真诚观念的古今之变与中西之别：兼论经史关系，本文主要内容关键词为：古今论文,中西论文,之变论文,之别论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B14;B21 文献标识码：A 文章编号：1009－3060(2012)04－0063－07
中国现代化进程中最遗憾的一点是价值观的节节败退。首先是丰富多样的传统价值系统受到一波又一波的冲击，接下来则是刚刚树立不久的社会主义价值观流于形式。结果，只剩下“真诚”值得炫耀。近年许多社会事件表明，“真小人”作为对“伪君子”的反动，受到普遍的尊重，社会道德状况非常堪忧。②有鉴于此，对“真诚”观念进行一个思想史的梳理，成为深具现实意义的迫切课题。
“真小人”与“伪君子”之争远不只是一种暂时的社会现象，而是折射了古今之争的大问题，有着深远的价值观变迁的背景。无论在西方现代性兴起的历史中，还是在中国现代化进程中，我们都可以观察到，“真”总是被一再用作批判的武器，用以否定传统：破除迷信，解放思想，是为了求真，因为迷信歪曲了真理；批判礼教，解放人性，是为了求真，因为礼教扭曲了真实的人性，教人虚伪。仿佛只要是古典的，就必定是虚伪的崇高，只要是现代的，就是平易近人的、真诚的渺小。这种图景已经深入人心，成为现代人对于古今之别的基本想象。虽然无论古今中外，“真”从来都是正面价值，但现代人固执地相信，只有在现代社会，“真”的价值才真正得到尊重和实现。
那么，这种片面求真的现代价值观是怎么来的呢？它在西方思想史中有何渊源？在中国传统中，真诚又是什么意思？对于本真性崇拜的现代问题，中国真诚观念的传统是否仍然具有现实意义？这些问题表明，“何谓真诚”已经成为古今价值观念变化的关键，也是中西思想差别的大端。因此，对“真诚”观念的古今之变和中西之别做一个梳理，必将有助于解开纠结在这个问题之上的现代性症结。为了完成这个任务，我们必须兼顾思想史与现实问题：通过梳理思想史来思考现实问题，在现实问题的关怀意识中考察思想史。只有这样，才有可能鉴古知来，通古今之变。
本真性崇拜与现代性危机
片面崇尚真诚的现代价值观，在近代西方思想史上影响最大的来源是卢梭。他虽然言必称古代美德，以罗马古人为楷模，但正是他从根本上偷换了西方古典美德(virtue)的内涵。内心剖白的真诚忏悔方法、“高贵的野蛮人”理想，塑造了现代人的基本情感和价值追求，为“启蒙”蒙上了一层清白无辜的感人面纱。从此之后，古代的伟大英雄和圣哲理想受到越来越多的质疑和嘲讽，因为那种理想“虚伪”、“压抑人性”，而“真诚”、“充满爱心”的“普通人”则成为最真实感人的传说。对于这场古今之变的实情，托克维尔曾结合美国民主的政治学和社会学考察进行过详尽描述，③海德格尔则通过对人道主义的哲学批判进行过深入剖析。④今天，有鉴于这一问题已经在中国现代社会形成现实影响，我们更需要从比较思想史的角度出发，对本真性崇拜和现代性危机的关系进行深入分析。
从大的方面来说，在几乎不讲德性的现代伦理中，“真”被上升为几乎唯一的“德性”，可能与两个东西大有关系：一是科学知识崇拜，二是基督教的忏悔传统。自由主义、浪漫主义的“尚真”，与基督教的忏悔传统应该都有渊源关系。从奥古斯丁的《忏悔录》到卢梭的《忏悔录》，基督教的古今真诚有区别，也有联系，中间的转捩点是新教改革。天主教尚且诉诸客观的绝对神，新教则倾向于诉诸个人内心的真诚，使得本真崇拜的问题更加严重。本真性崇拜的确立，与现代性的确立，几乎是同一件事情的两个方面。但本真性的问题其实早在现代性全面发展以前，早已根植在传统基督教的忏悔问题之中了。新教只是加剧了这个老问题，而不是制造了新问题。
