是比较对话，还是语境回归?——对马克思哲学当代性问题的一种反思与回答，本文主要内容关键词为：马克思论文,语境论文,性问题论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2002)01-0012-12
改革开放以来，中国马克思主义哲学研究先后发生过数次规模与影响较大的学术讨论 ，如：80年代的“哲学现代化”辩论、“教科书体系的改革与重建的争论”；90年代的 发展哲学、价值哲学、人学、文化哲学讨论等等。但这些都不及目前关于“马克思主义 哲学当代性意义”的争论。该场争论不仅涉及马克思主义哲学形态、表述体系，而且直 指它历史变革的实质和当代意义。这不能不引起人们的关注。本文旨在分析“当代性” 之争中影响最大的“回到马克思”与“马克思仍然是我们的同时代人”这两种思路，试 图通过揭示差别，以进一步廓清马克思哲学当代性问题讨论的语境。
一、历史回顾
“马克思主义哲学当代性问题”之争源于“教科书体系”之争，经历了一个从不自觉 到自觉的过程，大致可概括为三个问题系列。
第一个发展形态是“体系论”内部的“完善派”与“重建派”之争。众所周知，新时 期中国马克思主义哲学研究的最初历史起点，是以“拨乱反正”的名义回到“文革”前 苏联式的哲学教科书体系，认为那就是“马克思主义哲学”。后来随着不断地解放思路 、开阔视野，学术界普遍发现传统教科书是有严重问题的，是“次生形态”的马克思主 义。这才有了80年代中后期的认真反思苏联哲学教科书体系、重建新的教科书体系之争 。总的成果是从原来的“辩证唯物主义”这一统天下的体系中发展出来了一个具有公认 优点的“实践唯物主义”体系。但很快学者们发现这个新体系仍然是有不少问题的。于 是，在经过了一个相对沉寂的时期之后，90年代后期，哲学界再一次出现了哲学体系问 题的争论热潮。
“体系论”之争的主要问题在于：“哪一种体系才是真正的马克思主义哲学的当代形 态?”争论起因于对苏联教科书体系的态度上，然后是对体系的特点内容的不同看法。 围绕传统体系有三种意见：基本可行派、基本不可行派与部分可行派。换言之，“体系 派”内部又分为“体系完善派”与“体系重建派”。
高清海教授属于“体系重建派”的著名代表。80年代初由他牵头编写的《马克思主义 哲学基础》可以说是对传统哲学教科书体系的首次根本改宗。他认为，世纪之交的哲学 发展，应以力求哲学范式的及早转换为根本主题。哲学范式转换即哲学的思维方式、观 念系统、理论格局、社会功能的总体性变迁。最能够替代传统苏联教科书体系的是实践 唯物主义这个“以人为中心”的体系[1]。李德顺教授也是持“体系重建”立场的中坚 人物。他认为，一个具有当代高度和中国特色的、作为邓小平理论的组成部分和哲学基 础的马克思主义哲学新形态已经在酝酿和形成之中，已经突破或走出了前苏联教科书的 传统模式。以邓小平理论的哲学基础和内涵为代表，当代中国的马克思主义哲学从实质 上体现了马克思主义在当代的继承、发展与创新。[2]而黄楠森教授则属于“体系完善 派”的元老。他认为，马克思主义哲学在21世纪的命运将会是辩证唯物主义占主导地位 的哲学多元化的局面在相当长的时间内坚持下去。辩证唯物主义仍然是有强大生命力的 ，最终必将被大多数人所接受[3]，它只会被发展而不会被消解，“科学的为中国多数 哲学家所认同的辩证唯物主义当代形态是会出现的”[4]。
“重建派”提出问题的前提通常是针对传统教科书体系的种种弊端，以一种新的核心 范畴和体系取代传统教科书的体系与范畴。他们共同认为，传统马克思主义哲学范畴体 系已经使哲学理论陷入危机，需要一种新的核心范畴取而代之。认为马克思主义哲学当 代性解释的关键途径，是实现其基本概念或理论内核的转换和理论形态的更新。其富有 创造性与启发性的一面是：它使人们认识到，如果没有对现代西方哲学、文化、科学的 前沿成就的认真吸取，而仅仅局限于原有教科书体系内部的修正完善是没有前途的。但 它暗含的一个假设是，重建马克思主义哲学体系的出发点是批判教科书，这实际上将教 科科书当作马克思主义本身!这或多或少地脱离了经典马克思主义三个不可分割的理论 整体语境，可能存在着“六经注我”式的“过度诠释”的逻辑偏向。
