观听殊好 爱憎难同——论中国文学解释思想中的经验之维，本文主要内容关键词为：爱憎论文,中国文学论文,思想论文,经验论文,观听殊好论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1671-8402（2010）04-0109-06
伽达默尔的哲学解释学认为。理解者的历史性和局限性直接表现为人类经验的历史性和局限性，个体生命的限度意味着经验的限度，充分认识这一点对于我们正确对待理解与阐释的相对性和有限性有重要意义，毕竟一切理解与阐释本质上都是基于并受制于人类经验的理解与阐释。伽氏说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界线。”① 承认自身有限性的经验不仅使我们看到了人类认识能力的域限，更重要的是使我们深刻领悟到理解的多元共存的必要性，因为既然不可能存在一次性的唯一正确的终极理解，那么保持有限理解的多样并存就是我们契近真理的最佳方式和状态。狄尔泰说过：“从理论上说，我们在这里处在一切阐释的界限上，阐释总在一定程度上完成它的任务：所以一切理解总是相对的，永远不可能被完成。”② 其实，如果从经验的有限性去观照阐释的界限和理解的相对完成性，我们似乎可以得到更新的启示和更合理的解释。
经验的有限性不仅表现为显性的长度和宽度的局限，更意味着它内在蕴涵的个人性和不可替代性。法国学者拉英曾说：“你对我的体验对我而言是不可设想的，我对你的体验对你也是如此，我们相互设想。经验是人对人的不可视性。”③ 正是经验的这种相互不可视性、不可替代性和纯粹个人性，使得读者与读者的理解之间、读者的理解与作者的意图之间永远存有不可逾越的差异。换言之，理解的多样性和差异性与人类经验的个体性和有限性内嵌着一定的因果联系。而且，按照伽氏的意见，人的审美经验总是向着一切未曾体验的对象开放，向着无限的未来和崭新的经验开放。这使得即使是同一读者面对同一艺术文本也会因时间的不同而产生迥异的读解，就是作者本人对自己的作品在不同时期也作出各不相同的阐释，文学史上的此类个案不胜枚举。伽达默尔说：“经验的真理经常包含与新经验的关联。因此，我们称为有经验的人不仅通过经验而成为那样一种人，而且对于新的经验也取开放的态度。……经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。”④ 对于那些随时以开放的姿态丰富并接纳新的经验的人来说，“昨日之我不同于今日之我，此时之我异于将来之我。人类的生命体验总是在人生旅途的不同时刻装载一些东西，也卸掉一些东西。”⑤ 故而，结合经验的有限性与开放性对个人理解的规定性，我们可以如是概言之：“在文学的阅读理解中，经验的有限性和开放性即表现为每一读者对作品的个人理解永远与作者存有差异，不同读者对作品的个人理解也因体验的个人性而永远保持差异。”⑥ 在中国文化和文学中，经验对理解与阐释的影响总是具体化为人的眼界、学养、能力、性情、兴趣、阅历、处境等对理解与阐释的影响，其相关论述虽然没有了西方解释学的本体性和系统性，但却更为具体而详尽，形象而直白。下面拟分别述之。
一
客观而言，人类对外物和自我的认识与理解所受到的制约因素之多可谓难以计数。尽管从现代解释学的相对主义和多元主义思想出发，我们今天已经能够理性地承认这些制约因素对于丰富人类思想和文化的多样性所具有的价值，但是，在中国古代，由于“道”和圣贤思想被预设为每个人必须毕生追求的终极真理，而所有干涉我们接近“道”的主客观因素都已被贴上了或褒或贬的标签，甚至据此将人区分为不同层级。《论语·子罕》有言：“子绝四：毋意，毋必。毋固，毋我。”对于这四种孔子弃绝的而几乎人人有之的毛病，朱子注曰：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。”⑦ 根据对这些妨碍体认“道”的弊病的放弃程度不同，则可以把人划分为不同的等级和层次，且不同层次间难以沟通和理解,在这一点上儒道不约而同地达成了共识。《论语·雍也》载：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下,不可以语上也。”’当然最高的“上”就是儒家之“道”。对于道家，《老子·四十一章》有言：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑,不足以为道。”上士、中士与下士对“道”的接受与理解相差如此分明。《庄子·天地》干脆提出：“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。”显然，中士可能还是属于“知其愚者”和“知其惑者”，而下士就只能是那些“终身不解”和“终身不灵”的大惑者和大愚者。至东汉思想家王符，其《潜夫论·本政》则明确提出：“方以类聚，物以群分，同明相见，同听相闻，惟圣知圣，惟贤知贤。”⑧ 这无疑在圣贤与凡俗、上士与下士之间森然劈开了一道不可通约的鸿沟。
