超越与重生：从孟子与保罗的不同“终极关切”看儒学与基督教的不同价值，本文主要内容关键词为：孟子论文,保罗论文,基督教论文,儒学论文,关切论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学的一代宗师牟宗三先生深谙西方文化，因此，他对于西方文化的“评判”影响极其广泛、深远。总的来说，牟先生对于西方文化的批评集中在基督教神学与康德道德哲学两个焦点上：基督教由于对一个与人完全异质的“无限”上帝的肯定，而无法实现宗教与道德的统一(“宗教与道德不能一”)；康德由于对人的心性之善直通宇宙无限本体的认识不足，而无法保证道德与形上学的统一(“道德与形上学不能一”)。牟先生最不满意于基督教的，莫过于它对一个“外在超越”的位格神——上帝的认肯。在牟先生看来，基督教在信仰上帝实存基础上所肯定的神人关系，一方面因其缺少理性认可的证据，而显得偏僻、孤绝、不近情理；另一方面也因为上帝与人的本性不存在本体上的贯通，而使得上帝对人所颁布的诫命、律例和典章只是一种外部的要求而不具备真正的道德意义。①与此相关联，牟先生对于康德将上帝存在作为实践理性的基本设准，也觉得颇为遗憾。按照牟先生的分析，康德的不足在于，首先他没能像儒学一样正面肯定人本体意义的心性之善，进而对人心性之善之无限转进和提升的可能性缺乏认识和信心。所以面对德福难以两全的人生困境，康德就没能把他的道德哲学完全限制在主体心性之学的范畴之内。牟先生认为，只有将天和人从本体意义上贯通为一的儒学，才能在肯定人自身的主体性、善性及无限性的基础上，对于人生的意义和价值有一个完全正面的认肯，也才能够在尽心知性知天以至与天合一的不断超越中，真正实现人做人为人的终极目标。
牟先生的评判是耶？非耶？其实，我们可以不这样思考问题。站在比较研究而非判教的立场来看，牟先生事实上触及了儒学与基督教信仰之间那些十分关键的相异点(不同)。孟子所代表的儒学与保罗所代表的基督教信仰，因为对天、上帝、天人关系、神人关系以及对人本身的有限无限等性质的理解不同，对于人生价值和意义的认识也很不相同，并且就双方各自所看重的人生目标而言，也表达了极不相同的“终极关切”。正是这些不同彰显着儒学与基督教不同于彼此的独特价值。
一、天人合一：由本体相通到境界合一
在孟子证成其性善论的整个逻辑理路中，“心”与“性”是合一的，孟子说性善就意味着说心善，反之亦然。如果进一步追问，人心性之善的本体根据究竟在哪里？按照孟子思想的逻辑，答案一定是在“天”。②事实上，只有当“天”的观念被引入孟子性善论的理论论证中的时候，才构成孟子论人生的一个完整逻辑理路。因此孟子对于“天”以及天人关系的理解，不但是儒学人生观的重要内容，而且也是儒学之所以为儒学的一个重要特色所在。就像保罗对于上帝以及人与上帝关系的理解彰显着基督教信仰的重要特质一样。
一直以来，关于中国文化语境中的“天”(包括“天命”及“命”)究竟何指，人们的认识和理解很不相同。但是人们相信，儒学对于“天”的理解和规定对于中国文化具有决定性和主导性的影响。据文献资料记载，孔子之前的文化典籍中有大量关于“帝”、“天”或“皇天”、“昊天”的论述，尤其是在夏、商、周时代帝王的诏告和命令中，这些记载更加多见。人们由此推断，在孔子之前，中国文化经历了一个信仰人格神的阶段。对于一个能主宰自然及国运、世道的皇天上帝，孔子究竟持何种态度，因资料不足很难得出一个明确的结论。只是在孔子对于文武周公“以德配天”的欣赏和肯定中，我们比较容易断定，孔子思想观念中的天已经具有了新的含义。由于孔子赋予了天以上古文化所不具备的崭新含义，并借此厘定了“天命”(天道或天理)与“命”(运命或时命)之间的界限，才使得中国文化转向了一个全新的方向。于是，人们普遍相信，孔子儒家对于中国文化最重要的贡献就在于，将一种神本主义的文化转化成为了人本主义的文化。这一转化意味着，神性意义的天逐渐退出了中国思想文化的主流话语，儒学意义的天则成为中国人处理天人关系问题的最后根据和最高原则。从思想史的角度来看，孟子是沿着孔子所开辟的这一新的文化方向展开其理论创造活动，并建构完成儒学心—性—天贯通为一的真理言说体系的。
在孟子之前，儒家的重要典籍有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经。按照司马迁在《孔子世家》中的记载，孔子曾删诗书、正礼乐、赞易、作春秋，所以人们相信五经中应该渗透着孔子的思想。除了五经，还有《论语》、《大学》、《中庸》。其中，《论语》代表孔子的思想，《大学》代表孔子弟子曾参的思想，《中庸》代表孔子之孙子思的思想。在这些与孔子有关的儒家重要典籍中，《易经》、《大学》和《中庸》三部书，都是从讲天开始，并且对于天的理解有一个一贯的思路，那就是将天看作人的性命所从出的根源，同时认为天自身是有“道”和“理”的存在，或者说天也是“道”和“理”所从出的根源。《易经》首讲乾卦，乾为天。邵子曰：不知乾，无以知性命之理。《中庸》开头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此言人性的本源及人率性修道的教化本源皆出于天。《大学》虽然开头说的是：“大学之道，在明明德。”但按照朱熹的解释，它仍然是在讲论天。朱子注“明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。”若不知“明德”之所从出，则不知真正学问之根本和次第。
