让一部分人在中国先信仰起来(中篇)——关于中国文化的“信仰困局”，本文主要内容关键词为：困局论文,中国文化论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
六、没有信仰万万不能 由上所述，一个被忽视了很久的但又真正深刻、真正富于时代性的课题也就得以凸显，这就是：“先信仰起来”与社会取向的价值选择和社会发展的动力选择之间的内在关联。至于这一课题的答案，则显然毫无悬念，它无疑是遥遥指向在现代社会崛起的进程中没有信仰万万不能这一结论的。 当然，“被忽视了很久”也并非没有原因。在相当长的时间里，在中国，信仰往往都是被误读的。例如，将信仰与相信等同起来，因此而将信仰与神、上帝等同起来，然而却没有能够意识到，信仰的真正对象是“无形”的，再如，将信仰与信念等同起来，于是也就误以为信仰就是对于某一具体目标的追求，最为人们熟知的，就是国人常常提及的对于某种“主义”的信仰，但是，某种“主义”其实应该是一种政治观点和思想体系，与之相对应的，应该是“信念”或“相信”，而不是信仰。这意味着，真正的信仰，还应该是“无限”的。至于还有的将信仰与崇拜、迷信等同起来，那就根本不值一驳了。而由此出现的对于信仰的无视，当然也就并不令人意外。令人遗憾的只是，与此而出现的因为信仰往往会与对于“唯心”的强调彼此关联而导致的对于信仰的误读乃至对于信仰的批判，其共同结果恰恰却是极大地贬低了人，而且，由此出发的对于人间天堂的建设，也在事实上导致了人间地狱的建设的开始。 无疑，在这里存在一种根深蒂固的对于“无形”、“无限”的东西的莫名的恐惧。①可是，这一切却又恰如马克思所批评的：“如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’并承认‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，怎么还会有唯物主义者呢？”② 事实上，关于信仰的考察，只能从人与世界的三个维度来加以说明。 人类世界是在人、自然、社会的三维互动中实现的，其中作为第一进向的人与自然的维度、第二进向的人与社会的维度又都可以一并称之为现实维度。然而，由于现实维度面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”，都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话，与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系，涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿，瞩目的也只是此岸的有限。因此，只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度、现实关怀的维度。而且，由于置身这一维度的人类生命活动都是功利活动，因此生命活动本身往往只能处于一种自我牺牲(放弃成长性需要)和自我折磨(停滞在缺失性需要)的尴尬境地，只能够产生人的不满足和孤独。也因此，就还必须要转向第三向度：人与意义。 人与意义涉及的是我—你关系，可以称之为超越维度。它是求生存意义的维度，也是终极关怀的维度，它面对的是对于合目的性与合规律性的超越，是以理想形态与灵魂对话，涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿，瞩目的也已经是彼岸的无限。因此，这个维度是一个形上形态，意味着人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依，是一种在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的一种本真世界。而这，也就必然导致信仰的出现。因为只有在信仰之中，人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依，而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依诉诸实现。 显然，由上所述，信仰之为信仰，就正是一种“无形”、“无限”的东西。它是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。不过，这毕竟还仅仅是信仰所关涉的“所信”，要讲清楚何谓信仰，还必须进而讨论“能信”。“能信”所关涉的是因信仰而出现的一种前所未有的否定性思维。 