但是，从人类文化与科学的持续发展所需要的智力支持和认知水平的角度讲，人的心智的确存在许多先天而来或后天养成的蔽障在影响人们深入而全面的理解。具体而言，人的不同知识水平、眼界见识、艺术修养、思维能力乃至心理素质等，都会时刻造成理解的深浅之别、解释的宽窄之差和鉴赏的雅俗之分。马克思曾经说过：“只有音乐才能激起音乐感：对于不辨音律的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义,音乐对于他来说不是对象。”⑨ 其实，庄子对这一基本事实的认识同样透彻，他甚至将形骸上的耳朵上升到精神上的“耳朵”，并指出二者的类比性。《庄子·逍遥游》云：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”显而易见，涵盖各种心智因素在内的“知”如果既聋且盲，那对人类接受和理解的影响莫此为甚。《淮南子·人间》有言：“夫歌《采菱》、发《阳阿》，鄙人听之，不若此《延路》、《阳局》，非歌者拙也，听者异也。”⑩ 看来，艺术素养的不同直接决定了听者对接受对象的选择，不仅如此，听者的主观情绪甚至可以改变歌曲本身的情感基调，使可悲者乐，可乐者悲，《淮南子·齐俗》云：“夫载哀者闻歌声而泣，载乐者见哭而笑。哀可乐者，笑可哀者，载使然也，是故贵虚。”(11) 在此基础上，《淮南子·齐俗》进而提出了惊世骇俗的“天下是非无所定”论：
天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是。此真是非也。(12)
既然由于人们“皆自是而非人”而导致“天下是非无所定”，那么对一切评价和判断都需要充分考虑其内含的主观因素与自我成分。事实上，所有的理解都是从理解者的视域出发，都不可避免地受到主体的各种微妙心理和接受习性的直接作用。譬如普通人皆有的从众心理，《韩非子·八经》云：“言之为物也以多信：不然之物，十人云疑，百人然乎，千人不可解也。”清王先慎对此释曰：“凡不然之物，十人以为然，则疑信已半；若百人言之，愈不能决；至于千人之言，则已以为不然者亦已为然矣。”(13) 再譬如人易于为传闻所动，贵古贱今，汉代陆贾《新语·术事》篇云：“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻，淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情。”(14) 又譬如人之见识常常趋向平易之处而止于艰深之地，晋葛洪《抱朴子·尚博》云：“文章微妙，其体难识。夫易见者，粗也；难识者，精也。夫唯粗也，故铨衡有定焉：夫唯精也，故品藻难一焉。”(15) 正如《庄子·天地》所云：“是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。”还有，人易于求全责备，以己之长去苛责他者之短，曹丕《典论·论文》有言：“夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。”(16) 凡此种种，不胜枚举。无论是对事物还是文本，人类源自先天或后天的接受习性一方面制造出千姿百态的理解多样性，一方面又制约着我们生成更好的解释和更深的理解。充分认识到这些理解习见的双重性，在承认和正视的前提下想方设法去改善或克服各种理解的蔽障，对于丰富和深化解释学实践与理论无疑是非常重要的。