学术界主流的观点将上述儒家经典中对于天的理解视作儒学的正统，认为就是在对天的这种新的认识中儒学实现了对上古神本主义文化的超越。虽然也会出现混淆的情况③，但一般说来，人们还是能够将儒学所说“义理的天”与神本文化中“主宰的天”加以分别。当然，人们也必须承认，在儒家的重要思想典籍中，除了肯定作为万事万物存在本源和根据的形上实体的天之外，也还在其他意义上使用天这个语词。大致说来，一个作为人起誓、吁求、祭祀对象的天，和一个表征人“命限”、解释人“时运”的天都会时常出现在儒家的文献当中。如果是这样，那么就得承认，在儒学的话语系统中，天具有两大方面的含义：其一是它作为宇宙万物之“性”、“理”存在根据的哲学意义；其二是它作为人祈求和敬拜对象的宗教含义。
许多人对于儒家典籍中的“天命”和“命”这类语词过于敏感却又不加深究，往往以为只要是谈“天命”或“命”，就一定是在谈论一个要求人无条件服从其意志的天所发出的命令。事实上，在历代有重大影响的儒家人物中，除了汉代的董仲舒明确肯定，一个具有情感、意志、思想和理则的天与人的生活密切相关，因此人一定要以高度警觉的态度处理跟这样一个天的关系之外，主流的儒家话语在讲天人关系时所强调的，都是人不应该过度专注于神性的天而忘记人做人为人的本性和本分。即便在孔孟的思想观念中对于具有宗教含义的天有不同程度的保留，但是他们所发现的另外一个意义的天——能以其道和理“命”人以(仁、理、善)“性”的天，才是儒学真正关注的焦点。儒学“究天人之际”的学问，也正是要人认真处理与这样一种意义的天的关系。因此，在解释儒家思想时，对于孔孟所使用的“天命”、“命”、“性命”等语词需要谨慎分辨、小心言说。如果把这些语词从它们原来的语境中抽离出来，又任由我们自己的思想无节制地蔓延，就很难避免对文本的误读和曲解。
毋庸置疑，在“天命”、“性命”以及“命”和“时”等概念中，包含着儒学对于天人关系问题的严肃思考。在儒学的话语系统中，人与天的关系对于人生而言有着特别重要的价值和意义。无论是从经验观察的角度，还是从哲学形上学的意义上，儒学都发现了人的生存与天的密切关联。一方面，儒学认识到，天(地)是生化和养育万物的本源，就像父母生养子女一样。在这个意义上，儒学要求人以“慎终追远”的态度感念上天恩德，其间若有宗教式的敬虔表现，也都是情理之中的事情，不必惊怪。另一方面，按照儒学的理解，天生人并非一赤裸的自然存在，而是一具有道德心性的价值主体。如此，人就能以自身的德性回应天道，亦能通过自己的德行修为实现天道。这是人区别于其他一切存在物，而与天有着更加特别的关系的原因所在。因此，儒学要求人对于人的道德心性之感通天道，一定要有清醒的认识和自觉。要以行人道即是行天道的道德自觉，去克制人肉体情欲的追求、化解个人际遇中的不足和不安。④在有关天人关系的这样一种基本的思考架构中，孔孟观察和理解到两种意义或说两种性质的“命”。也就是说，他们经常在两种不相同的意义上使用“命”的概念。其中，一种是由义理之天所付诸人心性的“天命”；另一种则是与生俱来的或偶然遭遇的、人无法靠自己的能力加以把握和控制的“命限”或“运命”。一般说来，他们将前者称作“天命”，将后者称作“命”。但有时也会有例外，所以需要结合上下文及思想的脉络，仔细分辨。
孔子说：
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。(《论语·为政》)
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。(《论语·季氏》)
如果我们对于孔子一生所学所为何事有一个正确了解，就不会把孔子在这两处所说的“天命”理解为一个纯粹外在的主宰之天对于人所发布的命令。准确的解释，应该是指孔子到五十岁时对于天道性命的贯通有了一个彻底的了解和把握。在孔子看来，君子与小人的区别也正在于此：君子知道人的本性与天道实体的相通，因此对于天所赋予人的本性心存敬畏，而小人则恰恰相反。如果非要把孔子五十所知的天命与君子所知而小人不知的天命解作天的意志或旨意，那么不只是孔子，就连整个儒学的人生观都要改变方向，所以解读文本应该慎而又慎，不是随便指出几处“矛盾”，发现一些“不彻底性”就能应付了事的。只有忠于孔孟时代的儒学话语，才能真正体察圣人对于天命(也就是对于人性)所怀有的那份庄严诚敬的感情。所以，牟宗三先生才会一再强调，对于儒学只有知识性的了解是远远不够的，还需要生命意识的体验和回应。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。(《中庸》)
当《中庸》的作者以如此清晰明确的哲学命题形式，解释天命与人性的本体关联时，“天命”一词的意义在这里就变得无可争议了。它指的就是上述第一种意义的天命。
子罕言利，与命，与仁。《论语·子罕》
祸福无不自己求之者。诗云：“永言配命，自求多福。”(《孟子·公孙丑上》)
按照孔孟思想的一贯逻辑，这两处的“命”，也都应该是指第一种意义的天命。