第二种形态是著名的“体系论”与“方法论”之争。应当说，这场争论既是前场争论 的继续，但又不是简单的重复。问题更加深入，视野更加开阔。如果说“体系论”内部 之争还拘泥于如何处置“苏式”与“中式”、“旧式”与“新式”的教科书的关系问题 ，“体系论”与“方法论”之争则非常自觉地挑明了当代中国马克思主义哲学建设的起 点是什么的问题，重新发问了马克思哲学的历史变革意义与当代意义实质究竟是什么的 问题。这场争论主要发生在以黄楠森教授为代表的“体系论派”与以鍨、张一兵 教授为代表的“方法论派”之间。黄楠森教授公开提出建立体系的必要性。他认为，一 门科学的体系的完整严密程度是它的发展水平的标志之一。一门科学的系统性即完整严 密性的程度越高，这种科学的发展水平也越高。他主张在坚持其基本性质的基础上创建 与世纪之交的科学与实践水平相适应的科学的马克思主义哲学体系[5]。鍨、张一 兵教授等则认为，在当前改革的年代、新的问题不断出现的年代，只有从思维方式上彻 底摆脱旧教科书的影响，深入历史过程本身，以马克思主义哲学基本原则来考察现实， 回答现实提出来的问题，才是马克思主义哲学当代性研究的重中之重。这一点正是体系 哲学所忽略的。[6]仅仅围绕体系的争论并不能真正触及马克思主义哲学的根本性问题 ，问题的关键不在体系而在方法。“如果抛弃或者离了马克思主义哲学的根本方法，那 么任何哲学体系，即使仍然冠以马克思主义的名称，也不能视为马克思主义的。”[7] 马克思哲学方法论的实质，在于要求从现实的、历史的、具体的视角来分析社会生活。 这种历史辩证法就是马克思科学的、革命的方法论的具体体现。这也是我们今天发展马 克思主义哲学的生长点。[8]现在看来，这场争论中“方法论派”一方的不足之处在于 ，它没有正面地系统地回答时代特别是当代中国发展所面临、所提出的根本问题，因而 也就不可能对马克思主义哲学的当代性意义问题作出令人满意的解释。而“要真正面对 新的社会现实和理论新问题，首先就必须有一个对马克思历史视域认认真真正本清源的 过程”[9]。
由上述可见，当代性问题的讨论，无论是“体系与方法”之争，还是“体系论”内部 之争，最终都无法回避这样一个根本的问题，即要不要“回到马克思”、能不能“回到 马克思”与如何“回到马克思”?
所以，马克思主义哲学当代性问题之争的第三种表现方式是如何看待马克思主义经典 形态及其当代形态之间的关系。这场争论源发于90年代中期的一个口号“回到马克思” 。表面上看，它意味着一种原教旨式的正统立场，但实际却在学术意义上将当代诸种争 论引向它的源头或者“事情本身”!它要求我们以全新的方式重新审视一个半世纪的马 克思主义理解史的既有成果。正如阿尔都塞的“保卫马克思”实际上公开宣告了马克思 主义的现实危机一样，“回到马克思”则把人们引向马克思主义复兴的深层基础。这实 际上将马克思主义哲学当代性讨论自觉地从教科书体系内部争论引向在整个马克思主义 哲学史视野内讨论问题。而张一兵教授的《回到马克思》这部口号性很强、且学术颠覆 性意义更强的著作的发表则引发了马克思哲学当代性争论的新阶段。复旦大学刘放桐、 俞吾金、吴晓明等教授最近为此刊发了一批文章，讨论马克思的当代性，公开批评“回 到马克思”的口号。这场争论突出地表现为如下两种视野：是在“回到马克思”的前提 下理解马克思的当代性；还是“超越近代西方哲学”，在现代西方哲学转型的视野中理 解马克思主义哲学的革命意义及其当代意义?这不再是体系论与方法论之争，也不是体 系论内部之争，而是两种哲学史框架、两种哲学解释方法之间的争论。现在先让我们来 看一下目前国内学界对“回到马克思”这句口号所发表的不同看法。
首先来看“赞成派”的观点。张一兵教授认为，“回到马克思”这是中国马克思主义 哲学界在90年代应该提出的口号。这是摆脱前苏联、东欧解读马克思模式的那种“无根 性”的真正开端。但今天我们提出“回到马克思”，绝对不是要寻找和凝固化一种原教 旨主义式的本真教义，而是要回到马克思的思想的真实语境中，寻找通向革命性结果的 具体道路，这是活的马克思主义与活的方法[10](P8)。正像著名西方哲学史家汝信先生 所评论的那样：“《回到马克思》一书虽然研究的是马克思的思想发展历程，目的却在 于重建马克思主义的‘当代性’；因为历史正是通向当代的桥梁，没有历史又何来当代 ?”[11]李德顺教授认为，传统教科书体系所代表的马克思主义是“第二手的”、“次 生的”，我们必须要经过核对“第一手”的根据之后，才能得到“原本的”马克思主义 。20余年来的突破性成就之一就是，在近几十年大量新发现和翻译出版的马克思恩格斯 著作基础上，依据第一手的材料解读原著，在重新全面、准确地理解“什么是马克思主 义”的问题上，有了新的境界[12]。