从经验与理解的关联来看，上述各种接受习性之所以构成深入理解和全面理解的障碍，在于其皆受制于经验的有限性和封闭性。或者说，由于不能不断地更新和丰富自身有限的经验库存，不能使自我经验的界域时刻保持敞开的状态，故而常为自身习见所蒙蔽，或以己所长去轻人所短，或认同传闻众言而疏于探赜钩深，如斯种种，不一而足。回到对文学文本的理解与诠释上，同样需要理解者的艺术素养、知识水平、见识层次等形成的经验视域能够开放，如此方能不为前此的好恶和成见所左右，使鉴赏者始终以运动的而非静止的经验姿态去面对多样化的文本，见人所未见，发人所未发。明代宋濂说过：“为文非难而知文为难。文之美恶易见也，而谓之难者，何哉？问学有浅深，识见有精粗，故知之者未必真，则随其所好以为是非。照秉之珠，或疑之于鱼目；淫哇之音，或媲之以黄钟。虽十百其喙莫能与之辩矣。”(17) 这很容易让我们想起黄宗羲在《天岳禅师诗集序》一文里抒发的一句关于诗学解释学的千古慨叹：“作诗难，知诗者尤难。”(18) 我们不禁发问：“知文为难”和“知诗者尤难”之难在何处？可以说，其中之一难即在人的经验的局限性和个人性。每个知文和知诗者都会程度不等地受到自身“问学有浅深”和“识见有精粗”的影响，从而对文本的所见与所得虽然呈现多元的格局，但也确实存在浅深之分和精粗之别。清李兆洛亦云：解诗“大抵皆随其人性情学力之所至，以自验其浅深高下，各有得也，亦各有失也”，(19) 李氏的“各有得也，亦各有失也”显然是在强调经验的浅深、高下与多寡给理解和阐释带来的多样并存状态，同时也暗示了每个读者的释解都有其合理性和片面性，都只能是从自我经验视域进入的一己之见。这与西方现代解释学的理论指归有着惊人的契通之处，就像伽达默尔所言：“任何解释都带有片面性。它只针对某个方面，而这一方面却不能自称是唯一的一方面。诗歌的解释尤其如此。解释者可以从各种不同的视点入手，比如从文类史入手，指出作品在同一文类的典型传统中的地位；或者从母题史入手追踪作品对某些公认的主题的采纳和修改；或者详述诗歌的修辞手法，及其与整个结构的关系。不过，他也可以从事原始的阐释工作，解释那些难以理解的内容。”(20) 伽氏为我们的诗歌诠释所建议的入手视点不可谓不丰富。
二
罗伯特·姚斯说过：“审美经验出现在人们对于作品的意义的认知和解释之前，当然也出现在对作者的意图进行重新构造之前。”(21) 也就是说，当我们面对一件具体的艺术作品时，前此的创作和阅读过程已经为我们构筑了一部内涵丰富的经验史，它不仅会影响到我们的理解与阐释的多种取向与风格，也注定了我们所得所见的深广程度。一般来说，审美经验中的理性成分易于廓清和探究，而在长期的阅读和鉴赏经验中逐渐滋生的非理性因素虽然难以掌握，却对我们的接受选择产生重要作用，甚至直接构成了我们对艺术作品的取舍标准和理解动力。诸如兴趣、爱好等非理性经验在人的先天性情的互动下，往往给理解与阐释带来更多也更大的差殊和多元。晋葛洪在《抱朴子·辞义》中说：
五味舛而并甘，众色乖而皆丽。近人之情，爱同憎异，贵乎合己，贱于殊途。夫文章之体，尤难详赏。苟以入耳为佳，适心为快，鲜知忘味之九成，雅颂之风流也。所谓考盐梅之咸酸，不知大羹之不致；明飘飖之细巧，蔽于沈深之弘邃也。……文贵丰赡，何必称善如一口乎？(22)
葛洪的“文贵丰赡，何必称善如一口乎”洋溢着深厚的多元接受思想。完全可以作为中国文学解释学多元理解话语的典型。对此当代学者有细致的评析：“在葛洪看来，文学作品本身的美是无限丰富多样的，盐梅与大羹、飘飖与沉深、细致与洪邃，不同风格和韵味的作品都有自己的美，也都有自己存在的价值。……既然如此，文学鉴赏者和接受者就不应该‘爱同憎异、贵乎合己，贱于殊途’，以一己的情感态度和趣味好尚作为衡量和评价文学作品的标准，而应该持一种宽容的态度。”(23) 或者说，葛洪《抱朴子·广譬》中的“观听殊好，爱憎难同”就像文学作品本身的丰赡一样，都是一种我们不能回避的客观性存在。我们必须在正视的态度下来选择自己的接受方式和理解向度，而不能弃文本的丰赡和人的爱憎于不顾，惟作者的原意是图。人本质上是一个情感的动物，好恶之情和由后天经验积习而成的趣味时刻都在左右着人们的思考和行动。清张惠言将之归结为人的本性之一：
爱之之于物也，饰之不以为采，质之不以为朴，瑰之不以为异。爱之之于物也，纤之豪不见其少，合之宙不见其大，乎天不见其廓，纷乎百育不见其侈。旁礴而独行也，与身为仪。羿之见无非矢也，扁之见无非轮也，伯伦之见无非酒也，性也。(24)
