中西文化比较的若干理论陷阱，本文主要内容关键词为：中西文化论文,陷阱论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1674－5310(2013)－10－0086－07
一 引言
1993－1994年间，季羡林先生发表一组文章，对天人合一作了“新解”。大意说，西方哲学的思维模式是分析式的，故以自然为敌，所以天人对立；东方则是综合式的，故以自然为友，所以天人合一。三十年河东三十年河西，西方不亮东方亮。方今之时，环境危机有目共睹，西方已经没落，人类希望在东方。以前之“拿来主义”就不对，我们现在应当是“送去主义”。①
季老先生之登高一呼，学界是否应者云集，不得而知。但有一点绝对可以肯定，老先生因其高论俨然成为东方文化或中国文化的一面旗帜。蹊跷之处在于，我们的文化比较，难道最终就是为了证明中国文化之高明？为什么从事文化比较之初，允诺要摆脱文化优劣论的圈套，要等量齐观平心若镜，但最终得出的却是文化优劣论的结论？
假如我们翻阅一下国内林林总总的《中国文化概论》之类的书籍、或者再费点气力，翻检一下中国近现代思想史，就会发现季老先生的“新解”一点也不“新”，甚至很“旧”了。既然结论如此陈旧，论者为何还以为“新”？既然中西文化比较之结论如此单调，为什么中国学人一个世纪以来乐此不疲？中西文化比较之背后，有着怎样的思维陷阱，以至于我们深陷其中而不自知？
二 中西对立
凡“谈东说西”之人，都给我们留下这样一个印象，即世界除了西方以外就是东方。这个西方是秉承希腊的西方还是秉承希伯来的西方，抑或二者兼而有之，这都因人而异。不因人而异的是，这个东方一般都是或主要是指中国。当然，比较研究者也知道这个世界上有其他文化存在，但好像都甚无足观。这是上世纪90年代我国学者的断言：
按照全世界人类文化以往的成绩而论，现在文化便只有西方欧洲文化和东方中国文化两大系列，源远流长，成为人类文化的两大主干。[1]
中西美学是最为古老、最具特色而至今仍最有影响和活力的两大思想体系。[2]
我们且让历史后退50年，回到民国时期，钱穆先生笔下也有几乎一模一样的话：
若照全世界人类文化以往成绩而论，便只有西方欧洲文化和东方中国文化两大系列，算得源远流长，直到现在，成为人类文化的两大主干。[3]
再向前追溯50年，回到晚清，看看“开眼看世界”的启蒙先驱如何看待中西：
黄白智，红黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散。(唐才常《各国种类考》)
于全世界之中，银色之人种横绝地球，而金色之人种尤居多数，是黄白二物据有全世界。(康有为《大同书》)
彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。故白人所能之事，黄人无不能者。日本之规肖西法，其明效也。日本之种，本出于我国。(梁启超《论中国之将强》)
撇开有些语句中的种族歧视因素不论，姑且假定种族歧视是白种人的事。横跨百年的这些语句的共同主题是：只有中西才处于同一个重量级，其余均不足挂齿。这类文字极易令人想起“青梅煮酒论英雄”这出戏中，曹操对刘备所说的那句话：“天下英雄，唯明公与操耳。”差别只在于，这句话现在不是“曹操”说的，而是“刘备”说的。
《三国演义》没有写当年孙权、袁绍等人听到曹操的话是怎么个反应，当然我们更无从知道，假如此语出自刘备之口会如何。但完全可以确定的是，假如印度、拉美、伊斯兰等世界听了我们的这种说法，心里会很不舒服，如果我们会设身处地为他们想。
“比较的规模决定着比较的性质，当然也决定着比较的结果。”[4]文化人类学告诉我们，人类有一个根深蒂固的思维习惯，就是二元对立(dichotomy)。②假如我们认定只有中西之间才值得比较，那么，得出中国如此西方如彼之类的结论就是极其自然而然之事了。再加上1840年以来的历史扰攘，我们以中西对立之思维模式来从事文化比较，就基本成了定局。