新教改革之前的基督教是基督死后，基督门徒与“旧世界”(包含旧约和希腊罗马古典文化)妥协的结果，因而在基督教中保存了很多“旧世界”的健康因素。宗教改革本质上是基督教的完成。这个完成的过程抛弃了《旧约》和希腊、罗马古典礼法中的许多好东西，把基督教中原先包含的问题一下子突出地尖锐化出来。而现在回过头去看的话，我们会发现，即使在改革之前的基督教那里，问题就已经潜藏在里面了。因此，批评“真诚”信仰不仅要批评现代性，不仅要批评新教，而且还要从传统基督教那里寻找根源。正是在这个意义上，考察早期基督教的忏悔，对于今天思考本真性的政治哲学问题，将是很有助益的。
在现代西方哲学中，海德格尔的“本真”概念，仍然难免基督新教的影响。阿多诺对此曾有深入批判。不过，仅仅看到《存在与时间》的本真性概念与阿多诺对这一概念的批评，是远远不够的。在这个问题上，海德格尔有两个词要区分：一个是本真(eigentlich)，一个是真理(Wahrheit)，它们的政治哲学含义是大不一样的。关于本真的讨论见于《存在与时间》，阿多诺的批评也只主要是针对那个。但真理的问题则完全不同。《存在与时间》讲的本真，不脱基督教和存在主义影响，是来自克尔凯郭尔的。对于它，阿多诺的批评是对的。但海德格尔在《存在与时间》之后，自觉地展开了对自己前期思想的批评。从20世纪30年代开始，他在尼采的带领下，进行了一个脱基督教、去存在主义的过程。⑤所以，后期海德格尔不再在此在生存论意义上使用本真一词。于是，关于本真政治的指责不仅不可以加在后期海德格尔身上，而且实际上，从后期的真理思想出发，恰恰可以构成对那种本真政治的批评反思。那种批评反思不但是对基督新教主观真诚主义的批评反思，而且是对咄咄逼人的现代科学技术的“符合论真理”和“真实”概念的批评反思，而后者实际上是自由主义的“真诚”政治价值或“范跑跑式的真小人价值观”的重要同谋和背景支持。海德格尔真理概念同时在这两个方面蕴含着对“真诚”政治的批评反思。⑥
如此一来，我们的考察范围就不得不从“价值领域”的本真性问题，扩展到“事实领域”的本真性问题了。所谓“事实”与“价值”的两分，本身就是现代性观点的一种体现。从这种两分的观点出发，人们倾向于认为社会政治层面上对“本真性”的批评反思，不宜牵涉对“科学真理”的反思问题。海德格尔对现代科学和技术的沉思表明，那种想法是浅薄的。即使在中国现代化过程中，“五四运动”所谓“德先生”、“赛先生”，决不是说，一个是事关政治的，一个无关政治。列奥·斯特劳斯也认为，科学技术是现代政治必须面临的首要问题。现代思想家区分的所谓“事实领域的问题”和“价值领域的问题”，本就是同一个现代性问题的不同表现。解决其中任何一个方面的问题，必然牵涉另一方面的问题。由于现代政治、经济、文化生活的网络特征，所有问题无不是牵一发而动全身的。所以，反思本真性问题，小修小补恐怕无济于事，必须进行全盘反思。而且，这种反思并不是信念辩护，而是逻辑分析，是对一个东西进行全面的历史考察和逻辑分析。其实，无论海德格尔还是施特劳斯，他们对现代科学技术的批评绝不是“非理性的”或者“信念的”，而恰恰是地道“理性的”，是要从理性的现代堕落形式科学技术那里挽救出希腊理性。⑦
海德格尔之后，福柯也专门谈过希腊悲剧和政治中的parrhesia(真诚坦言)，⑧把尼采以来对基督教忏悔的考察向前推进了一步。德里达《书写与差异》中对卢梭的分析，也与这个问题相关。真诚其实就是一个与书写、差异相对立的东西，就是书写和差异要解构的东西。⑨这个问题，《论文字学》里也讨论过。从柏拉图的《斐德罗》开始，书写就是一种可疑的技术发明，因为它必然导致对“真言”的偏移，为谎言的流布打开了缺口。从柏拉图到卢梭，书写几乎被认为是不真诚的代名词。真诚依赖在场性、同一性、即时性。相比于书写的事后性、不在场性、偏移性来说，说话是更相应于真诚的。忏悔就是现象学里讲的独白。由此也可以理解真诚、忏悔与圣灵在场(parousia)的关系：这种关系意味着一种海德格尔总结过的所谓“当前在场”的西方传统形而上学的时间概念，也就是说，只有现在在场的时间才是真实的时间。而现象学的分析却发现，即使在场性以及由此在场性保证的本真性，本身早已经是回忆、重复和补足、解释了，因而自始至终永远只能是踪迹。
