后霸权时代的权力——变化中的文化研究，本文主要内容关键词为：霸权论文,权力论文,时代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G0 ［文献标识码］A ［文章编号］1004－518X（2009）08－0248－09
霸权作为一个概念已存在较长时间了。从20世纪70年代文化研究兴起以来，“霸权”几乎成为这个新兴学科的“枢纽”性概念。霸权作为一种概念，具有非同寻常的“真值”（truth- value）。但它只是对于特定的时代具有非同寻常的“真值”，而这样的时代已开始趋于终结。“权力”，目前已处于后霸权时代，文化研究应该更多地在其他地方寻求自己的核心概念。本文乐于指出这些取而代之的概念可能是什么，也相信这些概念将不只是概念，而是“权力”在这个后霸权时代所运行的方式。
以下有关权力政治的论述，实质上并非源自葛兰西、拉克劳或者斯图亚特·霍尔的早期作品。其关键问题是一个围绕着更具有普遍意义的权力制度的概念，此概念或可被称为“泛化政治”，且这一泛化权力或泛化政治正日益被强力政治所代替。
一、语言：本体论意义的权力
霸权一般被理解为通过“象征秩序”（the symbolic order）或象征体（symbolic）来运作，这预设了一个通过人的无意识来主导的强大措施。它预设在孩童时代，当我们带着俄狄浦斯情结进入语言秩序中时，我们服从于那个使我们成为主体的“父亲的法”（law of the father），这一法则正是特定社会的象征秩序。斯拉沃热·齐泽克（Slavoj 
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ek）指出，对于霸权象征的抵抗存在于实在之中。不像象征或想象，实在完全逃离了表现的秩序。我们（意指所有那些认为权力已处于后霸权时代的人）赞同齐泽克的观点，但也只是部分地赞同。我们认为，在后霸权秩序中统治与抵抗都发生在实在域。象征，那个与语言同构且在陈述与判断中包含“法则”的象征，通过我们称为“认识论”的东西运行。在霸权时代，认识论权力通过有逻辑的表述或言说运行，通过主体表述的命题运作。在这个意义上霸权所经由实现的象征语言，像论断的模式一样，是一个判断的模式。而实在，与此相反，则是不可言说的，具有本体论的意义。后霸权秩序中的权力，是本体论的权力。
霸权所经由实现的象征到底是什么？在这一语境中到底什么是“象征”？和朱丽亚·克里斯蒂娃（1984）一样，齐泽克把象征秩序与“父亲的法”视为一体。这一结论使统治功能规范化。克里斯蒂娃比较了象征的主导与符号的自由，齐泽克则把实在域的马克思主义政治同象征的主导做了比较。这仍然很复杂。在拉康的《精神分析的四个基本概念》（Four Fundamental Concepts）中，象征代表规范化和法律，而实在代表对权力的抵抗。最后，拉康把象征数学化，不是在统一和量化的意义上，而是拓扑学和数学的非量化概念。这里象征也是一个抗争之所。这一观点近来曾被基特勒（Kittler）论及，他强调拉康在非线性控制问题上受到了阿兰·图灵的影响。我们还应该关注一下阿兰·巴丢（Alain Badiou）的数学本体论。在论断上，弗洛伊德有关象征的概念与齐泽克和克里斯蒂娃的象征概念完全相反。对弗洛伊德而言，象征并非在法则、判断和自我等清晰而直接的陈述性语言中运行，而是经由无意识的压缩与转移程序工作。象征由那些从自我的时间性清晰而直接的主语、动词、限定词转移而来的形象组成，这些形象被精简甚至被压缩到象征体中。它们（象征体）与判断、法则领域内的自我完全相反。自我，尽管现在还是通过工具理性和日用商品的习语来实现，但也通过论断性陈述来实现。沃尔特·本雅明把这种语言称为“符号”（semiotic），而笔者认为这个就是索绪尔所指的“符号学”（semiotics）。无意识及其象征、转移、压缩工作则与此相反。在分析情境下，语言并不像它在自我的真实生活状态下那样工作。分析情境发生在一个与判断和逻辑陈述世界隔离的空间内，这是一种深入的“反符号”（anti- semiotic）的谈心疗法（talkingcure）。它的形象并不是清晰、直观的，而如象征体一样，模糊而边界不清。弗洛伊德有关象征的概念不如说是不加批判地借自同时代的人类学研究成果，然而这正是象征传达意义的途径，它迥异于法律那种精确的诫命。因此，它不是列维－施特劳斯阐释弗洛伊德思想时跨出的一大步。因此，其《神话学》系列和《原始思维》（la pensée sauvage）一书充斥着由转移和压缩程序建成的象征。同样，超现实主义者借助梦境以及弗洛伊德所谓的象征，来对抗自我的陈述性语言以及无趣的日常生活商品化。列维－施特劳斯以及超现实主义者的姿态——反对自我的认识论——是一种本体论模式的无意识。在霸权语境文化研究中，象征是认识论形态的，而在后霸权时代文化研究的重心更多地偏向本体论形态。