我们的文化比较基本上都是“中西对立”这个模子套出来的。我们得出的结论是中国如此西方如彼，因为我们的思维模式认定，中国如此西方必定如彼。③如有学者在对史前社会研究之后，提出了以下两个命题：1.史前中国人的食物以植物为主，而西方人则以肉食为主。所以中国人对自然是亲和的态度，而西方人则与自然对立；2.欧洲人偏重于用左脑进行思维，中国人偏重于用大脑两半球的平衡作用进行思维。故欧洲科学发达，中国审美发达；西方人在思维方式和心理性格上有一种男性倾向，中国人则有一定的女性偏向。[5]
“一阴一阳之谓道”，中西在这个概括中恰好占据了阴阳两极。我们无法知道其他文化地域在“植食”与“肉食”、“女性”与“男性”这样的二元对立中又处于一个怎样的位置？当然更无法知道，“植食”和“肉食”和性格有什么关系，也许对于狼和羊来说是如此吧。这个例子也许可以提醒我们注意，中西对立的思维模式会带领我们走多远？
三 一言以蔽之
许多中西比较，都仿佛在以一种上帝口吻说话，仿佛一下子就看到了民族的骨子里面，一下子就看出了“民族精神”，仿佛天人对立就是西方思想不可摆脱的宿命，而天人合一则是中华文化的不二法门。
假如我们扪心自问，我们到底对西方了解多少，也许我们就不会那么言之凿凿了。正如一位艺术史学者所说：“把欧洲的艺术看作是一个单一的整体，简直就是语言的滥用，因为单要弄清欧洲当时有多少国家就非易事一桩。”[6]既然连欧洲有多少民族国家都不好弄清，我们又哪来如此胆量和勇气谈东说西？
孔子说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”对于《诗经》中的305篇来说，是否“思无邪”是一回事，是否能“一言以蔽之”是另一回事。如果我们回顾一下近代以来中西文化比较，我们就会发现，说法虽然林林总总，却都有一种“一言以蔽之”雄心壮志，仿佛中国文化或西方文化都可以用一个词概括似的。这类概括就像“无商不奸”、“无官不贪”、“男人都是好色的”、“女人啊，你的名字就叫脆弱！”一样，虽然流行或正因为其流行，我们最好反问一句：能否“一言以蔽之”？许倬云先生曾说：
中国人在讨论西方文化时，常常笼笼统统以“西方”二字，概括一切，忽略了欧美地区文化内涵的复杂性，也无视于西方世界在近百年来，本身经历的种种变化。[7]
假如我们顾及西方文化在地域和历史方面的多样性，我们自然会问自己，谁是“西方”？也可以接着问，谁是“中国”？
然而，这样的问题，我们是从来不问的。正因为不问，所以我们在文化比较之前，首先已经进行了一系列的“打包处理”。比如新儒家所从事的东西文化比较，究其实只是中西比较；中西比较里的所谓中国文化，其实是汉文化；汉文化，其实又只是儒家文化；儒家，也仅仅是思孟一系；思孟一系的儒家，又更多偏爱心学一脉。我们且舍去汉文化之多元性不论，且不管曾与儒学敌对的学派会怎么想，也暂时不论儒学内部纷争，我们只需要问一下自己，把汉文化等同于中国文化，其他兄弟民族如何想？我们的这类概括里面，是否有汉族中心主义之嫌？梁文道曾提醒我们，别忘了，汉族也是一个民族。[8]
而且，从逻辑上讲，没有天人对立的痛楚经验，没有天人二分的理性分析，又何来天人合一？陈启云先生曾说：
中国思想家常说：“人我两忘”，“物我两忘”、“事理无碍”、“知行合一”、“大人者以天地万物为一体”，说的乃是高悬的理想，并不表示他们心中没有人我、物我、事理、知行、天人之分的观念。正是因为他们有人与我、物与我、事与理、知与行、天与人之间分离分割的观念，才会产生把二者“合一”的理想。如果本来是“同一”的，便无须高悬“合一”为理想了。[9]
遗憾的是，以“天人合一/天人对立”这组二元对立来对中西文化“一言以蔽之”的学者们，从不提及中国古代对自然的大规模征服，[10]也很少谈及中国哲学里的源远流长的“天人之争”，更很少谈及其他民族文化或哲学里的天人合一。④
事实上，天人之争是人类哲学的永恒课题。[11]天人二分乃至对立的痛楚体认，大致从人类诞生之时就会有了。否则，人之自我意识从何而来？换而言之，正如婴孩之成长必然涉及“欲”“矩”之冲突，人类文明永远面临着征服自然与敬畏自然、天道与人道之类的矛盾。能如孔圣人一般“从心所欲不逾矩”，当然最好，但是在大多数人心里“欲”“矩”之冲突，还是结结实实地存在着。更何况，孔圣人只是说他“七十而从心所欲不逾矩”。既如此，我们又如何将冲突一面划给西方，把和谐一方独属中国？