对此持批评态度的学者也不少。如何中华教授认为：“回到马克思”这种倾向缺乏一 种与时代、与现实对话的开放姿态，它往往使马克思主义哲学偏离人类文明的大道。[1 3]俞吾金教授认为：我们永远回不到纯粹的马克思那里去；事实上我们只能回到我们所 理解的马克思那里去，“回到马克思”的口号是不现实的，合乎情理的口号是“重新理 解马克思”，“马克思是我们的同时代人”[14](PP254-256)，“回到马克思”力图抛 弃自己在当今世界中的原有的立场与兴趣，流露出德里达所说的“新的理论主义中立化 的麻木”或者根深蒂固的历史主义错误。[14](P63)针对俞吾金等先生的尖锐批评，张 一兵教授作了明确回答：说“马克思是我们同时代的人”这一提法本身并没有错，但用 它作为反对“回到马克思”的标志性口号，在方法论上有问题，因为他们所反对的那个 “马克思”已经被他们预设为“现成的”，而实际上，现成的即“不死的”马克思只会 是假的，即德里达所呼唤的“不出场的幽灵”，而那个真实的马克思是“会死的”、“ 有限的”、“非现成的”，是只有在历史回溯过程中才能被发现的马克思。这样看来， “回到马克思”就不是出于“顽强的崇古意识”，“退回到马克思的原典上去”，而是 要通过解读文本，让那个“有死的”马克思重新生成出来。说“马克思是我们同时代的 人”的最大的方法论问题是，他们是在不自觉地让马克思与当代直接进行超历史的对话 。这些所谓的“对话”看起来似乎颇具“当代”意味，但实际上无不是在原有教条体制 统摄下的一种外在连接。“马克思与当代乃至后现代主义对话的前提是在厘清理论地平 的基础上寻找出历史新话题，我们必须要呈现的是海德格尔、德里达等当代大师以及其 他不同话语在何种程度上是接着马克思往下发展的，他们的对接点究竟在什么地方。” [15]这就有了两种明显异质性地理解“马克思当代性”问题的思路：一种是历史的、动 态的(上手状态)“接着讲”方法，另外一种则是共时性的、现成的(在手状态)“比较与 对话”方法。
二、比较对话和语境回归
把比较方法用到马克思主义哲学领域，应当说这是个不错的做法。不过，如果就此强 调只有比较，只有“与现代西方哲学对话”，只有“在当代西方哲学视野中来理解马克 思主义哲学革命意义与当代性意义”，这恐怕不仅是对马克思主义的误解，而且更是对 比较研究方法的误用了!所以，我们才觉得如下结论未免有些轻率：“只有把马克思主 义哲学放到西方哲学史中去研究，才能真正理解马克思主义哲学所实现的哲学变革的实 质。”[16](P425)是否因为马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是一个不容争议的事 实，我们便可以断言，“马克思哲学具有后现代意蕴”，探讨马克思主义哲学的当代发 展必须充分阐发马克思哲学的后现代意蕴?[16](PP52-59)重点显然不应在此，而应当放 在对马克思哲学特质与现当代西方诸哲学社会思潮之间的动态差异比较研究上。问题不 在于是否比较，而在于是否进行历史的比较。离开这一点，我们很难想象比较研究会有 什么样的结果(关于这个问题我们将在另处撰文讨论)。
众所周知，用比较方法研究文化哲学史问题在80年代中国学界曾非常盛行。正是在此 气氛下，俞吾金教授1985年就提出要建立“比较马克思主义流派”这门学科，即开展“ 对现代世界各国的形形色色的马克思主义学派的比较研究”[17](P295)。国内著名的现 代西方哲学史学家刘放桐教授进一步将这种比较研究范围扩大，于1996年率先提出要开 展马克思主义与现代西方哲学的整体比较研究。他认为，理解马克思哲学的当代性意义 问题，其关键是“它与在同一个社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么 关系”?他的回答是：现代西方哲学与马克思主义哲学之间有着重要的类似之处，可谓 殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有着某种程度的同质性。马克思主义哲学 不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立等倾向，而且为西方哲 学的进一步发展指明了现实的道路。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全 面阐述彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命性变革[18]。