子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊》)
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《孟子·尽心下》)
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)
很明显，这几处所说的“命”，指的都是第二种意义的命，即命限或运命。事实上，关于第二种意义的命，孟子曾有一个很经典的说法。他说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)这就意味着，在孟子的心中，两种意义的命有很严格和清晰的区分。孟子从人禽之辨出发理解和定义人性，于是把表现人禽之别的部分看作是“性”，也就是这里所说的天命；把人禽相同的部分看作是“命”，也正是这里所谓的命限或运命。二者孰主孰次、孰轻孰重，人如何处理与这两种“命”的关系才算合理，孟子的结论明确而又坚定，那就是“尽性命，安所遇”。对于人“性命”中的事，人能尽也当尽，对于人生中那些“莫之为而为，莫之致而至”的遭际，只要随遇而安即可。如果将这主次轻重关系加以颠倒，在孟子看来，就是人的“不义”了。
于是，孟子特意区分了两种性质的人生追“求”：一种是“求在我者”；另一种是“求在外者”。这里所谓的“内”、“外”，指的是“性分之内”和“性分之外”。孟子将两种“求”加以对举的意图很明显，他是要借此警醒那些陷入虚妄追求的人转回人生的正途。在孟子眼里，人生有无意义，就看人是在“求”什么。如果是“求在我者”——把天命赋予人心性的“善”(仁义礼智)尽己所能地实现出来，就是行“义”，人生当然就有意义和价值；相反，如果只知道“求在外者”——随从肉体情欲的需求追逐富贵功名利禄等等，就是“不义”，这样的人生就像禽兽一般没有特别的价值和意义。就孟子所看到的事实来说，绝大多数人所求的都是“在外者”，但按照孟子对于人生意义的理解，他认为，人应该求的是“在我者”。
在孔孟看来，天在肇生万物的同时，也把一些重要的限制加给了人，并使人在心智正常的情况下能了解和接受人作为有限性存在的事实。人生天地之间，并非无所不能，而是有所能，又有所不能。对于人来说，这是一种得自于天的限制，并非通过人的努力就能够加以改变。比如生死寿夭、富贵穷通等等，在孔孟看来“皆天也，非人之所能为也”。因为人在这些方面的不同际遇，人自己并不能作主，当然就既可以归之于“命限”，也可以说成是“时运”。在孔孟看来，凡是被归诸“命限”或“时运”的，都是人性分以外的事情，不影响做人为人的根本价值和意义。如果人思念和追求这些“非人所能为”同时又没有正面价值和意义的事务，就会迷失掉人的本性，而使生命一路下坠，直至堕落为禽兽。
按照孔孟的理解，与天所加给人的限制相比，天所给予人的另一部分东西才真正值得人感念和珍惜。至诚无欺的天已经把它所固有的道德、理则赋予了人性(这应该是中庸“天命之谓性”的本意吧)，因此，就人之所以为人的本性而论，人与天是相通的。这是一种得自于天的本体意义的相通与联系。《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道”，说的就是天与人之间的本体相通。儒学所讲的这样一种天人关系，是保证人道可以上达天道，人道即是天道的形上学基础。所以《中庸》才会说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”牟宗三先生用“性体”概念表达儒学所说的天人本体相通，可谓深得儒学要义。正是因为人的心性之善根源于天道，与天道本体相通相融，才使得人能够在反求诸己的情况下，自我作主地效行天道，并在这个过程中不断实现人对于有限性的无限超越。这样也就同时避免了牟宗三先生所批评的西方宗教与道德、道德与形上学断为两截的弊病。从理论自身的逻辑来看，这是没有问题的。在儒学的话语系统中，得自于天道，同时也就是发自于心性的一切道德要求，从归根结底的意义上说，都是人的自我要求。行道德的事，即行人性分内的事，也就等于行天道。从这个意义上说，没有人能够指责儒家只是发明了一些有关世俗生活的伦理教条，因为在儒学那里，人的德性和德行与作为万物本源的形上实体——天是统一在一起的，并且因为这个统一，儒学所理解的人不需要任何外部力量的帮助和拯救，就能自力、自主地超凡入圣，达至肉身即道的神圣境地。按照这个逻辑，在儒家那里，作为人生终极目标的“天人合一”，便不是任何意义的所谓神秘主义，而是彻底的道德理想主义。
儒家当然不认为在人的实际生活中“天人合一”的目标非常容易实现。恰恰相反，孔子自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)像孔子这样的圣人，尚且需要经过一生的努力，才能达至“从心所欲，不逾矩”的境界，何况是难以从福乐追求中拔出身心的小人呢！儒学所讲的做人为人的过程，事实上是一个艰苦卓绝的道德修养历程。当然如果我们认为在这个过程中没有快乐和幸福可言，那就真是在“以小人之心度君子之腹”了。一个道德的生命，在摆脱了自然欲望的束缚之后，不忧不惧，安适恬淡，自由自在，实在是很可悦乐的。儒门所谓孔颜乐处，的确不是出于儒者的幻想和虚构，真正的儒者千真万确就生活在这种状态之中。按照孔孟思想的逻辑，无论人们对于做君子、大丈夫乃至圣人的幸福和快乐有无切身体验，都必须首先明白，学做圣人是每个人的必由之路(“义”者，人路也)，除了这一条路，没有任何其他的方式能成就人生的价值和意义。进而当人切实走向“仁以为己任”的人生正途时，才能彻底明白君子之福在于“求仁得仁”，圣人之乐在于“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。如此一来，困扰康德的那个人生难题，在儒学这里便可以迎刃而解了。在儒学的话语中，有德的人生，便是人类至福至乐的人生。如果芸芸众生皆能像儒家的君子和圣人一样，以德为福，以德为乐，那么还会有什么样的难题靠人类自己不能解决呢？！