文化研究在霸权主义范式下，更多地把权力理解为通过话语符号化运行。严肃的演说或声明，在系统化的表达中构成了福柯的“话语”。这样一个陈述性的框架很明显是认识论的。这一探索正如康德的《纯粹理性批判》。这里认知性的判断是至关重要的。它通过陈述或论断来运行，而无论后者是分析性的还是综合性的。它预设客体，不管是物理性的还是数学性的，都无法通过其自身或存在被认识。相反，我们只能通过客体的谓词及其品性来认识。对于传统文化研究而言，权力和对权力的抵抗都是在这样一种认识论的意义上运行的，对立双方都是一种符号化论断。意识形态正是这样工作的，像“话语”一样，资本主义者和无产阶级意识形态均是如此。这是话语与话语的对抗，具有明显的认识论意义。
后霸权时代的权力和文化研究更多地关注“存在”问题而不是认知性判断问题。正是在这种意义上，沃尔特·本雅明在他那篇有关普通语言与人的语言的著名文章中，以本体论的语言来反对认识论和符号论的语言。他以犹太神秘哲学的语言反对符号论的语言，用形而上学的语言来反对有形的语言，用内涵性语言反对外延性语言。受海德格尔影响，吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben，1999）的著作中这种本体论的语言也至为关键。在后霸权文化研究中，语言仍然占有至关重要的作用，但这种语言在一定向度上是本体论的而不是符号论或认识论的。在本雅明的早期文章里，语言的权力是认识论的，一种批判的、反对本体论权力的语言。同样，在阿甘本的著作中，规范化的权力是推论的和认识论的，而《牺牲人》（homo sacer）的语言则是本体论的。在齐泽克那里也一样，他的“实在”作为抗争之所自然不能通过认识性的判断来获知。而本体论甚至还要更进一步，它不只是后霸权时代的抵抗，还是统治的本体论运行方式。在后霸权时代，无论是通过语言的、广告的甚至是新媒体的多棱镜来看，政治的关键已不再是认识论的，而是本体论的。本体论的存在已不再只是对于抽象权力的抵抗，而是统治自身的工具。在后霸权时代，权力变得更加邪恶。在霸权时代，权力只是盗用了陈述；而在后霸权时代的今天，它直接穿透了存在本身。权力，曾经是外延性的、自外而内地运转，现在变成内涵性的、自内而外地发生作用。
二、两种类型的权力
在霸权时代，基本上只有一种形式的权力，即那种A胜于B的权力。因此在传统文化研究中，权力基本上被视为一种力量的凌驾，一种在其中个人、集体或组织让别人做他们自己不愿意做的事情的方式。在后霸权时代，另一种形式的权力出现并走向前台。这就是安东尼奥·内格里（Antonio Negri）借鉴斯宾诺莎（Spinoza）的话所提出的力量（potentia），这一概念更多地把权力与强力、能量、潜力等联系起来。在法语中权力（potestas）表述为pouvoir，而力量（potentia）表述为puissance；在德语中则是“Macht”（权力）对应“Kraft”（力量）。那么，这个potentia和puissance是什么意思？我们如何掌握第二种权力所代表的意义？权力（potestas或pouvoir）通过外部的决定来运行，就像机械主义那样；而力量（potentia或puissance）则相反，它更多地通过生命（life）而不是机械论来运行，因此后霸权文化研究就有了一个重要的“新生机论者”（neovitalist）的维度。权力（potestas或pouvoir）主要形成于认识论中，而力量（potentia或puissance）则完全是本体论的。它是原动力，是无蔽，是成为事物本身，而不论它是人类、非人类或者其联合体。
这个力量（potentia）是海德格尔本体论的核心主题。它是存在的多样性——所有的色彩——试图突破符号化论断、法律／判断和商品那机械论的单一性。海德格尔关于力量或隐或显的观点在他的早期作品中表述为“此在”（Dasein），还保留了人文主义者的特质。更进一步说，海德格尔的概念把“力量”理解为个体存在在自己的开敞中的存有。因而这全然是本体论的，或可以称之为形而上的以对应于自然的（physical）。这是因为海德格尔著作的核心是有关本体论分殊的强有力的论述。现在霸权之后的权力，部分通过突然出现的形而上学向物理学的倒塌，或者一种增长着的对于本体论的漠视来运行。因而，在尼采的著作中，那个我们描述为“力量”的是真正的生命，或者叫做“权力意志”。这个被海德格尔理解为“满盈”（plenitude）的概念，成为同样可以进入非人类或者无机物的能量的一种更有形的概念。同时，这种能量不再是内在的，而是存在于所有的物质存在（Colebrook，2005）。这可能已被斯宾诺莎所暗示，在他那里自然是神圣的，因而有形存在已然是超自然的。因此，后霸权时代的文化研究趋向同样关注非人类的、关于物的文化的话题。