俞吾金教授 认为：中国哲学界长期以来对马克思主义哲学与西方哲学之所以严重曲解，就是因为我 们对马克思哲学与西方哲学的关系缺乏认真理解与反思，只强调马克思哲学的独创性与 伟大性，以致把它与整个西方哲学传统对立起来。而实际上，马克思哲学主要从属于现 代西方哲学传统的，是超越了近代哲学传统之后的进一步发展。[19]吴晓明教授亦认为 ，马克思哲学的当代性表现就在于，它不是任何一种意义上的近代哲学。马克思的当代 性意义不是一种非历史的现成的东西，只有通过与当代哲学形成最广泛的对话才能得到 体现与理解。马克思是20世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”[20]。
“比较对话派”的基本观点是，认为马克思哲学的当代性表现在它与现当代西方哲学 是同时代的，是属于现代西方哲学，是对近代哲学思维方式的超越。我们过去对马克思 主义哲学误解甚多，把马克思哲学僵化教条化，把马克思主义哲学与西方哲学对立起来 ，原因就在于我们的思维方式停留在近代哲学视野中。因此，理解马克思哲学当代性意 义的前提就是“超越近代哲学的视野”[21]。但事实上，马克思主义后来被僵化被歪曲 ，根本问题并不是出在它的实践者们不能超越近代欧洲哲学思维传统，而是在宣传运用 过程中脱离了马克思主义自身的经典语境、特别是具体国情，是由于高度意识形态化所 造成的。
“比较对话派”的本意是要摆脱传统哲学教科书体系反注马克思主义哲学的狭隘思维 定势，但结果却有可能落入用西方哲学教科书框架或者某种现代西方哲学流派观点反注 马克思哲学的窠臼。换言之，“比较对话”方法有可能将自己的专业研究领域、将自己 的知识“权力话语”当作理解马克思哲学当代性的立足点!这种“当代西方哲学主导话 语指向的解读模式”“从西方的文化背景与当代最新哲学文化成果中阐发马克思当代的 意义，代表着当代马克思主义研究的入口”，但“从实际看，现代西方哲学文化的东西 本身是不能直接用作重新解读马克思的参考系，……不照顾其深厚的当代西方社会历史 背景，在理论家那里很可能形成一种先入为主的思维，导致对马克思的误释，对读者而 言，则可能引起更大的混乱，形成对当代西方哲学文化主导话语的滥用”[22]。进而言 之，西方哲学专业研究视野与知识结构的遮幅性是不可能真正理解马克思哲学在思想史 上的革命意义及其当代发展意义的。所以也就不难理解，为什么在西方一出现某种解读 马克思的新模式，在这里马上就诞生一个新的“马克思”；德里达在法国出了一本论马 克思的书，在中国就形成了一股“幽灵热”!事实就是这样。无论你在主观上怎样强调 必须走出近代哲学、要“让马克思从费尔巴哈的阴影中走出来”，但由于研究者未能深 入到马克思哲学革命发生的初始的、具体微观的语境中去，而仅仅停留在对欧洲近代哲 学现代转型的宏观而表层地把握上，故而才有了所谓“马克思主义哲学本质上是实践唯 物主义、生存本体论”[23]等等这些仓促的结论；也因此才会有学者在刚刚庄严宣布马 克思终结了形而上学之后，又造出所谓“交往实践唯物主义”这些形而上学幽灵附体的 “学术混血儿”!由于研究语境与视野被彻底改变了，马克思的“当代性”，一方面似 乎被极度膨胀化了，但另一方面则又似乎被抽象化了——马克思哲学的革命的“当代性 ”似乎与革命的阶级实践现实毫无关系了!这仍然是无法真正理解马克思哲学革命意义 的表现。由此可见，不仅“体系与方法论”之争，而且“马克思的当代性问题”之争， 最终都涉及到如何理解马克思哲学革命意义的问题。
鍨、张一兵教授等认为，马克思主义哲学革命的实质与核心，不在于它用一种新 的哲学理念与理论体系来取代近代形而上学理性哲学体系，而在于它走出了纯粹哲学思 维而使哲学变成了研究现实与历史问题的科学方法论。“这是从体系哲学到哲学方法论 的伟大变革”。也正是在这个意义上，海德格尔认为，“马克思哲学终结了西方的传统 本体论”。所谓现代西方哲学对近代哲学的革命与颠覆，其实无非是在资产阶级意识形 态内部进行的，无非是用个人生存代替类主体，用资产阶级个人生存的永恒性代替对资 本主义制度永恒性的论证。[6]这些现代哲学家们“总是死抱着它的旧问题”，因而无 非是“用新答案来回答旧问题”而不可能提出新的问题，[24](P16)在此意义上他们不 可能真正是全新的“现代的”哲学家。