假如我们非得用“天人合一/天人对立”这组二元对立来对中西文化“一言以蔽之”，那么，至少犯了两种谬误：
其一，“强人政策”。杜维明先生曾说：“在西方学术界，特别是在比较文化研究领域，有一种大家都应该回避的禁忌，即‘强人政策’。具体地讲，就是为了加强我们对自己的文化的信念，加强我们自己的文化意识，乃至对自己文化的感受，我们就用我们文化中的精英来同其他文化(特别是敌对文化)中的侏儒来比高低。”[12]假如说鲁迅先生全面否定中国文化，是“反用”了这种强人政策的话，那么，文化民族主义往往是“正用”这种强人政策。
其二，“历史为逻辑让路”。事实上，我们的大部分文化比较研究，都是结论在先，然后去挑选对自己有利的证据。对于与此相悖的证据，要么视而不见，要么干脆没有见过。以此路数从事文化比较，用俗话说，其实是举例说明；用中国古语说，就是“欲加之罪何患无辞”；套用黑格尔的话来说，则是“历史为逻辑让路”，虽然声称历史与逻辑的统一。
在逻辑学领域，上述两种谬误其实是一种逻辑谬误，即“遮盖论据”(suppressed evidence)。这种谬误，常常有意去遮盖或无意中忽略对结论不利的论据，使人误以为结论确凿。[13]
四 民族主义
笔者曾区分了“文化”(culture)一词的三种用法：
1.古典时期的隐喻用法，意为教养。culture的词源义是耕作，隐喻义是教养。农人借“cultured”一词，瞧不起非农人。Culture一词里所蕴含的本族中心主义，与古代汉语“文”或“文化”一词所蕴涵的华夷之辨，毫无二致。
2.现代时期的民族主义用法，意为民族心性。这是德国人的发明。1800年前后，相对于英法两国，德国政治上之四分五裂及经济之落后，使德国人产生了强烈的“认同危机和不充实感”，他们系统发展了用以彰显民族精神或民族特质的文化概念，以克服民族心理危机，并从而和英法对抗。
3.现代时期的文化人类学用法，旨在把所谓的“原始人”当人看，旨在寻求关于人的知识。文化人类学用法和民族主义用法的区别在于：前者旨在走出种族中心主义，旨在寻求人类普遍知识，故而其目光是“向外的”，热衷于其他种族的生活方式，尤其热衷于所谓的“原始人”生活方式；后者旨在寻找民族身份，在于提高民族自尊心，故而其目光是“向内的”，热衷于本族的生活方式，更热衷于本族的独特的民族精神。[14]
可以说，三种用法在中国当代都有，只是分量不同而已。华夷之辨意义上的“文化”用法，虽然伴随着中国之进入现代，早已上不了台面，但在我们的潜意识里，还是隐隐约约地存在着一点半点的。不少朋友或同事在日常言谈中，对有色人种或少数民族的那丝不屑，也许就说明我们要克服这类顽疾。文化人类学在中国一直叫作“民俗学”，可见“文化”一词的人类学用法的板凳地位。
至于“文化”一词的民族主义用法，在现代中国则蔚为大观。由于我们热衷于中西比较的原因，与德国当时没有什么区别。冯友兰先生1922年说过这样一段话：
我说中国人现在有兴趣之比较文化之原因，不在理论方面，而在行为方面；其目的不在追究以往，而在预测将来。因为中国民族，从出世以来，轰轰烈烈，从未遇见敌手。现在他忽逢劲敌，对于他自己的前途，很无把握。所以急于把他自己既往的成绩，及他敌人既往的成绩，比较一下。比较的目的，是看自己的能力，究竟够不够。这一仗是不是能保必胜。好像秀才候榜，对于中不中毫无把握，只管把自己的文章，反复细看，与人家的文章，反复比较。若是他中不中的命运，已经确定，那他就只顾享那中后的荣华，或尝那不中后的悲哀，再也不把自己的文章，与人家的文章反复比较了。[15]
这种“秀才候榜”的不安与焦虑，使得我们的“文化比较”从一开始就被“文化较量”意识支配，或者干脆就变成了文化较量，而不是平心静气地审视东西。一旦文化比较蜕变成文化较量，那么，在中西对立的框架里展开比较，以“一言以蔽之”的气概去探讨国民性或民族精神，就是自然而然之事了。所以，文化比较学者虽也想固守等量齐观平心若境之律例，最终却无法摆脱文化优劣论之圈套。