哈特与内格里在《帝国》一书中所做的正是要抓住“力量”这一概念，并试图把它引入当代政治中去。即使在内格里写于20世纪70年代、有关“劳动程序”的早期作品中，他也坚持认为是劳动作为“力量”（potentia）使资本成为“权力”（potestas）。对于斯宾诺莎的单一物质的超自然性而言，它需要“有力量”（potential）以构成权力（potestas）。物质劳动的力量必然是差异个体的劳动，其中每个劳动者都是独一的。这构成了抽象性同质化的资本，且在资本中这种差异性被贴上了等价物的标签，从而统领这一本质性的差异。在《帝国》中，这一观点的描述变得更具有生机论的意味。差异的生产不只通过劳动，而且在工作场所之外发生，更广泛地说即通过“生命”本身。在这里，我们看到一对较老的泛政治性词汇“人民”（le peuple）和无产阶级（proletariat）。“人民”被分解为“公民”（citizens），每个人在国家和法律面前同样平等。无产阶级也在政治上平等地联结起来成为抽象的同质劳动力。所有这些在后霸权政治中，均被替换为哈特和内格里所说的“大众”（multitude），在这样的情况下政治化的个体不再是原子而更像单孢体，迥异于其他个体。旧霸权政治中的组织不得不从外部进入，无论它是无产阶级政党还是遥远的古典议会制度的政治代表。在后霸权政治中，组织也是自内向外的：它是自组织（selforganization）。现在，大脑或者说一种类似于心智（mind）的东西（贝特森，2000）内在于系统自身。因此，传统泰勒主义者或福特主义者的集体劳动者变成了“cerveau collectif”，即“集体的大脑”（拉扎拉脱，2002）——大众在政治和工作上“自我组织”，在这两方面，生命也是自我组织的。
这就是后霸权政治中的力量（potentia）。那么权力（potestas）体现在哪里？如果这是puissance，那么pouvoir在哪里？如果权力作为自上而下的高高在上的权力，那么当权力伴随着力量而来时，它将不只是自内而外的，还是自下而上的。权力和力量开始相互融合，两者的关系开始变得模糊和混沌起来。霸权高高在上，它是外在的、凌驾于他物的。在后霸权秩序中，权力自下而上起作用：它不再待在它所“影响”的客体之外，相反它进入到客体本身和程序之内成为它们内在固有的部分。福柯对于这一现象的描述，无人能及。在福柯看来，权力（pouvoir）的运行有两种模式：第一种模式中权力使力量（puissance）自上而下规范化，第二种模式中权力则化身为力量，即生命本身，它是一种不通过规范化而起作用的权力。两种知识的权力至关重要：第一种是凌驾于上的权力，在福柯那里称为监控和规训；第二种权力则在它开始在社会的网络系统中传播的时候——更多发生在当代——就自下而上运行。在第二种模式中，权力进入到生命的内部并转化为生命形式本身。每一种权力运行的方式，同时也都是知识的模式。这在福柯的《事物的秩序》（order of things）一书中论及。在《词与物》（Les Mots et les choses）中，福柯描述了他所理解的一种以分类和再现为形式的认识，在这种认识中，语词外在并凌驾于物之上，并对物进行分类。继这种认识模式之后，是一种当代的认识模式，即知识从物的内部来把握物。在生物学上，这是从自然史上对类、种、目等的分类转向对于生命本身的关注——对有机体内部的生理学探索；在经济学上，则是从对交换价值的传统理解，转化为更为现代的对于劳动价值的理解，继而从内部重构价值。在古典时代，语言在《普遍唯理语法》（Grammaire générale）中被理解为对于主语、谓词和宾语的分类，而在现代德国语言和哲学研究中，语言在格林和赫尔德（Grimms and Herder）那里获取了自己的生命活力。因此知识，还有语词（话语），在古典时代曾一度外在并凌驾于物之上，现在则进入了物本身。当知识进入社会的网络系统，如生命、语言、身体和经济价值（继而是物的价值）时，权力也随之进入。其关键是从机械论的权力转化为生机论的权力。生命和力量（puissance，potentia）如今不再通过再生产均衡，而是通过长时间的远非均衡的生产来运行。我们不再被规范化，相反，我们以分殊的个体组成自己。当权力（力量）开始从内部运行，权力就进入到一个个分殊的个体自身。在权力外在并凌驾于客体之上的时候，它更易于被揭露。左翼霸权政治的意识形态批评就可以做到。但当权力进入到我们内部并从内部重新构造我们——并非通过我们的规范化，而是通过个体的分殊，部分通过个体不均衡的差异生产运行——它就变得非常难以揭露。
三、从规范到事实
霸权的概念来自葛兰西，但它预设了一定的规范。事实上，葛兰西有关“有机知识分子”的思想意在为左翼大众提供一种规范。在霸权政治中规范的思想是无处不在的。一种有关规范术语的文化研究或社会学研究会在社会的或文化的事实面前迷失方向，引向一种非常不准确的描述，因此我们并没有深入了解一个给定的时空内社会力量的运行，而是只了解我们可能（或者不能）引发的事物的态势。一些分析者把这种情况称为“反事实”（counterfactuals）。在笔者看来，理解全球资本主义是如何运行的，应更多地通过事实，而不是反事实。这些“反事实”看上去更像规范，而且不只是存在着的规范，还是那种我们视为世界上最好的、最值得要的规范。对于笔者而言，社会学在描述当今资本主义运行所由借的机械论的时候，可以从事实而非“反事实”那里获益更多。文化研究，就其自身而言，将把事实当成假象，当成可通过它来探索文化世界关系的多棱镜。对于文化研究关注“反事实”的规范来说，这看上去更具有生产性。在研究全球民主方面常有一种对于“反事实”规范的关注。这是一个高度规范化的概念，而且常常对应于西方国家尚不曾实现的某种情势。然而这一有关全球民主的概念，却被西方强权国家当做合法化的概念以便于他们“安装”给一些遥远的文化，有时是通过军事力量。他们不只是践踏国家主权，而且对于这些国家社会文化关系中既存的事实毫无敬意。普世的、抽象的规范，尤其是由他们带着刺刀、坦克与导弹带进来时，经常更倾向于侵犯了那些他们声称要解放的国家的社会关系的事实本质。