在西方哲学特别是现代西方哲学视野中研究马克思哲学思想及其当代意义，从方法论 上说，当然要比传统教科书体系开阔深入得多。但问题是，马克思哲学的生长点与特殊 的语境，恰恰不是传统意义上的或者纯粹意义上的欧洲哲学史，而是更加复杂多样的西 方社会科学、自然科学与无产阶级革命实践这些非哲学的知识场域。马克思真正的哲学 精神，是无法在西方哲学史发展主线中找到的，而恰恰在其政治学、经济学与历史学等 等研究的手稿笔记中才能够找到的。正如葛兰西早就说过的，一位政治家的最有生命力 的哲学存在于其非哲学的政治学著作而不是其哲学著作中。“这种偶然的‘哲学家’只 能在艰难地摆脱他那个时代占统治地位的思潮，摆脱变成了教条的某种世界观的解释的 时候才会胜利。”[25](P294)
如果“比较对话”方法在当前的马克思哲学研究中被无意地静态化了，那么它会面临 着一个基本言说前提的“非法性”问题——即言说者处于盲视状态或者“非反思性”位 置。也就是说，言说者虽然想“接着讲”，但往往并不清楚自己究竟是“接着谁”讲下 去的，是“接着什么”讲下去的，是“怎么接着”讲下去的。“我以为，今天我们在说 话、写文章的时候首先应该对自己提个问题：你是接着谁往下说?!”经典作家、西方马 克思主义者们都知道自己接着谁往下说；知道接着谁提出问题和解决哪一层次上的问题 ，“今天的德里达、福柯、杰姆逊、罗蒂等人之所以在哲学学理上有大的进展，很重要 的一个因素就是他们知道自己是接着谁往下说的，而不是乱说!”[26]当我们觉得自己 已超越了近代而非常“现代”、“当代”，甚至很“后现代”之时，可曾注意到，当一 个人满足于在宏观上“自由地”使用各种现代哲学流派的语言概念建构自己体系的时候 ，他会是非常“近代”的自我中心论者!当我们习惯于对马克思主义哲学与西方哲学进 行强行合并、统摄式说明与比较时，就很容易染上近代的独断论学风!或如胡塞尔所曰 ：现代哲学需要的不是“大票子”——概念与口号，而是“小零钱”——具体的、微观 的文本分析方法与实践。所以，当我们言说马克思的当代性意义时，关键问题不是我们 说出了“什么样”的观念，而在于我们是在“什么样”的语境下说话的，是在什么学科 规范、学科纪律中说话的；关键问题不是你自觉地表达了“什么”主观自觉的看法，而 是你言说的无意识的、本能的话语结构与思维方式是“如何”运作的。借一顶抽象而宏 大的“时代精神”符号，来掩盖自己言说的无意识动机与个人的知识结构，此种学风是 否可以休息了?
三、马克思的当代性意义不是“现成的”与“抽象的”
由是观之，冷静地反省所讨论问题的语境，是我们正确地言说马克思当代性意义的前 提。我们今天讨论马克思的当代性意义，固然要认真对待西方思想界对马克思的高度重 视态度，也避免不了当代西方思潮的冲击特别是后现代主义的“影响的焦虑”，但首先 必须直面中国的现实问题。尤其不能够忘记，发生在80年代与90年代的两次解放思想冲 击波，毕竟给当代中国马克思主义的发展打上了深刻烙印。可以说，两次思想解放冲击 波所造成的中国马克思主义哲学研究的“无根性”危机，是重新提出马克思当代性意义 问题的特殊而直接的语境。
众所周知，已经进行了20多年的改革开放实践，是与两次声势浩大的思想解放运动紧 密地联系在一起的。70、80年代之交所进行的“真理标准问题”讨论，基本上结束了一 个教条主义地理解马克思主义的时代；而90年代初所发生的“计划经济与市场经济体制 ”的争论，则在整体意义上终结了对社会主义本质问题的理想化认识的历史。一次教条 主义的失败，一次理想主义的失落，对整个中国社会现实的巨大震撼是有目共睹的；而 它们对于当代中国马克思主义哲学研究的深刻影响也是我们不能够回避的。教条主义时 代的终结给我们的冲击是：什么才是真正的马克思主义?由此引发了80年代对传统马克 思主义哲学理论体系的全面反省与重建。那段历史的积极意义是，哲学界终于把马克思 主义理论放在一个与当代西方社会文化思潮进行广泛交流的开放视野中，放在与中国现 实紧密结合的基础上。令人不满意的地方是，学术界将马克思主义哲学的当代意义主要 理解为：对传统教科书体系的修改+对当代哲学社会科学理论成就的吸收。这样做出来 的许多“成果”，其实是机械的拼凑与表面的术语更新，并没有回到马克思哲学的根本 问题上。这导致了表面上回到经典而实际上不着根本的“无根性”危机。所谓“拨乱反 正、返本开新”，在很大程度上仅仅是重复着前苏联东欧对马克思主义哲学的理解方式 与水平，或者模仿西方马克思主义的某些解释模式；甚至是回到了“马克思以前”(邓 小平语)的人道主义!