儒家圣人多方多点指导人过一种仁义福乐相统一的生活，其情其志令人感念至深。孔孟儒学不但讲到了仁义之方(“下学”)，而且讲到了仁义之本(“上达”)；不但给出了道德命令，而且论证了德福统一。而这一切都是靠人自己的心性自觉和正道直行的道德实践加以实现的。《论语》通篇都在讲论如何做君子，孟子则通过“尽心知性知天”这一简约的命题提醒人们，仁义并非难行。儒家圣人教人，一切道理的总纲事实上都包括在“仁者爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”这个根本原则之中了。无论是为人君，为人臣，为人父母、子女、夫妇、朋友，无论是贫贱富贵、生死疾患，只要人强恕而行，虽不至而不远矣。不管历史有多少风云变幻，也无论世事有多么艰难凶险，总会有人以“匹夫不可夺志”的勇毅正道直行在圣人所指引的成人之路上。这正是儒学的恒久价值所在，也是它的魅力所在。
二、与神复和：从“旧人”到“新人”
如果我们前文的分析成立，儒学基本上摈弃了它之前文化传统中“天”的“位格”意义，那么儒学所重视的天人关系，说到底就是人与作为客观规律的理、则、道(必然性)的关系。虽然孟子并不否认这样一种意义的天具有主动性，但是却尽力避免在“位格”的意义上言说天的主动“作为”，而是强调人必须靠自己尽心、尽性的合理作为避免招致天事后的“惩戒”。这与我们今天所说的人若胡作非为(“不按客观规律办事”)必将遭受规律的惩罚是一个性质。换一句话说，儒学关于天人关系的言说严格恪守着理性主义的界限，从而避免了人们将其视为非理性主义或神秘主义的指责。相反，在保罗以及整个基督教传统关于上帝与人关系的言说中，则充满了人们难以理解(有时也是根本不想去理解)的“奥秘”，人们径直将其称作非理性主义或神秘主义，乍看之下，也在情理之中。
对于保罗来说，他所认识和理解的上帝，在任何意义上讲，都是一个纯粹主动的存在，而且这不是思辨哲学的推论(也不只是表示人的思辨所能达到的高度)，而是上帝的主动言说和主动作为所彰显着的事实。对于这样一位上帝的认信，是保罗以及整个基督教传统人生观的出发点。保罗所说的上帝，不同于孟子所说的天。保罗所讲的神人关系，也不同于孟子所讲的天人关系。这就意味着人与上帝打交道的方式不会直接等同于人与天的打交道方式。
在犹太—基督教传统中，论及上帝与人的关系，有一个很特别的思想，那就是相信上帝主动与人立约。“约”就像一条链子将造物主上帝与被造物人联系在了一起。对于保罗来说，在“约”中成立着的神人关系，是真正存在意义上的关系，而并非只是表达人对于某种“终极实在”的心理依赖或寄托。了解这一点很重要。无论是“旧约”，还是“新约”，说到底都是在讲上帝与人的这样一种存在性关系。在人与上帝的实存关系中，作为造物主的上帝有权力对人提出要求，事实也的确如此。上帝在主动与人立约的同时，总会颁下他的诫命(律法)。无论以何种形式被表达着的上帝的律例、诫命和典章，都意在向人表明上帝有自己的是非尺度和善恶标准，它完全不受人的认知能力和好恶的限制。上帝的“义”(包括他的真和他的善)是完全自成一格的。这样，在基督教的话语系统中，人们事实上在谈论两种性质的“义”：一种是上帝的义，另一种是人的义。按照基督教对人的理解，人心总是倾向于背弃上帝的义，而以自己的义为义。由于人是不完全的，所以人的“义”也是不完全的。因此，耶稣经常指责自以为义的人是“假冒为善”。抛开虚伪和狡诈不论，人即便能够按照自己心中“义”的标准处世为人，也不能证明人的确就是“义人”。一切还要看上帝如何判断(保罗说，没有人能逃脱神照真理作出的审判)。⑤人自以为义是没有价值和意义的，只有被上帝“称义”才是真正重要的事情。亚伯拉罕信神，神就以此算作他的义；文士和法利赛人自以为义，耶稣便警告他们有祸了。(《马太福音》23：13～29)很显然，这样一种“约”的关系模式，是我们的儒学未曾言及的一个论域。