后霸权政治离开这样的规范进入到事实域。这并不意味着与伦理的决裂，尽管它确实意味着与抽象伦理的决裂。什么是事实？对马克思·韦伯而言，事实就是与价值相反的东西。爱弥尔·涂尔干曾提到过“社会事实”。对于韦伯和涂尔干来说，事实这一概念都更多地指对于世界的陈述，而不是存在于这个世界上的对象和物质。我们可以回忆起电影《天罗地网》（Dragnet）中“我需要事实，夫人，只要事实，仅此而已”的对白。事实是警官弗莱戴解决犯罪问题的工作数据。事实在这里是这样的事物：“我看到一个男人从犯罪现场跑出来。他是个白人，二十五六岁，黑亮的头发，戴着太阳镜，穿着帽衫，大约有6英尺高，很瘦。”这些事实其实无关乎这个男人的“存在”和他的实质，只是有关他的性状、属性和对他的判断。这些是客观描述，是我们凭感觉和理解从那个人自身的存在中抽出的知识。对于韦伯来说，这些事实是社会学家从具体的社会、政治和文化实践中抽象出来的。这些证据在其自身的格局中形成了理想型，于是像向导一样帮助我们去理解其他社会现象的复杂性。此外，这些是客观的——当然是在康德理解客体的意义上而言——而我们会再次遇到个体的和集体的社会存在的论断。这些是认知性判断。尽管认知性判断是由单个主体做出的，但要获得有效性则需要客观并符合一系列逻辑条件。在涂尔干的著作中我们可以看到一个相似的形态。在他的《原始分类》（Primitive Classifi cations）中，我们可以看到事实来自于那些人类学家和社会学家研究的分类，来自于他们从中选择出来的概念（涂尔干和毛斯，1963）。当然，涂尔干还有另一面。他说到“社会事实”的地方指的是“物”（things）。在这里，他导入了社会学家把“物”作为社会事实研究的方式。这里的假设是每天的社会参与者都要遭遇作为社会事实的物。要注意这是一个主要的转变。在这里，事实不再是物的特点、品性或论断，事实就是那些物本身。
把“实际性”（facticity）这一概念引入到现代讨论中来的思想家自然是海德格尔。当存在，特别是此在，逃离了科技的限定，持续存在于存在性空间，它们同时也进入了“实际性”领域。这一“实际性”不在存在者（beings）领域，而在存在（being）领域。它是克尔凯廓尔所说的我们被弃掷进的灵魂的暗夜，然而我们必须被弃掷进这样的暗夜以投射出我们存在的潜能。没有向存在真实的弃掷，就没有存在的潜能。否则，我们只是那向可能性的开敞关闭了大门的存在物。对海德格尔来说，存在与存在物是对经验—超验的耦体，“实际性”不是经验的，而是超验的。格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）对于海德格尔的思想有重要影响，尽管在齐美尔看来，事实存在于存在物的一边，而价值存在于存在的一边。在《货币哲学》（The Philosophy of Money，2004）的开篇段落里，齐美尔就把事实与价值分开了。对于齐美尔来说，事实是物体的品性，而价值不是。价值不是一个判断。如果说事实是品性，那么价值便与存在有关。如果事实一定与范畴有关，那么价值就一定与生命有关。因此价值＝存在＝生命（value＝being＝life）。由此而来，使用价值和交换价值便不是物的品性，而是别的东西。当一个主体通过范畴和逻辑性的论断来操作，他是“客观的”。当一个主体通过一种关于物的观点来观看物，并把它视为世界的一个微观宇宙时，在齐美尔看来他就是“主观的”了。价值在这层意义上就是“主观的”。价值一定与它对于主体试图占有它的抵抗相关联。可以这么说，拥有一件物就意味着要在内容上与它融为一体，使用它，品尝它，与它欢爱。当我们拥有物时我们不再遥遥地外在于它或者与它毫无关系，不管是客观还是主观上。
货币经济的兴起使价值的领域被客观化，主观文化被货币所摧毁。齐美尔所说的仍然发生在霸权时代。关键是，在后霸权权力下，与其说是“价值的实际化”（“factification”of value），不如说是“事实的价值化”（“value- fication”of fact），事实穿上了价值的逻辑外衣，货币得以生存。事实不再是无生命的抽象，事实获得了生命。在霸权时代，概念把生命从物中挤压出去以把物简化为“论断”。在后霸权时代，概念不再是中介，而我们开始面对最原始的感官数据。在这些原始数据中，事实变得异常鲜活。因此，“实证主义”的霸权时代让位于“经验主义”的后霸权时代。这是一种直觉高于感官数据的经验主义，它是物的经验主义，是事件的经验主义，经验数据像超验性事实一样变得有生命起来。在这样一种激进，甚至是极端的经验主义中，虚与实在生命的征象下融为一体。这正是货币市场——如果有市场的话——在21世纪的上海运作的方式。这是后霸权政治运作的本质，它会在事实的内部找到自己的伦理时刻。后霸权政治是一种无关乎规范的政治，却关乎事实。
四、从表现到交流