这无疑是一种能够把在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的本真世界呈现出来的能力，一种将人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依呈现出来的能力。然而，由于人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依必然是绝对的、超越的、终极的，因此，这样一种能力也必然应该是完全否定的。西方学人马里坦曾提示，新时代需要的是“一种新的人道主义，一种‘以神为中心的’或完满的人道主义”。这种人道主义“承认人的超理性部分，使理性受它的鼓舞，使人敞开胸怀接受神性的降临”。③抛开其中的有神论取向，其实，他所提示的，就正是为信仰所必需的一种完全否定的能力。 从现实关怀的角度，无疑很难理解与接受这样一种完全的否定向度。只有从终极关怀的价值关系、意义关系的角度，换言之，只有从人与世界的精神关系的角度，才能够理解与接受。而这就意味着，一切从人的现实本性、从形下角度的对于价值与意义的界定，都是完全无效的。价值与意义的界定，只能出之于人的超越本性、形上角度。也因此，这一界定也就必然完全是否定的，而且，还根本不是为我们所熟知的所谓“否定之否定”——所谓否定中蕴含着肯定，而就是完全的否定，彻底的否定，绝对的否定。 在这个意义上，人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依，其实就意味着人永远高出于自己，永远是自己所不是而不是自己之所是，也意味着人不再存在于有限，而是存在于无限，不再存在于过去，而是存在于未来。人类的生命意识因此幡然觉醒。人之为人，也得以被激励着毅然转过身去，不再经过任何中介地与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依直接照面。并且，人之为人都首先是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依相关，并以之为前提，然后才是与现实社会的他人、他者的相关。精神、灵魂，被从肉体中剥离出来，作为生命中的神性、神圣而被义无反顾地加以固守。由此，恰如施莱尔马赫所说：一旦当我们直觉到宇宙，再回过头来用那种眼光打量自身，我们比起宇宙来简直渺小到了极点，以致因有限的人生深感谦卑……”④ 由上述讨论出发，长期以来为我们所见惯不惊的西方思想家关于人与世界的讨论也才能够令我们幡然醒悟。例如，关于“感觉到自身”与“思维到自身”，其实，就现实关怀而言，“感觉到自身”无疑是指实是、什么、实然、知识的、实体属性、逻辑的确实、怎样活、经验的世界、有限目的、客观的正确等，都是指的现实关怀、形下维度，而“思维到自身”则无疑是指应是、应如何、应然、价值的、价值属性、道德的确实、为何活、超验的世界、无限目的、主观的确信等。康德之所以强调后者不属于知识领域，而属于信仰领域，之所以强调必须“假定有一位上帝”，⑤也突然让我们恍然大悟，原来，“使一个人成为幸福的人与使一个人成为善良的人并非一回事”。⑥西方思想家也都是在强调“作为本体看的人”、强调“人就是世界的最后目的”、⑦强调要把人“提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”、⑧强调要“赋予人作为一个人格的生存的存在以绝对的价值”。⑨ 进而，我们也才能够清晰意识到：西方思想家的最大贡献，其实也正是在对于终极关怀维度、形上维度亦即信仰维度的开掘。他们成功地将基督教的启示真理提升为非启示真理，也成功地将基督教的启示方式转换为哲学的反思方式、追问方式。人是一个信仰的动物，这样一个深层的奥秘最终得以被揭示出来。这就是西方哲学家休谟不惜把没有信仰的人比作禽兽、西方思想家托克维尔不惜把没有信仰的人比作奴隶的原因之所在，当然，这也是康德之所以要大声疾呼必须批判知识并为信仰留出地盘的原因之所在。 就以康德为例，他本人所信奉的虔诚派(路德宗的一支)新教信仰，使得他得以通过前此的极端的神权政治、极端的世俗政治、遁世的宗教传统，在此岸和彼岸、尘世和天国、政权和神权、肉体和灵魂、皇帝和教皇、臣民和教民、城堡和教堂、王冠和圣坛背后，洞悉基督教思考的奥义所在。在这方面，颇具深意的是，1874年，法国的雨果曾经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《九三年》，可是，就在1793年这一年，康德却已经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《单纯理性范围内的宗教》。就在这本反省之作以及其他一系列著作中，康德阐发了他的“为信仰留地盘”以及信仰是理性的但不是理论的对象等深刻洞察。