这层关系，用中国传统的文质话语来说就是：在文质关系上，质家没意识到，文其实构成了质的文史背景，死人和死人之文构成了活人活生生言谈的背景。由此出发，我们就可以看到“真诚”自身的悖论，看到“真诚”如何可能的非真诚背景，或即时言谈何以可能的文字文化背景、在场时间何以可能的历史和未来背景等等。也就是说，真诚的独白声音，实际上却有赖于复调的、有可能产生层层伪作的文字书写。
譬如基督教的《圣经》是一本书，它实际上构成了真诚忏悔的“文史”背景。从文字书写和即时本真性的文质关系出发，我们可以思考一个问题：摩西从西奈山上得来的刻写神法的石版，为什么第一块一定要被摔碎？只有第二块才有可能保留，进入约柜？这其中的意义是很深的。摩西是有大神力的伟大政治家。从山顶的虚无，他硬是带下石版，为一个民族立法。然而，石版的神法是刻写的文字，而非直接即时的圣言，因为圣言是不可能永远活生生在场的。于是，对圣言的重新唤起，必须借助不甚可靠的第二位的东西：文字。所以，刻写神法的石版也只能是第二块，被改写的另一块，更加属于人为之伪的那一块。只有第二块才能最终成为人的法。这其中体现了人类政治技艺的伟大，也毫不掩饰地展现了人类政治、伦理和律法的脆弱，犹如石版的脆弱，犹如文字的谬误：永远只能是另一块，另一块。所以，经过海德格尔、福柯和德里达等后现代思想家⑩对在场时间性和语音逻各斯中心主义的解构工作，现代性的“真诚”观念及其基督教基础，就都被掏空了。这种批判固然深刻和彻底，然而，如果连最后一根价值稻草“真诚”或“本真性”都已经被解构，现代社会又将何去何从？置身于这一问题的紧迫处境之中，重温中国儒道传统中的“真”“诚”概念，或许仍然具有重要的现实意义。
道家的“真”与儒家的“诚”
“真”和“诚”在中国思想传统中本来是两个字，有着不同的含义和来源。一般来说，“真”是道家的传统，“真人”是修道的极高目标。《庄子·大宗师》：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”又说：“古之真人，不知说生，不知恶死。”《素问·上古天真论》：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”道家所谓“真”既不是现代西方科学和实证哲学所谓认识与客观相符的概念，也不是现代价值观重视的不欺骗、不做作的主观状态，而是人的生活与自然天道顺应无违的意思。合于天道自然就叫真，不合天道自然就叫伪。
“诚”则更多是来自儒家的传统。“诚”的思想，在儒家传统中影响最大的文献是《大学》和《中庸》。《大学》的“诚意”思想深入人心，影响深远：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”诚不完全是个人主观状态能定义的。如果诚完全只是某种个人主观状态，“独”就没必要“慎”。慎独的必要性在于，个人主观状态必须接受“人之视己”的监督。诚意是发自内心自然的、不自欺的“恶恶臭”、“好好色”，但什么是“恶臭”、“好色”，却是人同此心、心同此理的。