有关象征的精神分析概念，可在爱弥尔·涂尔干的早期作品中找到其根基。对于涂尔干而言，象征是“集体意识”（conscience collective）。对他来说，“集体意识”通过排除法处理异类或病人，健康“集体意识”对病人的排除保证了社会再生产的安全。涂尔干的最有力的批判者是乔治·巴塔耶（Georges Bataille）。巴塔耶站在病人一边，同那些被正常的社会机能所遗弃的社会阶级和现象站在一起。这些被遗弃的病人被巴塔耶理解为“极端”（excess）。这个巴塔耶的真实，以及像我们上面看到的，斯拉沃热·齐泽克的真实，是一个癫狂的空间。今天我们更愿意把它理解为真实。这不是一个以性作为驱动的空间（再生产），而是由死亡驱动的空间，是一个弗洛伊德所谓的原始部落弑父与食父（patrophagy）的空间。象征在微观社会学意义上有效，它需要一个微观社会学的对应体来运转。这一微观社会学的对应物在马塞尔·毛斯有关礼物的概念中可以找到。这是一个互惠的、强制的礼物交换过程，是社会联结的基础。霸权权力通过社会联结运转。巴塔耶有另外一个有关礼物的概念。对他来说，礼物馈赠与象征的加强没有多大关系，它与争斗有关，与浪费有关，与燃烧角饰中的礼物有关，与牺牲有关。巴塔耶关于礼物的争斗，与互惠无关，相反，它保证了对于社会联结的毁坏。
这一社会联结式微的现实成为众多左派和右派评论者的主题。尤其特别的是，全国性的制造型社会中霸权秩序的社会联结也式微了。在信息化社会，社会关系被化约为“交流”（communication）。尼柯拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）对此认识最深。社会关系是长时期的、深入的、有亲切感的，交流假设是短期的，不深入的（即使是面对面）而且在某种意义上保持着一定距离。社会关系需要在霸权的逻辑下、在象征的再生产中运行，交流代替真实域占据其中。空间内象征过剩，交流处于后霸权秩序的核心。象征是民族性的，而交流首先是普遍的和全球性的。交流可能会限于某一特殊场域，但它却是全球性的。交流比象征“更轻”，因此它可以旅行得更快更远。交流是非物质性的。
概括地说，象征性、偶像式的霸权瓦解，转化为交流的秩序，转化成每天的世俗庸常，霸权秩序的二元论不再。霸权秩序预设“合法化统治”（legitimate domination），它预设了主权。主权又预设了统治者的二元论，或者说是统治和被统治的模式。“合法化”也是这样。而信息社会的秩序不再是二元论的，而是一元论的、内在固有的。现在的统治是经由交流实现的。交流不是高高在上，或者作为规训权力存在，它毋宁说就在我们中间，我们在它的“以太”中遨游。当统治经由交流、主权，甚至是民主来实现时，必定是一种再认识。尽管它日益通过媒体发生，统治却从没有如此直接，因而它是未经反思的，因此它没有一个独立的推论合法化的领域。一旦这里没有一个独立的实例，就只有一个通过表演的合法化。
象征，以及我们的价值，或多或少地植根于线性制度。在这一背景下已经发生了普遍的“制度性崩溃”。这个崩溃既有外部的，也有内部的。从内部来说是家庭、教会、工会、等级制公司、艺术学院的崩溃；从外部来说是国际关系的崩溃：美苏关系的冷战式稳定被打破，打开了国际关系无政府状态的交流空间。在战争时代，霸主是一群国家的领导者——如同辈中的年长者（primus inter pares），特别是在希腊城邦时期。这预设了一个制度性框架，而随着制度性崩溃和美国称霸世界，事情不再如此。美国也不是领导，而是独霸。但它并不像原来的霸主那样行事，美国的权力超越了霸权。
在这一语境中，斯图亚特·霍尔已公正地评论了哈特与内格里在他们的帝国概念中对于美国权力的理解。霸权的式微以及象征使美国的这种权力成为可能。内在性的（国家象征的式微）和国际关系层面的制度性崩溃创造了新的交流秩序，而且迄今为为止没有国家可能超越美国。帝国发生在当代民族国家的世界性体系之中。正是在当代世界体系以及霸权消亡之后，像美国这样的超级大国（hyperpower）方才出现。罗马帝国首先通过平等的行政体系来运作，这形成了象征的基础和制度化的教会。美利坚帝国则更多地建基于对于交流的破坏，而不是以制度和表现为基。马赛尔·毛斯的“礼物的社会联结”，是爱弥尔·涂尔干宏观社会学的集体表现的微观社会学缩影。当社会联结被削弱，集体化为碎片，表现同样如此。集体表现，曾一度从上层建筑的高度给社会的形成以稳定性，成为碎片后其将作为交流在下层基础的层面上重组。不像早期政治那种严肃的讲演需要通过理性的话语以显得合法化，交流在自己的表演中即传达其合法化。
五、文化研究：第一波与第二波