一位名不见经传的法国学者Del Vecchio说：“我们研究及讨论亚里斯多德、格劳修斯、霍布斯、史宾诺莎、洛克、孟德斯鸠，但卢梭则不同，我们爱他，或我们恨他。”⑤从事文化比较的中国学人对中国文化的情感纠结，与法国人眼中的卢梭相比，可能有过之而无不及：打造民族精神的学者在“爱”，反思国民性的学者则在“恨”。二者虽然得出相反之结论，但民族主义情绪却是一以贯之的。
强烈的民族主义情绪，使得任何有价值的思想探讨很快落入中西文化家数。五四时期的科玄论战转变为文化论战即是明证。科学与人生观的问题，本是一个“关于知识与价值分殊的富有哲理性的讨论”，是一个很好的哲学问题。但从讨论伊始，就夹杂着甚至偷换为文化问题，最终为“构建终极真理的意识形态论争”所淹没。[16]326
哲学问题与文化问题的区别在于：前者关注人类共同课题，后者关注民族文化课题。卡西尔之哲学冠名为“文化哲学”，他沿着苏格拉底的理路继续追问“人是什么”，这是哲学问题。新儒家也从事文化哲学，他们顺着文化民族主义的理路追问“中国人是什么”，这是文化问题。维柯从事文化比较，寻找各不同民族心头所共有的“心头词典”(mental dictionary)，从而“来替发音不同的各种语言找到根源”，[17]这是哲学问题。季羡林从事文化比较，寻找中国文化特质或发掘中国精神，这是文化问题。提问方式决定了，哲学问题的承担者是踽踽独行的个体，文化问题的承担者则是蠢蠢欲动的群体；哲学问题的根本在于追问，而文化问题的根本在于答案。前者的正确性是“学术的”，而后者的正确性是“政治的”。周国平说：“民族文化与其说是一个文化概念，不如说是一个政治概念。”[18]余英时说：“从某种角度看，国学的重点似不在学，而在于‘国’字。”[19]可谓探本之论。
20世纪中国哲人对人类思想贡献甚少，也许与文化问题压倒哲学问题、“政治正确性”压倒“学术正确性”不无相关。前者对后者的这种压倒性的优势，来源于民族主义的压倒性优势：
在现代中国的变迁过程中，民族主义成为现代化的最有效的社会动员，成为凝聚人心、整合社会意识形态的象征。谁抓住了民族主义这面旗帜，谁就占据了领导现代化的精神制高点，掌握了统治中国改朝换代的合法性资源。[16]6
对中国现代思想界的左中右三派来说，民族主义是恐怕是其共有之意识形态，只不过面向不同而已。⑥
五 强分中西
强烈的民族主义情怀、中西对立之思维模式以及一言以蔽之的勇气，给中西文化比较带来的直接遗产就是强分中西。
有些事情本无中西之分，我们的中西文化比较却要把它分为中西两橛。20世纪流行的“西方主纵欲，东方主禁欲”、“西方重物质，东方重精神”、“西方重争斗、东方重和谐”、“西方对自然是征服，因而破坏环境，东方有天人合一思想，因而顺应和保护自然”之类概括，就是强分中西。因为强制分开的这两个方面，恰好是人类共同面对的问题：
应该说，对人的原始兽性和物欲进行一定的克制，形成道德自律的准则，是人类从野蛮走向文明的标志，并非那个民族的特色。强制过分，则扭曲人性；纵欲过度，则社会失序。这方面中国在两个极端之间看不出比西方社会处理得更加成功。追求享受和纵欲在中国传统社会中决不亚于任何国家，只是一则比较隐蔽，没有西方人那么坦率；二则不平等，一方有无限权利，另一方尽无限义务。[20]
事实上，假如我们虑及中国古代在天理人欲问题上的尴尬这一事实，我们也许就不那么言之凿凿了。
有些事情则原有中西之分，但因文化融合却再也无法或没有必要分出中西。熊梦飞先生在1935年曾调侃道：
中西两种文化，见面于明代中叶以后，订交于清代同光之际，到了最近三十年，乃发生了同居关系，亲亲密密，捏作一团，不免令人纳罕，于是有许多人们，要想从这“乱作一堆”中，分别出个谁是“你”，谁是“我”来。自来从事此种分析工作者，代不乏人，便是所谓“中西文化比较论”。[21]
事实上，中国自近代以来，或者更确切地说自五四以来，至少有两个传统，一为“中学”，一为“西学”。我们非得把这两个传统置于敌对位置，甚至事事都分出中西，其实就像是左手跟右手过意不去。
关于中西文化比较之强分中西，钱锺书先生在1933年所写的《中国文学小史序论》中，举了一个更调皮的例子：