90年代以来的第二次思想解放冲击波导致了一场更加深刻的“无根性危机”——不仅 马克思主义、社会主义理念受到质疑(追问的问题不再是什么才是“真正的马克思”， 而是“马克思还剩下什么、马克思是否全错了、错在什么地方”等等)，甚至连整个中 国近现代革命历史也受到了拷问。90年代曾经一度非常流行的所谓“学术深入与思想淡 出”的口号，以及同时期所出现的所谓“激进主义、自由主义、保守主义之争”，“人 文精神失落”等的讨论，其实都是对理论的无根性、缺乏规范性的危机的一种补救或搪 塞。形势逼着我们重读马克思。今天许多学者都在非常认真地、甚至激动地谈论马克思 的当代性问题，这何尝不是在努力抵制与克服这种无根性危机、寻找理论根本与新的思 想生长点的努力!讨论“当代性”问题是“无根性”危机的一种理论无意识表现或者解 脱危机、寻找皈依的渴望。如果说在80年代，中国马克思主义哲学遭遇的歧途是一度退 到马克思之前的哲学理论形态与水平来思考马克思的当代性意义；那么90年代以来中国 的马克思主义所面临的困境则表现为，我们是否要走向马克思之外的非马克思主义或者 马克思之后的“后马克思主义”那边去求解马克思的当代性意义?80年代对马克思的当 代性理解还局限于对教科书的修正完善补充上，而90年代以来对这个问题的理解则进一 步“移心化”地拓展为马克思哲学与现代西方思想、中国传统文化的全面深入结合。这 似乎是离马克思越来越远了!
所以，“回到马克思”是重新理解马克思、讨论马克思之当代性的历史合法性前提。 当我们讨论马克思的当代性意义时，总是有一个历史的“前见”在支配着我们的理解视 野——“真正的”马克思究竟是什么?有没有一个“本来的”马克思?如果你假定有一个 “本来的”马克思，那么有什么历史根据?究竟是马克思的“主义”错了，还是我们所 理解的马克思“主义”错了?这样看来，走向当代性的“马克思”确实不是“现成的” ，而是需要通过我们“回到”历史才能重新“发现”或通过“解蔽”才能重新“生成” 的。由此来看，不是动态的“回到马克思”过程，倒是从“现成的”马克思走向当代的 研究思路，才面临着视域上的封闭性障碍。
只有每个时代的人们深入到一个经典思想家的思想深处，了解到以往解释模式之缺点 ，他们才能避免重犯同样的错误，才能真正把握到其当代意义。也就是说，只有当我们 真正了解到某个历史文本的解释历史或者说“先入之见”时，我们才能真正理解到该文 本的当代“实际历史效用”。不历史地回溯，便没有当代语境与经典语境的动态性“视 域融合”。也就是说，回到“历史的马克思”是理解“当代马克思”的解释学前提。马 克思毕竟不可能与我们直接进行对话与比较，没有一个现成的马克思与我们进行对话。 问题不在于我们要从当代“旨趣”出发来理解马克思，而在于我们不能不从历史的既定 前提或者“先见”着手来理解马克思。如果不对无意识积淀而成的这种“先见”进行历 史性地检讨，我们的主体言说便是无根无据的，我们的身份便是无历史的、非法的。
对任何文本的解释与新文本的形成，都是一个既解蔽又遮蔽的双重书写过程。一次又 一次地“回到马克思”既是解释的历史道统(合法性)的需要，也是一种深化问题认识的 需要与方法。这就是使在原来主导叙述逻辑中被压抑的“亚形态”的问题甚至隐性问题 ，转变为“核心”问题从而形成一种新的解释模式。你回到思想史“源头”的步骤越“ 彻底”，你对当代思想史主导解释模式的“颠覆”便越彻底。换个角度来看，如果当前 的解释模式的权力越强大，确立一种新的模式就越困难，因而思想突破要求就越强烈， 因而回到经典源头的难度也就越大，其创造性意义因此也就越大。在某种意义上可以说 ，一个思想家对自己研究的思想的历史即“从何处来”了解得越清楚越深刻，他对自己 的理论创新性即“向何处去”的理解也就越深刻与清楚，而那种“从当代旨趣出发”的 、反对“纯粹客观性”的历史性解读方法，则可能会导致对当代性前提的非批判的确认 ，并且确实会引起作者所担心的对历史的主观随意的解释。