这是“爱之之于物”的极致情形。若以后羿、轮扁、伯伦的痴迷之眼去诠释自己喜欢的艺术作品，其结果可想而知。甚至，还有许多匪夷所思的癖好也真实地存在于我们周围，曹植在《与杨德祖书》中就说过：“人各有好尚：兰荪蕙之芳，众人所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》、《六茎》之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论：岂可同哉？”(25) 在中国文论中，我们经常能看见鉴赏者对自己钟爱的作品喜不自禁，赞赏之情溢于言表，其所解所见当然都是作品杰出的一面。欧阳修曾毫不掩饰地记录下他解读好友梅尧臣诗作时的激动情状：
然其体长于本人情，状风物，英华雅正，变态百出。哆兮其似春，凄兮其似秋，使人读之可以喜，可以悲，陶畅酣适，不知手足之将鼓舞也。(26)
喜之则手舞，恶之则足蹈，如此解诗，亦我等不能自主。其实质还在于理解者可以凭借作品激起的共鸣来抒发自我情感，宣泄久蓄的各种心理能量。这样来看，对诗文的理解与评价就具有了很大的主观性和随意性，或者说是“随情性”，如是解诗岂有统一的定评定论？清人薛雪《一瓢诗话》即云：“诗文无定价，一则眼力不齐，嗜好各别；一则阿私所好，爱而忘丑。”(27) 其实很多情况下，即使眼力很强的人，从理性的角度也知道作品的优劣，但个人好恶却常常驱使他作出相反的理解和评价。南宋陈善说过：“文章似无定论，殆是由人所见为高下尔。只如杨大年、欧阳永叔皆不喜杜诗，二公岂为不知文者，而好恶如此。”(28) 的确，杨亿、欧阳修岂是不知杜诗之佳的人，但依然任由好恶驱遣而不喜。诗人兼批评家者尚且如斯，普通读者就更难剔除个人趣尚的影响，由是则薛雪的“诗文无定价”和陈善的“文章无定论”就绝不是什么断语或妄言。英国学者特里·伊格尔顿说过：“在某种程度上说。我们总是根据我们自己的兴趣所在来解释文学作品。”(29) 审美兴趣既是人类审美经验的高度浓缩和体现，也是经验世界中理性和非理性成分的复杂混合与交织，它对人的审美影响总是首先表征在对审美对象的选择上，且常常在直觉的状态下能迅速作出取舍的判断。鲁迅在《看书琐记》一文里说过一句诙谐的话：“北极的遏斯吉摩人和非洲腹地的黑人，我以为是不会懂得‘林黛玉型’的。”(30) 与鲁迅的诙谐相比，宋代黄庭坚的“文如女色”论也够风趣，其《书林和靖诗》云：“欧阳文忠公极赏林和靖‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏’之句，而不知和靖别有《咏梅》一联云：‘雪后园林才半树，水边篱落忽横枝’，似胜前句，不知文忠公何缘弃此而赏彼。文章大概亦如女色，好恶止系于人。”(31) 黄氏不明白“文忠公何缘弃此而赏彼”，只好玩笑似的说“文章大概亦如女色，好恶止系于人”，其实，这就是最好的解释，只是这种譬如不像林和靖的诗句那么优雅。有时候，出于个人趣味的鉴赏与理解是拒绝剖析探究的，其深层缘由和动机可能不解自明，也可能永远研究不出来。但每个人都知道，有多少种审美趣尚，就会有多少种理解取向和阐释维度，正像刘勰在《文心雕龙·辨骚》中论及后人对待屈原诗歌的多种取舍类型：“其衣被词人，非一代也。才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。”
三
经验的开放性需要在理解者的时间链中得以渐次敞开，人的审美经验的不断替换、更新和丰富总是依赖时间的延展，这意味着读者人生阅历的增加与经验累积间的直接关联。伽达默尔说：“真正的经验就是对我们自身历史性的经验。”(32) 作为个人的历史性对经验具有二重性，它一方面规定了个人经验的终极长度和宽度，即经验蕴涵的有限性，另一方面又为经验的不断添补提供了时间的保障，结合自身生存空间——个人外在境遇的变化，则经验更新与丰富的速度和厚度就会大大增加。清代作家张潮的《幽梦影》有一段很精辟的话：“少而读，如隙中窥月；壮而读，如庭中望月；老而读，如台上玩月。皆以阅历之浅深，为所得之浅深耳。”由年龄不同带来的人生体验和审美经验的变化，极大地影响到我们对文本意蕴理解的深浅。与此同时，人的境遇变更也使得理解趋向复杂化。南宋蒋捷的《虞美人》一词形象地描绘了人生体验随时间和境遇发生的改变：“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情，一任阶前，点滴到天明。”这种词细细品读起来，个中况味令人潸然。如果将人生体验的变化带入阅读理解，自然有每读每新、常读常新、历久弥新之感。我们来看现代学者王冶秋读解《阿Q正传》的一段被广为称引的妙谈：“这篇民族的杰作，绝不是看一遍所能消化的：看第一遍：我们会笑得肚子痛；第二遍：才咂出一点不是笑的成分；第三遍：鄙弃阿Q的为人；第四遍：鄙弃化为同情；第五遍：同情化为深思的眼泪；第六遍：阿Q还是阿Q；第七遍：阿Q向自己身上扑来，要和你‘困觉’；第八遍：合二为一；第九遍：阿Q又一次化为你的亲戚故旧；第十遍：扩大到你的左邻右舍；第十一遍：扩大到全国：第十二遍：甚至到洋人的国土；第十三遍：你觉得它是一个镜子；第十四遍：也许是报警器。总之你要不看他个十二遍二十遍，总是‘轻飘飘’。”(33)