《中庸》关于“诚”和“诚之”的思想博大精深：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚不是人的主观状态，而是天道自然的运化、显现。人效法天道自然的诚是一种修道活动，这种活动叫做“诚之”。只不过，与道家不同的是，这个天道自然是有伦理道德含义的。所以，效法天道自然的“诚之”活动也就是“择善而固执之”的教化行动。所以，《中庸》开篇才说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
天道自然一面和人伦道德一面，在道家那里是有矛盾的。儒家之所以能把它们结合在一起，有赖于“性”的概念。所以，《中庸》接下来说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚而明之的自然显现叫做性。性是天命之于人的(命在此作动词)，本属人所固有。但性各有欲，欲各有情。情欲蒙蔽，则性不显，也就是不诚了。不诚，就需要教。“自明诚，谓之教”，就是从各种具体的显现之物出发，从人伦日用出发，从“悬象著明莫大乎日月”(《易系辞传》)出发，教人复归“惟精惟一”的“天命之性”。
所以，《中庸》又接着说：“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”这又是反过来，从“自诚明”的一面来讲性情的关系。自天命之性而化生万事万物，其情莫不正。综合上面两个意思，“诚”贯穿天人性情，既是自性而情、曲成万物的天命(“天命”即天之赋予)，也是人由情复性(参见李翱：《复性书》)、教以诚之的人文。所以，《中庸》接下来说：“诚者，自成也，而道自道(通“导”)也。诚者物之终始，不诚无物。”可见“诚”其实是天人合一的枢纽，是贯通全部《中庸》思想的主轴。这个意思落到实践中，便是成己成物的忠恕之道：“是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”正好，在《论语》的记载中，孔子也是以成己成物的忠恕之道为一以贯之之道(参见《论语·里仁》)。现代“真小人”在诉诸“真诚”为自己辩护的时候，可曾聆听过一星半点来自道的消息？
从真诚问题出发的进一步考察：经学与史学的古今之变
现代人片面求真的价值观在学术上的最大表现是传统经典的“祛魅”；或者更原本地说，经典的祛魅毋宁正是导致现代人片面尚真的历史原因之一。所以，关于真诚观念的思想史探讨不能仅满足于真诚观念本身的古今之变和中西之别的辨析，而是必须从这个话题出发，进一步考察经典地位的古今之变问题，也就是必须考察经史关系的问题。只有深入到经史关系问题的探讨，才能充分展开真诚观念考古学和真诚思想中西比较课题的历史意义和政治哲学内涵。
经史关系之所以发生问题的现代背景在于：无论中西，在现代化过程中，所有曾经承载着一个民族的伦理教化的神圣经典都在“追求真实的历史原貌”的学术运动中被降低为一堆不可靠的“史料”。实证科学化的历史学成为现代人文学科的标准制定者，同时，历史科学放弃了无论中西古典史撰都引以为命脉的教化人心之任和治国安邦之志。然而，这并不意味着现代史学是它自己所相信的“价值中立”的科学，而是无不承担着现代“真诚教”的意识形态说教(11)，成为传播现代“真实、真诚”价值观，并以此来质疑和摧毁各种丰富的古典价值观的急先锋。在前面提到的“范跑跑事件”中，事件的主人公正是出自现代历史学教育的背景，这一点也许并不是毫无意义的巧合。这场小事件折射的古今之变大背景是：无论中西，在现代化进程中，几乎所有的“经”及其所承载的“常”(伦常、传统价值)，乃至于“史”，都已经被片面求真的现代历史科学败坏殆尽了。因此，在考察真诚观念的古今之变与中西之别的课题中，关于“经学与史学关系”的检讨成为不可或缺的部分。通过这层关系的探讨，我们的考察就从真诚观念古今之变的社会价值观层面深入到学术层面，而后者正是支撑前者的知识论证基础和知识权力来源。