⑩也正是信仰的维度，使得康德毅然立足于绝对的“自因”、绝对的“终极因”，立足于“最高的利害关系”、(11)立足于“不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限”，(12)从实在论转向了目的论、从独断的形而上学转向了批判性的形而上学、从自然的外在目的论转向了人学的内在目的论，也从“自爱”的“规范伦理学”转向了“博爱”的信仰伦理学。在康德看来，前者与后者，其实也就是炼金术与化学、占星术与天文学的区别，(13)人之为人的秘密，应该“在那构成我们生存的终极目的、道德使命”中去寻找，(14)正是康德为我们所提供的“绝对律令”。 不难看出，在康德哲学关于信仰的非启示真理的思考中与基督教的启示真理中关于信仰的思考的思想前提、内在逻辑，都蕴含着理论内核的相互贯通与高度一致，(15)当然，更存在着内容的系统拓展与深刻提升。而且，再推而广之，应该说，信仰的维度，其实也完全是西方思想家深刻思考着的一个鲜明主题。这就正如德国诗人歌德的精辟总结：“世界历史唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代，对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的，不管这信仰采取什么形式；另一方面，所有不信仰在其中占统治地位的时代，都只得到一点微弱的成就，即使它也暂时地夸耀一种虚假的繁荣，这种繁荣也会飞快地逝去。”(16) 而且，信仰之为信仰，无疑也正是西方现代社会崛起中社会取向的价值选择与社会发展的动力选择。遗憾的是，人们对于西方现代社会崛起的思考往往局限于“科学”与“民主”这一撬动地球的杠杆的支点的一端，但是，却偏偏有意无意地遗忘了：在这一撬动地球的杠杆的手柄一端，还赫然铭刻着两个大字：信仰! 七、“人是目的” 关于现代社会崛起究竟是否存在普世价值，或许还存在不同的看法，因为价值倘若是客观的，究竟可否普世，还确实是一个亟待讨论的困惑。但是，倘若认定在现代社会崛起中存在着普世关怀，那应该是不存在争论的。因为作为一种终极关怀，普世关怀全然是主观的，也仅仅是一种理想尺度。犹如克尔凯戈尔所提示的：“如今世界最需要的权威这声棒喝也正是‘你应该’”，“唯此方能推动事物的前进”；(17)也犹如萨丕尔所警示的：“假如‘自由’、‘理想’这些词不在我们心里作响，我们会像现在这样准备为自由而死，为理想而奋斗吗？”(18)无疑，这正是信仰的巨大作用。信仰，就是一种普世关怀。也许，它仅仅是一种乌托邦？!然而，它又是一种现代社会崛起中必不可少的乌托邦。因为，这一“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认”。(19) 如前所述，信仰之为信仰，最为重要的，是可以导致一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的出现，具体而言，就是导致在这个共同体中的“一点两面”亦即自由与“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。 首先，信仰之为信仰，导致了作为“一点”的自由的出现。信仰的核心，是对于生命的无限性的重建，这就是自由的出现。 自由，是西方现代社会较之西方古代社会的“真理”之外，首先多出的东西。在西方，关于自由的思考并不鲜见。不过，在古希腊，毕竟还只存在自由的维度、只存在知识存在论，但是并没有自由的问题，也不存在自由存在论。迄至基督教诞生，自由问题才被带入了世界。自由思想，是在基督教的温床中被培育出来的。就基督教而言，它与其他宗教的最大不同，就在于它是个人与上帝之间的直接对应。人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须要以与神的对应为前提，而人与神之间的直接对应，当然也就是自由者与自由者之间的直接对应。因此，人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力。显然，等级(天主教)、佛陀(佛教)、圣人(儒教)，诸如此类，在基督教中都被否定了。个人是自由者，上帝也是自由者，既然如此，每个人就都是自己的目的，而且无需借助任何中介就可以与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅。于是，每个人都是首先与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅，然后才与他人邂逅。这样，个人与上帝之间的关系也就无条件地成为了个人与他人之间关系的绝对前提。自我、个人的存在，也就成为了最高目的与不可让渡的价值与尊严。 西方思想家开始的关于自由的思考，无疑正是直接步基督教之后尘，并且直接把从基督教的启示真理与生命感悟转换为哲学的非启示真理与理性的思考。