显然，十几遍的阅读不可能一次性完成。常读常新的效应既是时间流动的结果，更是时间之流中人的境遇变化导致的不同理解。对同一个读者来说，在时间和空间中始终敞开的经验使得他的理解活动呈现由浅入深、由低到高、由粗致精的提升；对读者与作者、读者与读者而言，经验的开放性又致使读者的理解一边越来越丰厚和复杂，一边与作者的意图和他人的诠释距离越来越远。有趣的是，很多读者却在提倡亲身体验作者的经历和境遇，以便能够与作者产生共鸣。宋代力主抗金的李纲谈到读杜诗的体会时说：“子美之诗凡千四百三十余篇，其忠义气节，羁旅艰难，悲愤无聊，一见于诗。句法理致，老而益精。平时读之，未见其工，迨亲更兵火丧乱之后，诵其辞如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其语之妙也。”(34)
表面看来，杜甫历经的“安史之乱”与李纲参与的抗金烽火构成了相似的人生遭遇和境况，作为读者的李纲似乎更加契近了杜甫的创作本意。其实，这不过是借他人诗作疏解自己心中块垒。受眼前切身利害的影响，接受者的释读本质上还是一种为我所用的自我理解。古人到晚年时，结合自己一生的仕途艰险、颠沛流离、穷愁潦倒，常常不自觉地将许多平淡清新的诗作一律理解为归隐之志和田园之趣，实际上许多情况下这只是一厢情愿的、满足自我理想的解读，在一定意义上，也是一种精神调解和心理平衡的需要，我们可以从陶渊明的身价变化悟出这一点。陶氏地位和诗作声望由南朝钟嵘的“中品”——“古今隐逸诗人之宗”，(35) 一路攀升，直至宋代被称为古今第一诗人或“晋、宋第一辈人”，(36) 与历代读书人的崎岖命运、坎坷身世直接相关。从中寻找精神寄托和人生归宿的动力促使后学赋予陶诗远比渊明本旨丰富得多的蕴义。黄庭坚就曾深有感触地谈及阅读陶诗的切身体会：“血气方刚时，读此诗如嚼枯木。及绵历世事，决定无所用智，每观此篇，如渴饮水，如欲寐得啜茗，如饥啖汤饼。今人亦有能同味者乎？但恐嚼不破耳。”(37)
人生就是这样：血气方刚时，“少年不识愁滋味”，经验少而未来还充满希望，因此常以新鲜而朝气的目光打量世界和文本；及绵历世事，“而今识尽愁滋味”，阅历丰厚而晚景凄凉，就不免用一生的经验去观照一切事物，自己也搞不清是自我在诠释文本和世界，还是文本和世界在诠释自我，最后还是觉得对很多对象没有理解透彻，还是感到有限的经验难以应对无限的意义。回到解释学上，正如周裕锴先生对黄氏此段话的评析：“随着读者年龄、教养、经历、环境的改变，作品的意义也在发生改变。这充分说明，理解和阐释永远只是相对的，永远不可能完美无缺，不可能具有绝对的权威性。”(38) 其实，改变的究竟是陶诗的意义，还是黄氏的审美经验和人生体验？或者说，是那些景物和文本不一样了，还是自我心境不一样了？就像禅宗《传灯录》里的一则著名公案：“老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个体歇处，依然是见山只是山，见水只是水。”(39) 这是参禅者的玄妙，抑或是山水的玄妙？对应诗学解释，奥秘在理解者，还是在诗歌文本？答案应该不言而喻。
注释：
①④(32) ［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第464，462，464页。
② ［德］狄尔泰：《诠释学的起源》（1900），见洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2006年版，第91页。
③ ［法］R·D·拉英：《经验的策略》，转引自伊瑟尔《阅读活动》，金元浦等译，中国社会科学出版社1991年版，第198页。
⑤⑥ 金元浦：《范式与阐释》，广西师范大学出版社2003年版，第37，37页。
⑦ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第109－110页。