粗看起来，经史关系问题的症结似乎可以归结为“经学的史学化”。在一定程度上，这个归结是有道理的，但也是肤浅的。有道理的地方在于：这种观点正确地看到史学化的经学不再把经作为经来研究，而只不过当作一种有助于或有害于“复原历史真实”的“史料”。于是，经学史与任何其他专门史、思想史、文本接受和解释的历史研究，不再有任何区别。由此导致的结果是：无论对于经学和经学史的研究者来说，还是对于这些研究者身处其中的大学和社会来说，经典和对经典的阅读和研究不再有任何切身的关系，不再是精神生活、文化生活和制度生活、物质生活的一部分。所有这一切问题的集中表现之一，显然可以称之为“经学的史学化”。于是，为了重建经的生活世界与尊经的经学研究，目前的首要任务之一便在于反思“经学史学化”的问题。
然而，一当我们深入思考古典世界中的经史关系，很快就会发现，反对“经学史学化”的提法很可能是有误导性的。因为，这种提法有可能把经与史对立起来，似乎只要摆脱了历史，先王经典就可以像某些中亚和西方民族的“圣典”那样“超越历史”，变成独立于时代变迁之外的“神圣文本”，从而永远免于被历史夷平和去魅的厄运。这种想法的出发点是为了尊经和重建经学，但是，由于它看问题的眼界本身就不是从传统的经史关系中培养出来的，所以，它很可能不但无法挽救经学，而且还有可能引入西方“圣典”和“宗教”形态的问题，旧病未愈，复添新疾。
因此，在现代中国语境中反思现代历史科学的片面求真问题，重建经典的教化价值，要特别注意这个问题上的中西之别，不要简单套用西方文化中常见的“古今之争”问题格局和“启示与理性之争”的问题格局，盲目受限于这些问题格局，以至于误解中国问题，抓不住中国问题的症结。实际上，如果我们深入考察西方宗教与历史学关系的话，就会发现，今天在中国发生的所谓“经学史学化”的西方现代性起源，恰恰与基督教对于西方历史观念的影响难脱干系。西方“圣典”和“宗教”是建立在否定人的生活历史基础上的教化方式，所以，当它影响历史观的时候，产生了两种典型的现代历史观形态：一是激进否定历史传统的末世论革命形态，一是“客观中立地研究历史”的实证主义史学形态。这两种形态分属两个貌似相互对立的现代意识形态阵营，但本质上都不过是基督教的宗教教化方式漠视历史乃至敌视历史的现代变形。
而在西方现代史观影响中国之前，中国固有的经史关系则是一种相辅相成的良性张力关系。六经的前提是先王史记和礼乐制度，六经的形成则有赖于圣人对于先王史记和礼乐制度的削删、损益、述作，乃至重新立法、以俟后圣。反过来，中国历代史撰又深受经义的影响，远不止是时间、人物和事件的“客观记录”、“如实反映”，而是无不含有教化的意图和褒贬的笔法。因此，中国经典的“神圣性”非但不是由超历史的教条来得到保证的，反倒恰恰是由它的“历史性”来承载的，因为，中国历史所记载的远不是所谓“毫无意义的治乱循环”，而是天命的发生、保有、丧失和变革。所以，中国历史记述中最重要的一点乃是关于正统的判定。所以，如果为了挽救经而牺牲史的话，那么，很可能会抽空经，把经从先民的生活经验中抽离出来，变成教条化的东西，从而进一步加剧六经在现代化过程中的劫难。
所以，所谓“经学史学化”的危机，首先还不是经的丧失，而是史的丧失。史的丧失表现在：史不再是经的实践，史学不再与经学发生关系。只有在以教化为己任的古典史学变成片面求真的现代历史科学这一重大变化之下，“经学史学化”才成为“经”的劫难，同时也是“史”的劫难。而只要史还是经的史，那么，经史之间固有的张力，就非但不是威胁经典生命的东西，反倒正是中国经之为经的活力保持机制和现实发生基础。所以，对于中国古人来说，经的“超越性”和“神圣性”从来不是通过“超越历史”而是通过“通古今之变”来实现的。