“回到马克思”不仅是一个隐含着高度策略性的口号，而且是得到了现实语境充分支 持的原则立场。
马克思思想的当代性，主要不表现在他能够同当代社会思想家进行“前沿性”对话， 而恰恰在于，经典历史唯物主义所揭示的“以物化的联系为纽带的人的独立性发展”时 空——盲目的经济必然王国，正在中国自觉(制度化)地变成了现实。马克思从来没有像 现在这样与我们接近，是我们的同时代人!问题不在于马克思要向我们走来，而的确是 我们正在向经典马克思回归。所以，问题并不在于“马克思仍然是我们的同时代人”， 恰恰相反，“我们仍然是马克思的同时代人”。当代中国社会现实第一次有资格进入到 了马克思的经典批判语义视域，有了作为马克思经典批判对象那样高度“物化的”社会 存在。
有中国特色的社会主义现代化建设在一定意义上是以“重新回到马克思”作为历史起 点的。邓小平理论的形成契机及其过程、面对的现实问题、分析解决问题的思维方法等 ，与马克思恩格斯当年在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中全面系统阐 述自己崭新的世界观所采用的立场、观点、方法，具有着惊人的相似性与一致性。在马 克思通过完成两个“伟大发现”而使社会主义由空想变为科学，与邓小平通过克服传统 社会主义建设模式的空想教条束缚、领导中国人民走向改革开放的社会主义现代化建设 新时代，这两条思路之间具有着高度的相似性和一致性。它们都是一个走出历史哲学乌 托邦、走向现实科学新视野的伟大探索过程。[27](P229)
马克思主义作为一门真正的历史科学，其当代性意义首先当然表现在，它既要自觉地 批判地反映那些以盲目(客观)必然性为主导特征的现代社会先进文明成就，更要代表那 些逐步从“自在”状态上升到“自为”境界的历史主体——工人阶级与广大人民群众的 利益。“三个代表”学说实质上全面体现了当代中国马克思主义的实践方法论精髓，是 历史辩证法的客观本质内涵与主体价值尺度的高度统一。必须看到，一方面，如果置身 于前工业社会语境之中，因而没有经过现代市场经济的严酷洗礼，那我们对马克思主义 的任何“当代”理解都将缺乏真正客观的社会历史土壤；另一方面，在实行社会主义市 场经济过程中，如有人欲将“市场经济的完善”非批判地设定为现代性理想价值目标， 这在马克思主义历史理论视野中，肯定是狭隘的、非法的!一方面，从我们所进行的轰 轰烈烈的社会主义市场经济的实践来看，中国的确是处在与马克思最接近的时代——二 者同处于大工业刚成为社会的“主义”的现代历史转型期!另一方面，从目前中国社会 所面临的错综复杂、困难重重的矛盾现实来看，也只有马克思主义这种集批判与建设为 一身的现代性“宏观叙事逻辑”才能够从根本上解决中国的现代化问题。
作为当代中国的马克思主义，邓小平理论并没有局限于对马克思主义某些具体结论或 者各种现代化理论模式或者某种具体社会制度的修补与设计上，而是抓住了中国与世界 现代化最深层的客观逻辑——建立能够反映当代中国社会生产力现状的、特别是能够适 应当今世界最先进的生产力发展趋势与要求的社会主义市场经济体制、民主政治体制与 科学文明的文化体系。就此而言，邓小平理论从最深层的思想基础上重建了中国现代化 理论体系，超越了西方现代化理论、苏联模式、儒家资本主义、民主社会主义在中国现 代化问题上的偏狭视野，解决了在中国现代化表层问题上所存在的持久的“体用之争” 问题。它实际上指出了，中国现代化的“体”并不是什么抽象的“中国文化”或者“西 方文化”，也不是某种具有普适意义的社会制度(诸如西方的“资本主义”或者苏联模 式的“社会主义”等)。中国现代化的“客体”乃是中国在全球化的现代经济体系结构 中的具体处境，中国现代化的“主体”则是中华民族的最普遍、最根本、最长远的利益 要求。只要中国的现代化还没有完成，只要中国还面临着现代化过程所必然伴随的各种 现代性社会问题，马克思主义在中国便具有着充分的“当代性”意义!