儒学的话语系统中所论及的天人关系，并不是指不同存在序列中的两个“位格”实存间的关系。或者说，在儒学的观念系统中，非位格意义的天与作为认知主体和道德主体的人之间，并不构成真正独立意义的双方或双边关系。这就意味着，儒学意义的天并不能通过独立言说的方式对人的存在加以规限。相反，人却总是依据自己的思想对于整个存在系统设下限制。康德所谓理性为存在立法的逻辑，在儒学这里也是成立的。犹太—基督教传统中的上帝，由于根本不受人思想的限制，所以能自成一格地代表存在的一个至广大、至深邃的领域。有限的人与无限的上帝之间存在本性上的霄壤之别，迫使人们必须接受这样的现实：没有人能真正闯进上帝的奥秘中去！⑥因无故受苦而要求与上帝辩白的约伯，最后之所以“在炉灰中懊悔”，正是因为在得到耶和华“回答”后真正明白和接纳了这个真理。相比较而言，在儒家那里，由于天被完全纳入理性范畴而变得日趋平面化了。在人的理性面前，天的存在竟至无有“秘密”可言，一切都在人心的把握之中。天不会独立宣告它要求什么、喜欢什么，也不会告诉人它用以判断是非善恶美丑的标准是什么，这一切都只能靠人心揣摩而得。所以，在儒学的话语系统中，并不存在两种性质的“义”。按照儒学的思想逻辑，天理、公道自在人心，怎么会有两种性质的“义”！按照儒家天道性命本源相通的理论，存在于人心中的“义”，就是天道、天理。除此之外，别无公义可言。所以，在孟子那里，人要求知天，只需知性(人的性)即可；要想与天和睦相处，只需以德(人的好行为)配天即可。而在保罗这里，问题可没有这么容易解决。因为保罗所认识的上帝，是一位完全按其独立意志自由造作万事万物的主。人绝不可能通过反思人自己的本性就能获得关于这样一位上帝的知识；人也不可能根据自立的道德标准以足够圣洁的行为换取与上帝的和睦相处。无论是就上帝的绝对自由而言，还是就他的纯全良善和圣洁公义而言，上帝作为一个存在意义的至高无上的点，是人的存在所难以企及的，更不用说超越了。在保罗看来，如果可以说人是主体，那么上帝就更是主体，并且二者是根本不属于同一个存在序列的两种性质的主体。巴特说：“上帝在天上，而你在地上。”如此的上帝与如此的人的关系，构成了基督教话语的主题。保罗在如此的神人关系中，思考和言说人生的价值和意义，他的所谓终极关切，就不是人与上帝合一的问题，因为在他看来，这根本是不可能实现的。事实上，关于人与上帝是否本体相通，上帝是内在还是外在，抑或既内在又外在(内在超越)，人究竟能否实现与上帝的合一，诸如此类的问题，从未进入保罗的思考视野。他所真正关心的问题，其实说到底只有一个，那就是人究竟该如何与《圣经》中所启示的那样一位上帝相处。因为在他看来，那才是真正有价值、有意义的问题。
根据《圣经》记载，上帝是信实的，尽管他拥有言说和行动的绝对自由，但是他从不破坏也不废弃与人所立的约。相反，人是虚谎的(有罪的)，总是不甘心或者不能够生活在这个约的关系之中。如果人始终无法“守约”，那么上帝与人的关系又将向何种方向演变呢？有人喜欢将《旧约》中的上帝与《新约》中的上帝加以区别，认为与亚伯拉罕立约、拣选以色列民、应许作犹太人的神的上帝，是一个决不容忍人犯罪的公正严明、易发怒的上帝。而《新约》中应许要赐所有相信的人永生的上帝，则是一个对罪人充满慈悲怜悯的上帝。所以，对于人的背信弃义，《新约》、《旧约》中的上帝会采取不同的行动——一个是惩罚，另一个是救赎。可以肯定的是，这绝不是保罗的看法。保罗从未表达过《新约》、《旧约》中的上帝相对立的思想。相反，保罗相信，神只有一个，无论是《旧约》时代，还是《新约》时代，神的圣洁公义不曾改变；同样，神的慈爱也不会改变。换一句话说，无论是犹太人，还是外邦人，如果犯罪得罪神，一样会招致神的愤怒和神公义的审判。同时，面对人的背信弃义，上帝也从未终止过他主动的赦免与救赎行动。按照保罗的理解，与神为敌的人，在上帝的愤怒中所过的是一种取死的生活，毫无价值和意义可言，所以人不能幻想在背约的情况下会有真正的和平、幸福及自由。与上帝为仇的对立面，就是与上帝相和。如果在前一种状态中生活的人是“旧人”，那么后一种生存状态中的人就是“新人”。怎么样才能实现由“旧人”到“新人”的转变呢？这是保罗非常关注和重视的一个问题。
按照保罗一贯的思想和信仰，由“旧人”到“新人”转化的过程，肯定不是人的自我圣化过程。在这其中起关键作用的仍然是上帝的作为。具体来说，是上帝在耶稣基督里所采取的救赎行动，导致了人的生存状态由旧到新的质的变化。人的德性非但不是导致这一变化的原因，而且事实上正是这一变化的结果。在儒学的话语系统中，人的善是首出的，作为原因存在的东西。而在基督教话语中，上帝的恩典是居首位的，人的善是接纳上帝恩典的人对于恩典所作出的反应。这一重大区别，事实上已经体现在儒学与基督教对于一系列道德概念的不同理解中。论者通常对此不作仔细区分，只是笼统地说，基督教和儒学一样都教人为善，也都要求人爱人，但却不去分辨两套话语系统中的“善”和“爱”意义并不相同。在基督教话语中，事实上有两种意义的“善”：一种是上帝的善，另一种是人的善。前者是纯粹的完全的善，相当于儒学所说的“至善”。儒学把“止于至善”作为人的伦理目标，基督教从来不这样讲，因为“至善”作为上帝的善，是人永远达不到的目标。按照基督教的理解，人最大的善(和真正的义)其实就是“信”——认定上帝永远是“是”和“善”，坚信人的所有福祉(好处)不在上帝之外，以感恩的心接受上帝所给予的一切(包括患难和试炼)，在爱中欢欢喜喜地盼望神荣耀的实现。笼统地说，这就是基督教所说人的德性和善了。至于说“爱”，在基督教话语中同样也有两种含义。上帝的爱体现在他道成肉身的救赎行动中(《罗马书》5：8；《约翰一书》3：16，4：9～10)，而作为对上帝恩典的回应，人被要求在尽心尽力尽意敬拜和事奉上帝，以及在对邻人的饶恕和怜悯中表达人的爱(《申命记》6：5；《马太福音》22：37～40；《约翰福音》13：34～35)。儒学把爱理解为人的内在德性，基督教则认为，爱首先是在耶稣基督里的，人唯有靠着对上帝的信才能生发仁义的爱心。换一句话说，只有在耶稣基督里，人的爱(心)才会有根有基，与上帝的爱无有隔绝。⑦