这种经史关系的典范是亦经亦史的《春秋》，以及在《春秋》经学传统中写成的《史记》。因此，深入考察一下《春秋》之为兼经与史的特点，以及《春秋》经史与现代西方史学所谓“虚拟历史”的关系，将有助于我们进一步把握中国古典的经史关系，深化我们关于真诚观念的思想史考察和中西比较研究。
求真与取义：《春秋》借事明义与“虚拟历史”
上面探讨了片面求真的现代历史科学对古典“经”“史”的双重戕害。那么，反过来，人们为了批判反思这种片面求真的科学历史态度，抵制这种学术研究对经典的贬低和戕害，却往往走向另一个极端，导致对“真实”和“真诚”的全面否定，以为经典的教化价值无需历史事实的承载。在中国经学史上，这个问题早在晚清就已经由敏锐的今文经学家提出来了。譬如皮锡瑞就以《春秋》为“借事明义”，无关史实。(12)
皮锡瑞以孔子作《春秋》非为修史，是销史归经，离史立经，诚有功于扫除泥史俗见，立定志体，恢复《春秋》作为万世宪法之经义，但亦有过之者。皮论本欲张显经史之间的张力，但如果完全销史入经，脱史立经，则恰又消除了经史张力。而《春秋》之为《春秋》，作为因鲁史记而制作之宪法，其特殊生命正在于经史之间的紧张位置。相较于柏拉图的辩证言辞立法的经书来说，《春秋》作为经书的独特性在于，它同时是史，但又不是希罗多德、修昔底德、司马迁、司马光意义上的史。后者虽然也都足资垂法殷鉴，但它们都还是史，不是经。《春秋》作为经，就在于它与史的关系不是那么如实的，但也恐非如皮论所言，如实与否完全无关紧要。如果完全无关紧要，那么不必因鲁史记作可矣。百家之学也好，柏拉图也好，都是不因史记而作的思辨设计立法方式。
孔子为何要因鲁史记作《春秋》？这是他从周文、继承王官学、贵族文化的一面。因鲁史记作春秋，何以要黜周文而复殷质(而复殷质的本质乃是要立素王，垂法万世)？这是他平民学的一面，质的一面，革命的一面。孔子兼文质而备美，所以可为必然到来的礼崩乐坏的平等时代垂立免俗之法。贵族因素与平民因素的张力，封建因素与平等因素的张力，礼法因素与革命因素的张力，过去与未来的张力，旧与新的张力，就表现为文与质的张力，史与经的张力，亦即“求真”与“取义”的张力。不达此不足论春秋之为经一史。孔子的深刻伟大在于深知简单坚持任何一方都必然导致僭政。人就是这样在天尊地卑之间的动物：天尊要他高贵，但若无地卑之牵制便成骄纵；地卑促他平等，但若无天尊之提携便成卑贱。左氏知古而不知来，识小而不识大，长于求真而拙于取义，文胜而史；公羊知来而不知古，志大而不习小，长于取义而拙于求真，质胜而野也。所以，今古文之间的张力，几乎是必然发生的，因为它正是《春秋》自身张力的必然体现，因为这正是人之为人、政治之为政治的基本处境。
因此，作为文质并美的兼经与史，《春秋》与史实之间的关系，就既不是如实写照，也不是虚拟历史，既不是脱离微言大义的求真，也不是脱离史实的取义。虚拟历史完全自觉地以自身为虚拟，但《春秋》并不明确自称这是虚拟。不简单抄录史实，但又并非虚拟，所以才是取义(13)、书法、微言。西方史学所谓虚拟历史方法亦如借事明义，也必须依据一个历史事件的既有要素而来虚拟。虚拟不是凭空虚拟，而是对事件要素的重新安排，安排的结果便是：事情是按另外的样子发生，或者说发生了另外的事情。如果说《春秋》是借事明义，那么虚拟历史则是借事件之要素而来构想另外的事件，以便明义。虚拟历史借用事件要素而来虚构另外的事件，这是通过改变某些要素的状态，以及重新安排事件要素的时间序列关系而来进行的。虚拟历史的时间性因而是抽象的时间性，是以物理学时间性为楷模的历史取义。而《春秋》借事明义，正如皮锡瑞所示，则是结合具体历史，通过对于具体历史之意义的改写而来达到明义目的的历史取义。因而，《春秋》的书写，就能在书写者本人所处的具体历史书法之中(二百四十余年鲁史)，涵容古往今来的无限弘大的历史空间，为先王继绝政，为万世开太平，以所传闻、所闻、所见之二百余年而承三统、张三世，征远古而不遗，垂万世而犹新，斯以为《春秋》乎？