例如康德，他曾经自述自己的哲学所亟待思考的三大问题是：我能认识什么？我应做什么？我希望什么？众所周知，这也就是他的哲学的三大批判的主题。当然，倘若转换为基督教的语言，那也可以说，他所讨论的问题无非是：“上帝(自由)”是无法认识的(《纯粹理性批判》)，但是必须去相信“上帝”(自由)的存在(《实践理性批判》)，希望借助审美直观，让“上帝”(自由)直接呈现出来(《判断力批判》)。 被我们奉为核心的现代化的主旨“人是目的”，也正是因此应运而生。人的自由度大小，也成为现代社会崛起的关键。因为既然人已经成为他自己存在的理由或根据，既然除此之外已经再也没有任何其他存在理由和根据，既然人不把自己作为他人的工具，也不把他人作为自己的工具，因此人也就只需要以自身为目的、从自身出发去展开全部的生命进程，而不必以任何的他人作为目的，更不必以任何的他人作为自己存在的理由和根据。“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等。”(20)“谁在自由中寻求自由本身以外的东西，谁就只配受奴役。”“某些民族越过千难万险顽强地追求自由，他们热爱自由，并不是由于自由给他们什么物质利益，他们把自由本身看做一种宝贵而必需的幸福。若失去自由，任何其他东西都不能使他们得到宽慰；若尝到自由，他们就会荣辱皆忘。”(21)因而，人之为人，最为重要的就是从自身出发去直接展现生命存在本身，因为，只有自己的自由存在才是存在的意义和理由，也才有绝对的价值和意义。至于置身不同社会关系网而形成的不同角色，因为都是可以替换、可以代理、可以代庖的，无疑也必须让位于自身的不可以替换、代理、代庖的唯一的自由存在。由此看来，著名的英国假设“人类生而自由”当然就要比著名的法国假设“人类生而平等”要更加深刻。(22) 然而，我们知道，所谓上帝，其实无非是人类创造力量的投射。基督教新教改革的成功也恰恰就在于把基督教中被掩盖和隐藏了的个体存在以一种更加纯粹、更加突出的方式突现了出来。(23)由此，新教徒得以率先投身于艰辛劳作，像歌德的浮士德那样，力求在尽可能多的对象世界上打上自己自由意志的印记。同理，西方思想家由此也得以引导西方人从弱肉强食、自己限制自己的食物链中挣脱出来，使自身回到自由存在。世上万物，只有人不局限于外在的种种规定，他自己造成自己、自己设计自己、自己完善自己。 也因此，就必须允许每一个人去自由地思考、自由地表达、自由地行事、自由地讨论，总之，去自由地选择自己对选择的自由选择。而这其实就是后来美国宪法“第一修正案”所提出的公民信仰的自由及其言论的自由、出版的自由、集会的自由以及向政府和平请愿的自由等。也因此，自由的本来含义并不在于它有多么美好，“人是目的”的本来含义也不在于它有多么美好，而仅仅在于：只有它，才是一个真正的开始。 首先，它越过了“好人”与“坏人”的判断，直接把人界定为一个自由的人，其中有上帝的一半，也有凯撒的一半。人自身的选择被完全置之于自己的自由意志的决断之下，自己就是自己的全部行动的唯一原因。甚至，哪怕是造物者宣称所不可触动的苹果，也仍旧不妨去一意孤行地非触动不可。由此，既然连创造者都可以被拒绝，那么，又还有什么是可以不被拒绝的呢？在这里，一切的一切都不是事先规定好了的，不存在应该做什么，也不存在不应该做什么，每个人都可以自由选择，可以自由为恶，也可以自由为善。而且，选择了为恶，也就是选择了不为善，选择了为善，也就是选择了不为恶。正如亚里士多德所提示的：“所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”(24)对此，康德称之为“大自然的天意”、黑格尔称之为“理性的狡计”，我们也常说“恶是社会发展的杠杆”，其实，意思都一样：人之为人，只有在自由为恶与自由为善的左冲右突过程中，才能够使得人生与世界都呈现为某种张力结构与弹性平衡，从而为人生与世界开拓出无限的广阔空间。 其次，它在把人变成自由人的过程中去追求人性的进化。自由无条件地先于“为恶”或“为善”，这是西方文化所发现的一大人性进化的契机。人性是一个黑箱，完全不可以把握，更不可能通过“性本善”的预设来强求每个人都必须去依“预设”循规蹈矩地行动。人并非十全十美，也并非十恶十丑，不是完美，也不是完丑。他是一个未成品，或者距离“完美”更近，或者距离“完丑”更近，但是却绝对不会等于“完美”或者“完丑”。而且，在人的身上并不存在“非此即彼”，而只存在“亦此亦彼”，或者说，不存在“非美即丑”，而只存在“亦美亦丑”。所谓的坏人，只是做了错事的好人；所谓好人，也只是暂时还没有做坏事而已，所以纪伯伦在《先知》中会说，恶，不过是被饥渴折磨的善。因此，也就只能通过一种“性本恶”的“原罪”的方式，去期待每个人都能够在自由选择中追求人性的进化。 