保罗在写给各地教会的书信中，不断地讲论人如何“与上帝相和”。在下面这些重要经文中，有一个核心的信息，那就是保罗已经看明：若有人在基督里，他就是新造的人。换一句话说，与上帝为仇的“旧人”只有借着耶稣基督才能成为与上帝相和的“新人”。在这里，真正重要的仍然不是人的作为，而是上帝的恩典。
我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又借着他，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为知道患难生忍耐；忍耐生老练；老练生盼望；盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死。为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就要借着他免去神的愤怒。因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。不但如此，我们既借着我主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。(《罗马书》5：1～11)
若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。一切都是出于神，他借着基督使我们与他和好，又将劝人与他和好的职分赐给我们。这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付了我们。所以，我们作基督的使者，就好象神借我们劝你们一般；我们替基督求你们与神和好。(《哥林多后书》5：17～20)
那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。因他使我们和睦(原文作“因他是我们的和睦”，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙！而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦。既在十字架上灭了冤仇，便借这十字架使两下归为一体，与神和好了。(《以弗所书》2：12～16)
他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子的国里；我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。爱子是那不能看见之神的象，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠着他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。……因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。(《歌罗西书》1：13～22)
保罗在这里的论述，并没有任何晦暗难明之处。他所说的“与上帝相和”，既非人的心理体验，也非人的精神境界，而是上帝“借着耶稣基督”所做成的工作。“与上帝相和意味着神人之间缔结的和约，这种神人和约得以产生是因为：上帝改变了人的立场，造物主和造物之间建立了正常关系，以敬畏上帝为开端的对上帝的爱，即人对上帝唯一可能和真实的爱产生了。……与上帝相和是人(作为人！)与上帝(作为上帝！)关系的正确次序。”⑧在神人关系的正确次序中，上帝实现了他新的创造计划——旧事已过，一切都变成新的了。因为人的罪而遭到破坏的存在秩序，在耶稣基督里得以重整，从前在亚当里的罪人，得以在耶稣基督里作“新造的人”。这里并没有什么保罗的和基督教的神秘主义，因为“在耶稣基督里”，并非是指某种神秘的仪式或神秘的体验，而是指人活在耶稣基督的国(也即神的国)里的那种生命状态，亦即让上帝的主权自由运行在人生命里的状态。用保罗的话说，是神救我们脱离黑暗的权势，将我们迁到基督的国里。所以，在耶稣基督里的生命，是从神来的。基督教所说的“重生”和“永生”也都应该在这个意义上加以理解。耶稣曾说，人若不重生，就不能见神的国(“旧人”不能看见神的国)。反过来说，能活在神的国里的人，一定是重生得救的人(“新人”)。而重生也就意味着永生(被神重生的人便有永生——与永生神在一起，拥有神所赐的新生命)，因为它们所指的都是人从神所获得的新生命。(《约翰福音》1：12～13；《约翰一书》2：24～25，3：15)在基督教的话语中，“与上帝相和”、“在耶稣基督里”、“重生”、“永生”，其实都是对同一件事情的不同表述而已。这一事件的主体是上帝，而人则是其受益者——从“旧人”变成了“新人”。这种改变已经发生，并且随时都会发生，并且必然会有道德状况的改善伴随其中。然而，说到底，这一切都不是人自己的功劳，不是人靠自己的力量闯进了神的国里，而是耶稣基督带着神的国冲进了人的生活里，从此，人生才变得新旧截然不同。上帝能使犯罪堕落的“旧人”变成有真理的仁义和圣洁的“新人”，这正是令保罗平生感激不尽的福音救赎大能。在他个人的人生经验里，也曾亲自经历这个重大转变，因此对于上帝救赎的真理，保罗深信不疑。对于保罗来说，他不会使用“自我超越”这种词汇来解释人的重生和永生。保罗认为，重生和永生，作为上帝所赐给人的新生命，当然应该被正确地理解为上帝的恩典，所以他一再提醒他的听众，应该随时随地切记神救赎的恩典(“你们是神重价买来的”)，进而要求人们行事为人要与得救的恩典相称(“既蒙恩得救就不要再犯罪了”)，也就是要对上帝的恩典作出正确的、积极的回应。于是，便有保罗关于人在耶稣基督里如何行事为人的各种教训，被保留在了保罗书信中，成为《新约》的一部分重要内容。