以上观察并不能真正公平对待作为霸权的权力。霸权是一个强有力的概念，它依然存在于对于大量现象的分析中。这一概念兴起于20世纪70年代的马克思主义思潮中。其实那在一定程度上是阿尔都塞的马克思主义背景，正如在雅克·特西尔（Jacques Texier）和克里斯汀·布奇－格鲁克斯曼（Christine Buci- Glucksmann）的著作中被证明的那样，而且在法国尼科斯·普兰查斯（Nicos Poulantzas）那里，在英国的拉克劳与墨菲，尤其是欧内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）那里，所有这些的核心是“社会阶级”现象。英国最为明显，大量的英国工人阶级在其日常生活中经历了在其他地方罕见的强度。因此，在20世纪70年代以前就开始写作的英国一代社会学家，就以一种“韦伯式”或“新韦伯式”的经验主义的阶级概念创作他们的作品，他们的学生大多成为了马克思主义者。有关社会阶级的基础文本是尼科斯·普兰查斯的《当代资本主义的阶级》（Classes in Contemporary Capitalism，1975）。另一个当时在这方面影响巨大的主要文本是哈里·布雷弗曼（Harry Braverman）的《劳动与垄断资本》（Labor in Monopoly Capitalism，1974）以及埃瑞克·奥林·怀特早期有关社会阶级的更具经验性的文本。关键不再是作为霸权的权力的立场，而是更多直接有关阶级权力的争论。真正有意义的是工人到底在工厂和工会的中心做什么？目前的文化研究工作，从20世纪70年代中期的伯明翰学派开始发表著作，却从70年代后期开始获得更多的认识。正是在那时，拉克劳写了他关于意识形态的早期作品，而保罗·赫斯特（Paul Hirst）则写了他那本著名的《国家的意识形态工具》（Ideological Apparatuses of the State）。这就是作为霸权的权力立场的背景。在这样的背景下发生了从关注经济和工厂到关注意识形态，尤其是文化的转变。有关权力的概念不只是经济的，还是文化的。资本主义国家权力不只是高压政治的问题，还是认同（consent）的问题，意识形态的问题。随着一种更本原的马克思主义的式微，以及工人阶级在工厂中重要性的衰退，霸权思想变得凸显起来。葛兰西称此为认同与文化的重要性。如果本原马克思主义者把权力看做阶级对阶级的形式，葛兰西则给我们提出了一个“阶级联盟”（class alliance）的问题。文化研究的兴起基于那种基本的阶级斗争式的政治变得不再那么突出，资产阶级与工人阶级在社会、经济、意识形态和政治等方面的对应性结构暂时闲置。葛兰西提及在一种反霸权文化的保护下，工人阶级与中产阶级的一部分联合。这一保护伞反对支配性文化，且具有很大潜能集聚不同阶级的联盟。这是权力的问题。从20世纪80年代早期起，文化研究可能受到了拉康和符号学的影响。随着玛格丽特·撒切尔当政，文化研究对于她在威权民粹主义（authoritarian populism）观念下的政体进行了强有力的分析。但与此同时英国工人阶级的数量急剧减少，很多工厂关闭，工会被大量取消，文化研究中有关社会阶级的分析也开始减少。作为霸权的权力开始更多地谈论民主而不是社会主义，在很多情形下，因为一个更普遍的“对抗”概念，马克思主义被扔在一边，而这一概念更多地得益于卡尔·施密特，而非卡尔·马克思。
在霸权概念的鼎盛时期，有诸多问题事关社会阶级，后霸权文化研究却较少关注社会阶级。后霸权文化研究在很多方面无关政治，它更多地指向艺术、科学、技术。然而，不平等现象和阶级差距近几十年来日趋恶化，尤其在全球化层面上。文化研究应该能够关注这些现象，而这些现在做得远远不够。阶级问题还萦绕着我们，甚至比任何时候都要突出。但在单一国家内或像工厂这样的集中地，阶级被重塑，或多或少地被瓦解。一些全球化运动试图解决这个问题，但举步维艰。对于社会不平等这些问题来说，关注度已被大大地转向其他地方。
这主要是因为全球化以及信息化的影响。因而，对于社会和文化生活而言，技术和媒体变得越来越趋于中心。这是作为霸权的权力所不曾充分关注过的。文化研究的晚近趋势是越来越转向社会、文化，甚至是自然生活的普遍军事化趋向。一方面，是对于权力的生命化，正如上面所讨论的作为“力量”的权力。力量在这里同时也是生命。因此，在德·兰达（De Landa）、马苏米（Massumi），还有上述内格里的著作中兴起的新生机论就可以被理解了。在这一语境下，不只是抵抗，连统治自身也通过生命或“力量”来运行。这与以前存在的通过商品的抽象同质和死劳动（物化劳动）而实现的霸权截然不同。“物”在霸权秩序中是典型的商品的死劳动，但物在全球化和信息化秩序中——作为霸权的权力基本上面对的是一个国家性的制造型社会——已不再是死的和机械的，它们正像阿君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai，1986）所提到的，被赋予了社会生命，成为活的，可以移动，不再像商品一样机械，而是流淌在它们自己的逻辑以及它们不确定的无意识的结果中。可以说，这就是后霸权秩序中的“新商品”（neo- commodities）。用麻省理工学院传媒实验室（MIT Media Lab）的话来形容，这些新商品是会思考的信息化秩序中的物，就像那个旧的商品的“广延物”（res extensa）同时变为思考着的物质，能够思考的物。全球化的资本主义权力通过思考着的事物，在一种重要的意义上说是有生命的物，而不是商品的单独的外延性物质运行。