当然，也因为人性是一个黑箱，因此就只有通过放手让每个人去自由发展的方式，才有可能推动着每个人在自由选择中逐渐做得更好而不是更坏。这就犹如魔鬼的出现，在西方文化中本来是为了让你去自由为善，但是，在西方文化中却又不希望你去盲目为善，因此，才借助于魔鬼来给你一个大彻大悟的契机。于是，人类的自由意志最初无疑是在恶与恶之间进行选择的结果，甚至，在走出伊甸园之际，人类最初的选择很可能还会更加偏重为恶。但是，同样无法否认的是，人类慢慢也会发现，只有为善，彼此才都有真正的生存机会，只有为善，才是成本最小的选择。所谓“君子成人之美”，“与人方便，与己方便”。斯宾诺莎指出：“人们都有一种欲望，要追求对自己有利的东西。”(25)显然，这种“欲望”会逐渐让人类醒悟：“为恶”成本太大，“为善”却成本较小，前者是零和博弈，后者却是双赢和多赢，因此，只有自由为善，彼此才有真正的发展空间。于是，人类就在“为”的过程中慢慢学会了两害相权取其轻与两利相权取其重，学会了在恶与恶之间选择——即在合理的恶与不合理的恶之间选择、在小恶与大恶之间选择，学会了自由地去不为恶，或者自由地去为善。从而，在最终确定了自由意志的本源地位之后，不是以外在的手段(例如“存天理，灭人欲”)去禁止自由意志的自由“为恶”，而是就在恶中开掘出善来，并且最终形成由恶向善的人性的进化。(26) 八、“在灵魂面前人人平等”与“在法律面前人人平等” 信仰之为信仰，还导致了作为“一点两面”中的“两面”，亦即“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。 先说“在法律面前人人平等”。信仰之为信仰，决定了每个人的存在都应是绝对的、唯一的，不可替代、无法重复、独一无二的，因此，每个人也就都是一个单元，而且，谁都不能多于一个单元。而这就意味着，每个人都是生而自由的，他就是他自己的自由存在本身。这自由存在是他的价值之所在，也是他的尊严之所在。换言之，人的价值、人的尊严，都来自自身的自由存在，而不是来自任何的社会规定。人是携带着自己的价值与尊严进入社会关系的，而不是在社会关系中才获得这些价值与尊严。例如，人的自由存在是先在于社会制度的，而人的自由存在的权利则是进入社会后才被赋予的权利，因此，一个好的社会必须是一个坚定地去维护人们的那些绝对不可让渡的自由权利的社会，这应该是国家制度安排中的根本前提。而这也就是“在法律面前人人平等”的积极意义。它体现了对于“最大多数人的最大幸福”的保护。由此，个人的自由的多寡，个人的价值与尊严的多寡，也就成为其中的一个最大公约数。 不难看出，正是在上述意义上，“在法律面前人人平等”，在现代社会的崛起中才最大程度高扬了人、最大程度鼓舞了人，人之为人的无限发展、无限创造的通道也才因此而得以打开。(27) 更为重要的是，“在法律面前人人平等”的积极意义还在于：可以成功地把权力关进笼子。倘若没有“在法律面前人人平等”，则任何国家都将是虎狼之国。“在法律面前人人平等”强调的不是国家能够为我们做什么、也不是我能够为国家做什么，而要我通过国家能够做什么。因此，重要的当然是公民要守法，但是政府要首先守法；重要也不仅仅是主权，而且更是人权。“一切权利属于人民”，也必须让位于“一切权利不属于私人”。由此，在使人成为人与最大程度高扬人、最大程度鼓舞人的同时，也就最大程度地维护了人、最大程度地捍卫了人。 信仰之为信仰所导致的“一点两面”中“两面”的另外一面，则是“在灵魂面前人人平等”。 倘若“在法律面前人人平等”意味着人的横向无限拓展的话，那么，“在灵魂面前人人平等”就意味着人的纵向无限提升。不过，它们也存在共同性，这就是既通过对于自己的要求来确保他人的自由存在，也通过对于他人的要求来确保自身的自由存在。就“在灵魂面前人人平等”而言，如前所述，它意味着人的自由意志是绝对的，是不可剥夺、不可让渡、不可替代、不可剥夺的。不受任何条件影响，任何的外在因素，都不足以决定人的行动。即便也许会随大流去行动，也许会屈从于外在要求去行动，但是，在不妨碍他人的条件下，在承认和尊重其他个体的同等能力的条件下，任何人的自由意志都绝对不能选择自己并不愿意去选择的东西，也绝对不能接受任何的外在法则(而只接受自己给自己颁布的法则)，这选择的愿意抑或不愿意，都是可以自己去决定的，也是必须自己去决定的。 无疑，“在灵魂面前人人平等”意义实在巨大。因为任何人的每一次自由决断都是试图在自己的生活中打开某种可能性，如前所述，把自己的选择完全置于自己的自由意志的决断之下，让自己成为自己的全部行动的唯一原因，这恰恰就是人的全部可能性的确证。由此，人才得以充分展开自己的全部可能性，由此，现代社会的全部可能性也就得以充分展开，现代社会的崛起也就有了充分的保证。 