⑧ 汪继培笺：《潜夫论笺校正》卷二《本政》，中华书局1985年版，第93页。
⑨ ［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第79页。
⑩ 何宁集释：《淮南子集释》卷十八《人间训》，中华书局1998年版，第1294页。
(11)(12) 同上书卷十一《齐俗训》，第777，803—804页。
(13) 王先慎：《韩非子集解》卷十八《八经第四十八》，中华书局1998年版，第438页。
(14) 陆贾著、王利器校注：《新语校注》卷上《术事》，中华书局1986年版，第39页。
(15) 杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》卷三十二《尚博》，中华书局1997年版，第107页。
(16) 曹丕：《典论·论文》，见郭绍虞主编《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第158页。
(17)宋濂：《宋学士文集》卷七《丹崖集序》，见王云五主编《四部丛刊正编》第71册，台湾商务印书馆1979年版，第72页。
(18) 黄宗羲：《天岳禅师诗集序》，见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第68页。
(19) 李兆洛：《养一斋集》卷四《诗经申义序》，中华书局1936年版，第52页。
(20) ［德］伽达默尔：《神话诗的颠覆》，见严平编选《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海远东出版社1997年版，第563页。
(21) ［德］汉斯·罗伯特·姚斯：《审美经验与文学解释学》，顾建光等译，上海译文出版社1997年版，作者序言第4页。
(22) 杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》卷四十《辞义》，中华书局1997年版，第395－397页。
(23) 邓新华：《中国传统文论的现代观照》，巴蜀书社2004年版，第197页。
(24) 张惠言：《茗柯文编》之《爱石图赋并说》，上海古籍出版社1984年版，第163页。
(25) 曹植：《与杨德祖书》，见郭绍虞主编《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社1979年版，第166页。
(26) 欧阳修：《书梅圣俞稿后》，见李逸安校点《欧阳修全集》第三册，中华书局2001年版，第1049页。
(27) 薛雪：《一瓢诗话》“五”条，见丁福保辑《清诗话》下册，上海古籍出版社1978年版，687页。
(28) 陈善：《扪虱新话》上集卷一“文章由人所见”条，中华书局1985年版，第3页。
(29) ［英］特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，刘峰译，文化艺术出版社1987年版，第15页。
(30) 鲁迅：《看书琐记》，见《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1981年版，第531页。
(31) 黄庭坚：《书林和靖诗》，见刘琳等校点《黄庭坚全集》，四川大学出版社2001年版，第665页。
(33) 王冶秋：《〈阿Q正传〉读书随笔》，见张天翼等著《论阿Q》，上海草原书店1947年版，第98－99页。
(34) 李纲：《梁溪集》卷一百三十八《重校正杜子美集序》，见《景印文渊阁四库全书》第1126册，台湾商务印书馆1986年版，第574页。
(35) 钟嵘：《诗品》卷中“宋徵士陶潜”条，见何文焕辑《历代诗话》（上），中华书局1981年版，第13页。
(36) 洪迈：《容斋随笔》卷八，上海古籍出版社1978年版，第103页。
(37) 黄庭坚：《书陶渊明诗后寄王吉老》，见刘琳等校点《黄庭坚全集》，四川大学出版社2001年版，第1404页。
(38) 周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海人民出版社2003年版，第252页。
(39) 转引自叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第85页。