与权力的生命化同样重要的是生命的媒介化（mediatization of life）。这是两个交织的进程。在权力被生命化的同时，生命也被媒介化了。因此在文化研究的媒介理论中，从弗里德里希·基特（Friedrich Kittler）到凯瑟琳·海勒丝（Katharine Hayles），有了一个新的重点。以上本文所谈论的是在后霸权制度的权力中交流的兴起。这包括一个媒体化了的社会生活。东京大学的坂村健（Ken Sakamura）曾论及“无所不在的计算”（ubiquitous computing），由此再进一步，我们就会谈到无所不在的媒体（ubiquitous media）。这里的关键已不再是技术形式的生活（拉什，2002），在这种生活里社会生活形式已被技术性地媒介化了，生活自身技术化。一旦我们从计算或技术迈向媒体，内容的问题也随之走向舞台中央，交流的问题也是如此。当媒体变得无所不在，到处都是界面。真实的东西也变成界面，人们和其他界面通过协议（protocols）联结，协议又由多种类的界面互相联结在一起。正是这样的协议让交流变得可能。最重要的是符码的普遍存在，而且是遍及越来越多区域的存在物的媒体化符码。首先是心智和形而上层面上的人类交流符码、神经符码和人类大脑的生物学网络，其次是生物媒体的种属符码，而最后是无机物的纳米技术符码。计算机科学家用法则（rules）来理解运算法则，但这些法则与人类科学家在过去几十年里所使用的那种“法则”截然不同。长期以来两种不同的法则构成了人类科学与人类社会：一个等同于构成性法则，而另一个是调整性法则。第一种法则可以在国家的宪法或者游戏规则中找到，没有这些法则游戏就不可能开始。它们容你进入一场游戏或者一个国家，功能仿若护照。调整性法则是那种一旦你走进比赛场地就会调节你行为的实体。两者同时申明你进入比赛场地后如何进行比赛。但在一个社会里面，遍在的媒体和无所不及的符码却是第三种法则，计算法的生成性规则（generative rules）。生成性规则，可以说，是由虚拟生出整全的真实。它们是被压缩的，是隐匿的，我们无法用遭遇构成性规则和调整性规则的方式与它们相遇。然而，在后霸权秩序的社会和文化生活中，生成性规则却是无处不在的，它们不只向创造提供机会，它们还是资本主义权力运作的路径，当然，更多是在生物科技公司或者计算机巨头那里。在数字权力管理方面，对于媒介公司而言，经由计算法则的权力变得日益重要。一个媒体无所不在的社会，权力更多地陷于计算法则之中。
这把我们引回到本文所讨论的中心——本体论问题。前面我们谈及后霸权权力制度的转变：霸权从象征转为实在，从符号语言转为内涵式语言，大部分从认识论转向本体论。象征、符号学、表现基本上是认识论的，而实在、内涵性语言和交流则基本上是本体论的。认识论与我们对所相遇的事物的理解有关，而本体论和实在则与我们所从未相遇的物自身有关。物自身以及实在是不能面对的，它是一种虚拟的生成性的力量，它是形而上的而非有形的。
新康德主义者涂尔干在《宗教生活的四种基本方式》一书中，敏锐地察觉到了这一点。涂尔干和毛斯的分类与康德对于范畴的论断相似。在《宗教生活的四种基本方式》中，像康德谈及洛克与休谟一样，涂尔干批判了另一代英国学者——这次是人类学家——的经验主义。因此弗雷泽（Frazer）、泰勒（Tylor）和斯宾塞（Spencer）的宗教理论遭到了批判，他们的理论很明显是物理学的，只从感知和感觉出发。对于涂尔干来说，图腾崇拜的最原始分类属于宗教宇宙论的内容。对康德和涂尔干而言，感觉和感知对于知识远远不够，不管是哲学的、科学的知识还是社会科学的知识。感觉应归于范畴或分类的类别之下，这种类别通过对于一种物质或一个对象的论断而起作用。重点是先验性对于这些论断是必需的。
这一先验性有两面。对康德来说，向外看——在科学中它通过范畴来工作，是认识论的。康德的先验是理性，而理性也是两面的：向外看，理性是康德所谓的理解（Verstand）与科学，是认识论的；向内看，理性是康德所谓的“理性”（Vernunft），是本体论的。作为理解的理性通过范畴和论断运行，作为“理性”的理性不是通过范畴而是通过观念运行。这些观念不作陈述是因为它们通过我们所不能相遇的事物来运行，它们在形而上的以太中运行。向内看——以伦理、宗教、艺术的方式——是本体论的。向内看，它是存在，迥异于外部世界的知识。尽管康德主义哲学家知道先验性的本体论一面是其认识论一面是可能性的基础，他们也看到了两个方面，内在的形上性和外在的有形性。因此，康德的形而上批判在很大程度上保护了形而上和本体论。涂尔干，恰如其分地说，把形而上学置于社会研究中。图腾信仰的集体欢腾（collective effervescence）是本质，是宗教的本体论。它是最原始的社会本体论。图腾崇拜的实质向内看，而其形式——在其中那些同样的图腾的功能犹如宗教的象征——在部族人向外看世俗时却成为分类的宇宙论。宇宙论将世俗归结为物质和对象，而这些有关物质和对象的论断，来自于外部世界的物的属性和品质。同样的事情出现在推论性思想中，尤其是人文和社会科学，对这两个学科而言经验主义同样是不够的。社会科学必须通过先验范畴对社会感官材料的分类来工作，必须识别对象然后揭示和归类这些论断。另外，社会认识论的可能性条件是社会本体论的，这一社会本体论构成了当代社会的道德生活和它的社会科学家。这是涂尔干关于经验主义的实证主义批判，像康德一样，它保护了形而上学，只不过在涂尔干的例子中这一形而上学表现为社会本体论。