不过，这还毕竟仅仅是问题的一个方面，另一个方面，“在灵魂面前人人平等”不但意味着绝对的自由，而且更意味着绝对的责任。 人是自己造成的自己，因此人也必须要为自己所造成的自己负责。既然自由意志的自由决断是人自身所有行动的唯一原因，那么，也就唯有他自己才是他自己的行动的唯一责任人。每个人的自由都是绝对的，这是人之为人的尊严所在；但是，每个人的责任也是绝对的，这也是人之为人的尊严所在。 这就正如人们所发现的：在全世界所有的宗教中都有“罪”的意识，但是却只有在基督教中才出现了“罪责”的意识。为什么会如此？正是因为基督教不再从外在化的必然、命运的角度去阐释“罪”，而是转而从自由意志的选择的角度去阐释“罪”，因此就把“罪”内在化了，把它变成了对于人与上帝之间关系的一种伤害。同样的逻辑，也可以用来解释为什么只有在信仰的背景下，才会出现绝对责任的问题。这正是必须为根据自己的自由意志而选择的行动所承担起的应尽的责任。 而这也就意味着，没有信仰，不但无法把权力关进笼子，而且更无法把人性关进笼子。因为人性的进化只能够是最后的结果，而不可能是最初的规定，所谓“人之初，性本善”是没有根据的。可是，在充分展开自己的全部可能性的时候，既可以为善，也可以为恶，道德沦丧，也是我们在现代社会所看到的一大痼疾。那么，怎么样才能够把人性关进笼子？我们看到，在当今世界，有的地方有罪恶也有信仰，有的地方有罪恶但是却没有信仰。而且，面对道德沦丧，后者也往往束手无措，只能被动地用种种苍白无力的“应当”与“不应当”来加以围追堵截。前者却截然不同，不但不用种种苍白无力的“应当”与“不应当”去围追堵截，而且还能够突出重围。其中的原因就在于：前者是从置身社会关系的不自由的社会角色入手，后者却是从超出社会关系之外的自由存在本身入手。而超出社会关系之外的自由存在本身不但能够超出种种“他律”，还更能够毅然服膺于坚定不移的“自律”。这自律，就是“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”，(28)亦即：在要求他人尊重自己的自由存在的同时自己也必须尊重他人的自由存在。唯其如此，人类才能够逐渐在自由为恶、自由为善的角逐中走向后者，进而，由于这“自律”不同于“他律”，不是一种相对的、现实的善，而是一种绝对的、至上的善，因而也就无人可以在“命运”、“历史”、“命令”、“服从”之类借口下去逃避罪责，或者以后悔、追悔去僭代忏悔，以至于始终无法达到人性的自新，绝对的、至上的善使得善的缺失得以彰显、罪与恶也得以彰显，从而，也就有了走向人性提升的可能。而这其实也就是人类所寻觅到的得以走出道德沦丧迷津的捷径。 这就正如培根所发现的：一方面，“人的意志力量如不依托一种信仰就不可能产生”，但是，另一方面却更加重要，无视信仰，就会“从根本上摧毁了人在内心战胜邪恶的精神力量”。(29)而亨利·莫尔在批评人类已经变得像“下贱的禽兽”时，也是把“灵魂已无半点上帝感和神物感”作为根本的原因。(30)而要要求“每个人都必须尽其所能地去做”而使自己“成为一个至善的人”，(31)就必须像康德所要求的那样：“为信仰留地盘”。因为，信仰的作用就在于借助对于“自律”的确立来“向我们解释人类的心灵，帮助我们发现自己内心的抱负”，(32)就在于“向新的感情提供充分发展的机会”并“打破这种有限存在的藩篱”(置身社会关系的不自由的社会角色的藩篱)而去“把握无限”(超出社会关系之外的自由存在本身)。(33)所以，康德提示说：只有在信仰参与后，“我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福做努力的程度分享幸福”。(34) 就是这样，“在精神世界，一切都是按部就班，有条不紊，预先得知和预先决定的；而在政治世界，一切都是经常变动，互有争执，显得不安定的”。这就是托克维尔眼中的西方现代社会崛起的秘密：“这两种看来互不相容的趋势，却不彼此加害，而是携手前进，表示愿意互相支持。”(35)最终，一个可以导致充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体被成功地建构了起来。 历史，因此而翻开了全新的一页。 注释： ①在这里，存在着英国、美国的“有神论的唯心主义”，法国、俄罗斯的“无神论的唯物主义”，以及中国的“无神论的唯心主义”(禅宗、心学)三种类型，其中的差异值得研究，详见“下篇”。 ②《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第227-228页。 ③转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1982年，第415-416页。 ④施莱尔马赫：《论宗教：对有文化的蔑视宗教者的讲话》，转引自张志刚：《宗教学是什么？》