三、简单结语
结合四福音书所记的耶稣的教导，我们看到，与世俗伦理的道德教化不同，基督教的伦理训诫有着十分特别的原则和重点。在孟子那里，道德要求和人的实际生活之间，似乎总有一种十分紧张的关系存在。在孟子眼里，无论是君王、士大夫，还是平民百姓，只要汲汲于功利和福祉的追求，那么就难免被鄙视为“小人”。孟子见梁惠王，梁惠王普普通通的一问，换来孟子堪称千古绝唱的一答——王何必曰利？亦有仁义而已矣。《孟子》开篇所记这一问一答当中所包含的紧张和冲突，跃然纸上，不由得使人掩卷深思。⑨我们再来看那些带着各自不同的需要来到耶稣面前，希望耶稣帮助解决各种麻烦的人：瞎子想能看见，瘸子想能独立行走，哑巴想能开口说话，患血漏的想能病得痊愈，死了亲人的想能使亲人死而复生……在耶稣眼里，这全都是一些“罪人”，但是耶稣似乎并不特别指责他们的过犯，反而声称，他来就是要救这样的人。并且满有把握地告知任何肯来到他面前的人，“不要怕，总要信”，“只要相信，就必能看见神的荣耀”。就是瞎子开眼、瘸子行走、痼疾痊愈、死者复生……据《马太福音》记载，耶稣见跟随他的人多了，就到山上坐下来，开口教训他们。耶稣一连讲了八个“有福了”，这就是著名的“山上宝训”。“八福”归为“一福”，那就是相信上帝的人，有福了。上帝会因你的相信而赦免你的罪，称你为义，赐你生命。上帝会在体居所的周围圈上篱笆使你安然居住，会在你患难的时候给予你帮助，会保守你的灵魂不下阴间，会亲自将他的道指示你，以免你死在过犯、罪孽当中。不需要再列举了，一句话，只要你相信上帝，“与上帝相和”，上帝所赐予你的福祉会远远超出你的心思意念所及。在这里，我们看到了一种很特别的伦理关系——上帝与他眼中的罪人的关系。在这个关系中，上帝所要求于人的善或道德，其实很简单，就是“信”。这“信”里包含着只有上帝才能给予的应许和赐福。上帝要求人在信中谨守、遵行他所赐下的一切律例、诫命和典章，理由十分简单明确，因为只有真正的上帝才能把生命的道给予人——人的一切福祉(包括现世的和永远的)不在上帝的道之外。这的确是一种很特别的伦理教训。从原则上说，保罗的教训与耶稣的教训是完全一致的。所不同的只是，耶稣作为道成肉身的上帝，他就是那生命的道——是上帝一切诫命所从出的源头，也是上帝所赐一切福乐的源头。而保罗所做的不过是让人认识这位生命的主。他盼望所有人都能有机会得到上帝在耶稣基督里赐下的这份特别的恩典，同时劝诫每一个已经蒙上帝恩典得救的人，一定要保守心志，继续活在这恩典里。
不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。(《罗马书》12：2)
黑夜已深，白昼将近，我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好象行在白昼；不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒；总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。(《罗马书》13：12～14)
不要再象外邦人存虚妄的心行事；他们心地暗昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬，良心既然丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽。你们学了基督，却不是这样。如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。(《以弗所书》4：17～24)
你们的生命与基督一同藏在神里面……你们既是神的选民，圣洁蒙爱的人，就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐的心……总要彼此包容，彼此饶恕；主怎样饶恕了你们，你们也要怎样饶恕人。在这一切之外，要存着爱心，爱心就是联络全德的。又要叫基督的平安在你们心里作主……当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里。(《歌罗西书》3：3～15)
神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行；要你们各人晓得怎样用圣洁、尊贵，守着自己的身体，不放纵私欲的邪情，象那不认识神的外邦人……神召我们，本不是要我们沾染污秽，乃是要我们成为圣洁。(《帖撒罗尼迦前书》4：3)