总而言之，要正确地理解马克思的“当代性”意义，就必然要求我们保持十分自觉清 醒的主体意识与具体明白的语境感。还必须看到，我们不能抛弃开马克思的未来社会理 想来谈马克思的当代性问题，也不能回避马克思的科学历史观方法论所揭示的现代社会 的深层现实问题来理解现代性问题，当然更不能脱离开中国特色的现代性与社会主义性 质来谈论现代性问题。
在高度制度化技术化、社会时空愈来愈脱离具体地域的全球化时代，对马克思思想的 理解，从来没有像现在这样需要有鲜明的地域政治意识，或者说需要言说者有非常具体 的身份意识。所谓的“当代性”，首先是取决于言说马克思思想的人究竟是“谁”，究 竟身处何处。正如有学者十分清醒地揭示的那样：“当代性”既然作为一个问题提出来 了，回避它是不行的，因此马克思主义哲学也应该给予恰当的重视。但是，有一个根本 性的问题在当前的讨论中可能被大多数学者忽视了，即我们是站在什么样的现实处境和 理论立场上来谈论现代性这个问题的。“回到马克思”、“重新面向马克思”、“马克 思是我们同时代的人”等不同的口号都提出了马克思主义哲学与当代性的关系，也都肯 定了在当代性研究中坚持马克思主义哲学基本理论和方法的重要意义，但是在如何或怎 样坚持方面仍存在着不同的理解。这里的分歧仍然源自对“当代性”问题的不尽一致的 理解。从根本上说，把握现代性不外有两种途径——按照时空坐标或社会发展坐标，不 同的参照系统会产生不同的认识。从时空角度看，21世纪中国与西方“同在一个屋檐” 下，而从社会发展的角度看，中国与西方又各自处于不同的历史发展阶段面临着各自不 同的社会历史课题。因为在同一个时空范围内，西方思想界提出的个性化问题、多元化 问题等等所谓“后现代”问题，虽然也应该引起我们的关注，但是否就因此将这些问题 作为我们当前的主要问题呢?显然不能。因为，这些问题的产生，有着西方社会独特的 历史背景，而我们自己所面临的问题却有着和西方社会发展完全不同的历史独特性。[2 8]所以，“要使马克思真正走向当代，光有‘对话’(哪怕是内在层面的)还是不够的， 关键在于我们作为马克思学说的承袭者，如何在解读并继承马克思的基础上运用其批判 精神来解决今天中国也包括西方社会出现的问题。这也是马克思得以成为‘我们同时代 的人’的最重要的一步”[15]。“比较对话”研究方法不仅有可能将这种动态的、历史 的、“接着讲”的传承关系抽象化为静止的异同关系，而且容易脱离哲学文化赖以发生 的历史与现实土壤，亦容易无主体地、潜意识地就范于当代西方哲学强势话语。我们总 是习惯于用西方的语言来表达我们对当代的理解。这是另外一种不平等的“主奴辩证法 ”(至少目前仍然无法摆脱!)。在这种言说中，我们所寻求的当代性其实是那个作为强 者的“他者的反应”，是作为强者的“他者”认可的或者理解的东西(拉康语)。这恰恰 印证了马克思的名言：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”(《路易·波拿 巴的雾月十八日》)。
所以，马克思在不同语境下当然是要有不同“主义”的。不可能有一个抽象的、脱离 社会时空的全能的马克思主义。正如在发达资本主义社会的高度符号化的“超现实”语 境下，马克思主义必然是反物化或反“消费异化”统治的社会批判理论，而在发展中国 家普遍贫困的社会现实语境下，马克思主义理论主旨则当然是发展主义的或者说是生产 主义的。发展中国家的历史任务仍然是要自觉建成古典资本主义已经不自觉地完成的经 济必然王国，是在“后革命条件”下实现最一般意义上人的本质力量即现代生产力的充 分解放。但无论如何，资本主义生产关系对人类的宏观统治的“历史”不仅没有终结， 相反，正在以更彻底更隐秘的方式进行着。就此而言，经典马克思主义仍然具有着全局 性意义。无论如何，对于生活在资本主义全球化发展时代的人类来说，无论他(她)们所 遭遇的“生活的政治”(吉登斯语)是多么地具体化、个性化与地方化，其“政治的生活 ”都仍然需要那个首先预见到资本主义世界历史性发展趋势的经典马克思主义，特别是 它那总体性的和历史性的科学认识概念与激进的理想的批判视野。这正是马克思的当代 性所在!
收稿日期：2001-04-20
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