，北京：北京大学出版社，2002年，第188页。 ⑤康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1993年，第119页。 ⑥康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年，第62页。 ⑦康德：《判断力批判》下卷，第100页。 ⑧康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年，第2页。 ⑨康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1985年，第45页。 ⑩康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第142页。 (11)康德：《判断力批判》上卷，第45页。 (12)康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第178页。 (13)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第161页。 (14)康德：《判断力批判》上卷，第146页。 (15)当然，信仰所提供的是一个绝对他者。这个绝对他者进入宗教与进入哲学的方式无疑是不同的，此处从略。 (16)转引自弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第363页。 (17)克尔凯戈尔：《日记选》，晏可佳译，上海：上海社会科学院出版社，1992年，第154页。 (18)萨丕尔：《语言论》，陆卓元译，陆志韦校，北京：商务印书馆，1985年，第15页。 (19)卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第78页。 (20)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第19页。 (21)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992年，第202-203页。 (22)与此相关的是，亨廷顿发现：个人价值，在西方世界被视为最重要的价值，而在非西方的世界却被认为最不重要。 (23)尼布尔：“正是基督教信仰把个人从政治集团的暴政中解放出来，并使个人有一种信念：借此个人便能公然蔑视强权的命令，使国家企图将他纯粹当做工具的企图落空。”(转引自刘小枫《走向十字架上的真》，上海：上海三联书店，1995年，第238页) (24)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1996年，第306页。 (25)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1958年，第424页。 (26)有了自由，才有了为现代社会崛起所必需的一系列范畴的出现，例如：权利、责任、尊严、正义、平等、博爱，限于篇幅，本文暂不讨论。 (27)必须指出，现代社会的崛起并不能简单等同于“大国崛起”。因为真正能够崛起的必然是一个“在法律面前人人平等”的“好国”。没有实现“在法律面前人人平等”，所谓的“大国崛起”最终还是会一“崛”不振。例如法国，它曾经雄霸一时，也堪称“大国”，但是，却始终不是“好国”。它在向现代社会转变的时候，在其中遗失了的，偏偏是自由，也偏偏没有了“在法律面前人人平等”。这不正是托克维尔在《旧制度与大革命》中要沉痛反省的困惑？ (28)康德：《道德形而上学原理》，周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第374页。 (29)培根：《培根人生随笔》，何新译，北京：人民日报出版社，1998年，第65页。 (30)莫尔：《伦理学纲要》，周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上册，第686页。 (31)康德：《单纯理性限度内的宗教》，第41页。 (32)桑塔耶那：《宗教中的理性》，犹家仲译，北京：北京大学出版社，2008年，第218页。 (33)卡西尔：《人论》，第123页。 (34)康德：《实践理性批判》，第142页。 (35)托克维尔：《论美国的民主》，上卷，董果良译，北京：商务印书馆，1991年，第48页。标签：炎黄文化论文; 法律面前人人平等论文; 文化维度论文; 康德论文; 空间维度论文; 西方世界论文; 西方社会论文; 基督教论文; 法律论文; 哲学家论文; 现代社会论文;