在上述重要经文中，保罗使用了一系列表现“新人”德行的语汇来勾勒他关于“新生活”的大致轮廓。这也许会给人造成一个印象，保罗所关注的人生目标就是要不断追求德行的完满或完善。基督徒与常人相比，在追求道德完善的过程中有其特别的优势，那就是上帝会亲自参与这一道德化的过程，并给予人所需要的帮助。然而，我们必须指出，如果这样解释上述经文，就大大地误会了保罗的思想。按照保罗一贯的思想信仰，出现在他思虑当中的又大又深刻的难题，从来不是人将以何等完美的德行来表达人作为人存在的独特优异性的问题，而是作为罪人的人如何能在真正的上帝面前存活，并得上帝永恒赏赐的问题。所以，保罗这里所说的“成为圣洁”并不是一个纯粹道德意义的概念，它的真正含义其实是指从旧世界(旧人)中分别出来归于上帝以为圣。从这个意义上说，任何一个肯来到上帝面前，愿意接受上帝救赎恩典的罪人，从他的生活与上帝的存在发生真实关联的那一刻起，就已经“成圣”了。相反，那些从来不认识上帝(当然也就不会敬畏和热爱上帝)的人，无论其心思意念说起来有多么纯洁、高尚，也无论其行为达到了多么难守的道德标准(譬如极端的禁欲主义)，就其生存性质而论，仍然是活在旧世界(旧人)中。站在保罗的立场来看，如果上帝未被认识为上帝，如果上帝不被当作上帝来敬畏，那么人将按照自立的是非尺度把人的生活带向万劫不复的深渊。
按照孟子的心性理论和天人关系学说，儒学话语系统中的道德既不可能来自于“他者”(上帝作为绝对意义的他者之独立实存)的命令，也不可能依靠外力(他力)的维系来实现。理由很简单，按照儒学的思想逻辑，一种命令(诫命、律例、典章)若非植根于人的道德心性，那么它就根本不能被称作道德。这就意味着，在儒学这里，人只应该服从自己的道德心性所给出的命令。只有这样，人生才有价值和意义。像基督教那样，要求人遵行上帝的绝对命令，以上帝之义规限乃至否决人之义，岂不是连根否决了人的道德生命？！用牟宗三先生的话说，就是否定了天下苍生生命的本质，儒学是断然不会这样看问题的。这样一来，就又回到了儒学与基督教分歧的那个最初也是最关键的焦点上：儒学以人为本，所以凡事都从人的立场出发，以人的理性作为唯一可靠的标尺来衡量、判断一切事物的价值和意义。基督教以神为本，认为神的存在高于一切，所以宁肯来到上帝的面前接受上帝的判断。双方究竟孰是孰非？其实，我们真的可以不这样思考问题。从比较研究的立场来看，儒学与基督教在各自的是非尺度中所展开的不同真理言说，真的不能简单地用孰是孰非来论断。
把“上帝当作上帝”而非某种人造物(既非人造的观念，亦非人造的偶像)来信仰和敬畏，并紧紧围绕上帝的“存在”、“言说”和“行动”而展开其话语的说理方式，正是基督教信仰乃至整个西方文化的独特智慧之所在。作为一种启示性(非证悟性)宗教，基督教信仰所着力申明的启示，并非人的思想创造，而是一个自上而下的授予。在其中，人的一切被上帝的尺度所衡量，这与自下而上的思想是截然不同的。这是基督教对于人类生活产生恒久影响的真正基础。
注释：
①尼采指责基督教是奴隶的道德；牟先生认为道德只能是“自律”而非“他律”。
②在《告子上》中，孟子引经据典以说明人的善性之先天的或形上的根源：“诗曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”
③譬如，儒学明确肯定“义理的天”以其固有的道、理、则统辖世界万物。自然万物的变化，国运、世道的兴衰都无一例外地处在天的必然性作为规律(“道”)的调整和节制作用之中。儒学对于天(道)的这样一种认识，很容易使人误会它所谈论的仍然是一个“主宰的天”。其实，宋明理学时朱熹曾对这类混淆公开加以澄清。朱熹先说：(天)理为万事万物之主(“理为之主”)，接着加以解释道：理为之主宰，并非若“帝”震怒一般。清楚了“理”和“帝”的分别，再去看儒家的思想典籍，就会减少很多误会和错解。
④儒家圣人说话，纵有千言万语，总可以归结为一点：从正面点醒人的道德生命意识。从反面说，就是让人在求利、求富、求福中感到羞耻和不安。对于芸芸众生而言，要实现“德化人生”，的确要承担很重的道义责任。基督教让人把一切“重担”卸给上帝，想必也包括道德的重负，想来真是很有意思。
⑤《列王纪》记载以色列、犹大诸王平生所行，反复出现这两个断语：“行耶和华眼中看为恶的事”、“行耶和华眼中看为善的事”。
⑥保罗说：“深哉！神丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。”(《罗马书》1：33～36)
⑦保罗说：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？……然而靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。”(《罗马书》8：35～39)
⑧[瑞士]卡尔·巴特：《罗马书释义》，魏育青译，华东师范大学出版社2005年版，第199页。
⑨太史公曰：余读孟子书，至梁惠王问“何以利吾国”，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！
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