因此，《春秋》之兼文质、通古今，犹如《诗》之言近旨远，《易》之远取诸物、近取诸身，《礼》之能近取譬，道理是相通的，所谓“吾道一以贯之”。宜乎刘宝楠论《论语》“下学而上达”语在七十以后，作《春秋》之谓也。这样一种《春秋》经史所承载的道，岂不也是一种“真”和“诚”？只不过，这种真诚不是现代人所追求的单薄抽象的“符合客观”意义上的真实，也不是“虚拟历史”所谓符合逻辑的真理，而是一种富有人生阅历和历史智慧的真诚、由近及远地展开人事与天道之丰富意蕴的真诚。这种真诚，我们在第二部分中通过《中庸》的解读，已经曲尽其诚了。这样一种真诚的体验和经史的智慧，对于现代科学反思和现代社会伦理建设来说，仍然有着非常迫切的现实意义。
收稿日期：2012－06－05
注释：
①本文缘起于海裔在道里书院论坛发起的讨论，感谢海裔等多位朋友的启发。
②在这些社会事件中最有代表性的，可算2008年的“范跑跑事件”。事件原委：2008年四川“5·12”地震期间，都江堰光亚学校教师范美忠弃学生而不顾，逃离教室。事后发表公开言论，为自己的逃跑行为高调辩护，自称这是“真诚”的表现，引起媒体热议。
③参见［法］托克维尔：《论美国民主》，朱尾声译，中国社会科学出版社，2007年。
④参见《海德格尔选集》上卷《关于人道主义的书信》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年。
⑤Existentialism一般译为存在主义，其实应该翻译为生存主义，以便把existence与being区别开来。
⑥参见Heidegger,Beitr
ge zur Philosophie,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989.第76节“关于科学的命题”，及拙文《理性与沉思：海德格尔哲学文稿中的科学沉思》对那些“命题”的解读(即将见刊于《外国哲学》，商务印书馆，2012年)。
⑦参见拙文：《理性与沉思：海德格尔哲学文稿中的科学沉思》，前揭。
⑧参见Michel Foucault,Fearless Speech,ed.by Joseph Pearson,Los Angeles:Semiotext(e),2001.
⑨德里达和福柯远没有流行的“后现代”那么先锋。也许必须等到先锋们也厌弃他们的时候，人们才会心平气和地认识他们的贡献和局限。
⑩海德格尔本人很难被称为后现代思想家，但他毫无疑问是后现代思想的重要来源之一，所以，在某种意义上把他归入广义的后现代思想是不无道理的。
(11)参见柯小刚：《画道、易象与古今关系》中对博物馆的政治哲学分析，见《文艺研究》，2008年第7期。
(12)参见皮锡瑞：《春秋通论》：“论春秋借事明义之旨止是借当时之事做一样子其事之合与不合备与不备本所不计”、“论三统三世是借事明义黜周王鲁亦是借事明义”两条。皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年。
(13)《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰，其义则丘窃取之矣。”
标签：文化论文; 政治背景论文; 传统观念论文; 历史政治论文; 存在与时间论文; 基督教论文; 海德格尔论文; 读书论文; 春秋论文; 经学论文; 现代性论文;