点出了“恶”之社会性根源的“责任者”，上自上司渎职、下至小官下吏苟安，此皆属“有司”（社会统治层）之责任。而“有司”之所以失职，亦有其由：“照得近来所属各州、县、卫、所、仓、场等衙门，大小官吏以赃问革者相望，而冒犯接踵，究询其由，皆云家口众多，日给不足；俸资所限，本以凉薄，而近例减削，又复日甚；加有上下接应之费，出入供送之繁，穷窘困迫，计出无聊。中间亦有甘贫食苦刻励自守者，往往狼狈蓝缕，至于任满职革，债负纠结，不得去归其乡。夫贪墨不才，法律诚所难贷，而其情亦可矜悯！……朝廷赋禄百司，厚薄既有等级，要皆使各裕其资养，免其内顾，然后可望以尽心职业，责以廉耻节义。今定制所限，既不可得而擅增，至于例所应得，又从而裁削之，使之仰事俯育，且不能遂；是陷之于必贪之地，而责之以必廉之守，中人之资，将有不能，而况其下者之众乎”[3](P606～607)
在这里，阳明也没有一味从个体道德自律角度谴责贪赃之恶事，而是从“资养”、“内顾”等个人生存的物质基础方面揭示其产生的“社会根源”。这种思想与时下流传的“高薪养廉”的思想颇为切合，也反映了阳明思想的复杂性。通常人们会把阳明的思想视为“道德理想主义”，但这里的文本表明阳明并没有忽视现实社会的物质力量对于道德操守的影响，也没有忽视道德主体的差异性：对于“上者”来说，处此境地，或可甘贫食苦刻励自守，而对于中人之资以及“下者”来说，此境地无疑成了“必贪之地”。“遂生”是前提，因生不遂而致贪赃之恶则“情亦可矜悯”。
最能体现阳明这种矜悯精神的是《南赣乡约》一文。在这篇面向“草根基层”的文本中，阳明集中阐发了他对恶的起源问题、对如何消除恶的问题的看法：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖励之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我司与尔等父老子弟皆宜分受其责。呜呼！往者不可及，来者犹可追。故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。呜呼！人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念而善，即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣；人之善恶，由于一念之间，尔等慎思吾言，毋忽！”[3](P599～600)在这里，恶之缘起问题乃出于“积习”，而造成此“积习”并应为之负责的因素是：(1)管理者治理问题（“我司治之无道”），(2)教化问题（“教之无方”），(3)家庭教育的问题。责首先是“责己”[3](P592;P594)。改变“积习”、移风易俗，成了消除恶的关键。积习是社会造成的，所以改变积习的举措也只能是社会性的。乡约即一制度性的遏恶之举措。粗粗看去，“人之善恶，由于一念之间”与阳明和弟子讨论时所说的“一念之诚”并无不同，但仔细解读，在这里的语境中，阳明并不是要向同约之人提出“精一”之功夫的问题，而是让“良民”尊重“新民”、宽恕其“旧恶”，这里面确实蕴含有某种宽容精神（注：阳明后学罗念庵颇能申发这种宽容精神：“夫圣人岂绝好恶哉？惟心同于人，故常以人之心为心而体之周。见人之恶，必曰：将无有大不得已乎？然安知其不改也？于善也，中心悦之，而惟恐其不彰也。众人者之心，不同于人，故常以己之心而体之不周。见人之恶，且曰：必更有甚于此者，而不与其或改也。于善也，将心疑之，以为非实也。故圣人宁过于容而众人恒过于察。”《类辑姚江学脉附诸贤小传》（著者手定底稿本），台北：文海出版社影印本，页1137～1138。）。“恶”人本非“恶”，一念而善，即成善人；“善”人亦非终善，一念而恶，即为恶人。在善、恶警醒与抉择的问题上人人平等：“人孰无善，亦孰无恶；为善虽人不知，积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改，积之既久，必至恶积而不可赦。今有善而为人所彰，固可喜；苟遂以为善而自恃，将日入于恶矣！有恶而为人所纠，固可愧；苟能悔其恶而自改，将日进于善矣！然则今日之善者，未可自恃以为善；而今日之恶者，亦岂遂终于恶哉？”[3](P603)
阳明笃信天下无不可化之人，但欲让“恶人”有“回心向化之心”乃至“益坚向善之心”，这一切则必须建立在相应的社会物质性保障的基础上。这一点在他对“流寇”安置的态度中表现得很清楚：“……量给盐米，为之经纪生业，亦就为之选立酋长，使有统率，勿令涣散。一面清查侵占田土，开立里甲，以息日后之争；禁约良民，毋使趁机报复，以激其变。如农夫之植嘉禾而去良莠，深耕易耨，芸
灌溉，专心一事，勤诚无惰，必有秋获。夫善者益知所劝，则助恶者日衰；恶者益知所惩，则向善者益众；慈抚柔之道，而非专有恃于兵甲者也。”[3](P651)
“高薪养廉”思想以及这里对“经纪生业”的强调，与阳明针对弟子的“戒慎恐惧”、“一念之诚”的严谨功夫论说形成相当大的反差。这个“反差”的背后折射出的乃是阳明的不同的论说身份以及相应的不同受众对象：作为一位拥有共同志向的儒家修行共同体的领袖，他对自己以及共同体成员提出了很高的道德标准，而作为一位管理者、一位地方官，他对官民的道德要求首先是建立在生活需要的基本满足上面。这个“反差”在根本上也反映了儒家“修己”与“治人”的区别上面。在论及儒家“修己”与“治人”的区别时，徐复观先生指出，儒家的“修己”、“治身”，总是将“自然生命”不断地向“德性”上面提升，而不是在自然生命上面立足，更不在自然生命上面安设“人生价值”；而“治人”、“治民”，虽然也承认德性的标准，但这是处于“第二的地位”，而必以人民的自然生命的要求居于“第一的地位”，治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求上面，其他价值是附丽于这一价值而始有价值的[8](P197)。徐先生还断言，这种修己与治人的不同是了解中国先秦儒家思想的“一大关键”，而这个关键到后来慢慢模糊了，常常把修己的德性混淆为政治上对人民所要求的标准，程朱在这一点上“也不知不觉地陷于此一错误”了[8](P191～192)。徐复观先生对儒家“修己”与“治人”的区别反映了他对儒家文化的敏锐的洞察力，但是，程朱是否不知不觉地陷于此一错误另当别论，起码对于阳明来说，我们通过乡约以及其他一系列的公移可以看出，这一关键区别在阳明那里并没有“隐没而不彰”。只不过，在阳明这里“修己”、治身乃是对于他所隶属的修行共同体，而对此共同体之外的其他人，甚至对于一般的士大夫，阳明虽然也承认德性的标准，但这个标准确实处在第二的地位，而让位于人的自然生命的安顿与达生遂欲的满足上面。
讨论至此，我们还能断言阳明“实在不对恶的理论感兴趣”吗？阳明的问题确实是在引导我们走出恶，但如果我们不对恶的起源有所了解，又如何可能开出有效的除恶的药方呢？阳明的恶之理论真的与孟子的模式根本有别吗？仅仅囿于《传习录》文本而忽视其他文体文本（尤其是“公移”），对阳明的“恶”观的定性只能是片面的、不准确的。