正如福柯在《物的秩序》中理解的，马克思·韦伯已经在他关于因果关系与意义层面上的方法论论争中申明了，人是一个经验—超验的两面结合体。这个经验—超验的两面体是文化研究和社会学必须关注的对象和物质。不像在传统的自然科学里，对象和物质只是外延性的，社会科学关注的对象或者思考的物质，必须从外延和内涵两个层面加以陈述。人类是形而上的—有形的双面体。作为社会科学家，我们可以处理这一人类双面体，或者通过分类法，像涂尔干或韦伯所选择的那样，或者通过价值、观念和解释，像齐美尔和后来现象学传统所选择的那样。对于今天文化科学的后人类（post- human）和后霸权研究而言，还有第三种方法论的选择。第三种方法既不是分类法也不是解释法，而是一种追踪或绘图的方法——它也是一种拓扑学的方法，对待虚拟如同对待真实一样。它进入文化的世界如同进入人的世界一样，两者的区别在于与其他物相比人类多少更具有反思性。
文化研究的第一波，以再现的假设和索绪尔的符号论为特点，仍完全停留在认识论领域。这一认识论被实证主义逐出中心，就像知识被有条件地、不确定地搁置一样。如果有本体论，则它也被理解为与认识论有一种难解的关系（aporeticrelation）。这个难点在于，认识论与本体论之间有一条无法逾越的鸿沟，而这一鸿沟在黑格尔那里也没有被消除。目前，第二波文化研究所做的大部分工作——本文前三部分所说明的——在于瓦解认识论而进入本体论。这也是为什么像利奥塔和德勒兹这样的作家近年来有较大的影响力。利奥塔和德勒兹摧毁了范畴，摧毁了论断，摧毁了中心的和去中心的实证主义，并在他们的感觉哲学中回到休谟的原始经验主义。正如我们在关于康德和涂尔干的讨论中看到的，传统的经验主义抛弃了所有的先验概念，但对于今天的感觉哲学来说，先验性存于经验当中，它内在于经验。因此，我们在此有了一种本体论的经验主义，在这里经验性物质不再是笛卡尔（Descartes）广延的物，而是内涵的物。在这样的感觉哲学中，本体论的另一个方面是重塑的认识论，它现在与本体论已融为一体、密不可分。
为什么文化研究的第二波，后霸权文化研究对于今天的学生一代如此有启发性？因为它诉说了一个他们所遭遇的世界。早期的社会学或文化研究把人看做经验与先验的两面体，第二波文化研究把物也看做这样的两面体。超越性的经验就是我们对待工作、话剧、科学和艺术的方式。第二波文化研究和它的超越性经验主义对我们言说，因为我们遭遇了一个超验又经验的世界。科学遇到一个生物媒体的世界，而艺术处置媒体化了的（视频和信息）材料，以表达一个同样媒体化了的超越性。
六、结论
如果权力变为本体论的、内化的、事实的和交流性的，那对于文化研究来说又暗示了什么呢？文化——不知为何曾一度置身于每日的世俗生活之外——进入了世俗界。文化，曾一度在价值的界域，那里是批评所由发生之所。文化是对于商品化，甚至是工业的批判之所。然而，因为文化不再拥有那个分离，因为它作为事实域的一部分成为它自己，因为它进入交流性的世俗秩序中，文化研究就变得不那么容易与工业分离（麦克罗比，1998）。文化研究（Cultural studies），很多人也称之为文化探索（cultural research），以多种多样的方式日渐与文化产业的界限越来越模糊。阿多尔诺与霍克海默（1979）多年前在《启蒙辩证法》和《商品化的胜利》尾部那最后的转折处，就看到了这些。然而正如我们上面所看到的，文化与工业原则，即事实与价值，其重叠部分的增加是没有必要的，像阿多尔诺所说，文化的工业化同时也是工业的文化化（culturification）。一方面，工业化那死气沉沉的同质性窒息了存在、生命和文化；另一方面，文化化则给工业的机械论带来了生命甚而是本体论。从操作层面讲，这意味着文化研究应该参与文化工业，如艺术、媒体、建筑、设计、信息与通讯技术、软件与网络协议设计、都市化等。文化研究必须参与科学和技术科学，这部分是因为这些部分对于我们的学生来说正不断增长并日益成为他们追求的目标，还因为这里亟须干预。
既然有关价值、文化研究和文化批评的话语中弥漫着实践的真实，文化研究就必须参与这样的实践，并通过新媒体、艺术、建筑、文化政策和政治训练学生。在教育方面我们必须与从业者接触；在研究领域，从业者与理论家的工程网络在实验室和工作室中工作并出产产品，同样也是实践性的。这些实验室和工作室将不只生产学术文章和书籍，而且生产展览、软件、设计空间、媒体实验和设计原型。阶级和一种更有机的社会体主导着葛兰西所说的有机知识分子，且这一秩序将有长时期的可靠性和稳固性。但这远不及当今的“无机的”知识分子，甚至是晶体化的知识分子。他们工作起来不像一个社会阶级的有机体，而更像编码器，写着计算法则，如同设计师那样。社会阶级或村庄或工厂的长时段（longue durée）被工程网络的无常所取代。然而，后霸权时代的权力在我们的存在深处抓住了我们。因此，文化研究的任务，不是要少关心政治，而是要多关心政治。在霸权时代，政治一度限于一系列或多或少明确限定的制度，在后霸权时代阶级制度及其制度表现的消融，使政治显露出来。后霸权秩序不只是无所不在的计算和无所不在的媒体的时代，它同样带给我们无所不在的政治。
注：译文的英文原文发表于Theory，Culture & Society,2007,24(3)。