我们常说，某东西代表道地的东方文化，某东西代表真正的西方文化；其实那个东西，往往名副其实，亦东亦西。哈吧小狮子狗，中国通俗唤作洋狗，《红楼梦》里不就有“西洋花点子哈吧狗儿”么？而在西洋，时髦少妇大半养哈吧狗为闺中伴侣，呼为北京狗——北京至少现在还是我们的土地。许多东西文化的讨论，常使我们联想到哈吧狗。[22]116
钱先生不大喜欢重复自己，但在这条“哈吧狗”身上，我们发现了例外。1945年12月在上海美军俱乐部给美国大兵讲中国诗时，他不小心又想到了这条狗。不同的是，这次不但想到了，而且还希望这条狗去咬人：
有种卷毛凹鼻子的哈吧狗儿，你们叫它“北京狗”(Pekinese)，我们叫它“西洋狗”。《红楼梦》里的西洋花点子“哈吧狗儿”。这只在西洋就充中国而在中国又算西洋的小畜生，该磨快牙齿，咬那些谈中西本位文化的人。[22]167
这条狗能否听钱先生的话，去咬谈中西本位文化的人，我们不得而知。但我们却必须谨记钱先生的告诫：“每逢这类人讲到中国文艺或思想的特色等等，我们不可轻信，好比我们不上‘本店十大特色’那种商业广告的当一样。”因为，“中国诗只是诗，它该是诗，比它是‘中国的’更重要。好比一个人，不管他是中国人、美国人、英国人，总是人。”[22]167
假如我们非得因为某一思想出自西方学人之口，就强调其西方性，那么，我们只能将自己的民族带向封闭。事实上，这种强分中西的思维习惯，其实与根据阶级成分定终身的做法毫无二致。二者都犯了视起源(origin)为本质(essence)的发生谬误(genetic fallacy)。20世纪的历史，似乎也早已告诉了我们，这类谬误会导致何种人间灾难。
六 结语：加法与减法
谁都承认，对于20世纪以及未来之中国，中西文化之交流与会通是一个恒久课题。要完成这一课题，我们必须做加法，而不是做减法。
王国维所言“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气即开，互相推助”，[23]即是加法。而在民族主义支配下，强分中西，并在中西对立框架里展开的“一言以蔽之”的文化比较，则是减法。因为，浓重的民族主义情绪，使得文化比较蜕变成文化较量；强分中西的思维习惯，使得我们无法面对终极问题；中西对立的思维模式，则使得二者绝不相容；至于“一言以蔽之”的理路，则使得文化比较变成了打旗帜站立场。
做加法，意味着我们在争议儒家能否开出民主及自由之前，先认真研究一下什么是民主及自由；在争论中国古代有无哲学或宗教之前，先研究一下什么是哲学或宗教；在追问何为中国人之前，先追问什么是人。换言之，做加法就意味着我们不掉入中西家数，直面人类终极问题本身。否则，本应是理性探索的文化比较，变成了民族体力较量；本应是个人不断追问的理性探索，变成了先祖如何如何的“拼爹”游戏。
记得几个月之前，一个学生很激动地问我，中国人为什么要信洋教？我明白他的意思。我反问，那么美国人为什么要成为儒教徒或佛教徒？这让我想起了前些年乘出租车时，那位的哥看到街上的一对男女甚是亲密，男为白种人，女为黄种人。他很是愤愤然，说他就看不惯这个。我也明白他的意思，他认定那个白种人是西方发达国家的国民，这个黄种人是中国人。我反问，假如是一个中国男人领着一个美国女人，看得惯否？掉入中西文化家数的文化比较，不但会使我们忘记问题本身，而且会使得我们变得浅陋狭隘。说句极端的话，误中国至深者，非义和团和红卫兵式的爱国主义莫属。很悲哀的是，思想界好像也出现了许多红卫兵和义和团。
还是回到文章开头所引出的环境危机上来吧。做加法，把环境危机当作人类文明自身的危机，而不是趁机就说西方已经没落，人类的希望在东方。否则，我们对中国古代生态智慧的发掘，就会像梁启超《欧游心影录》一样，难逃“幸灾乐祸地渲染欧洲思想界的悲观惶恐情绪，并且毫不掩饰其对中国文化充满自豪感的乐观”[16]316之嫌。
总而言之，中西文化比较与其寻找中国文化特质或发扬民族精神，不如提出一些有份量的终极问题或根本课题，带着此终极问题上去从事文化比较，苦心孤诣地去询问。因为对于思想来说，提出问题比找到答案更重要。因为任何对话或理性交流，都是以“问题”为中心。我们耳熟能详的“辩证法”之真意就在于此：
这种“辩证法”探求方式，从逻辑上说，中心之点是怎样提出一个“论题”或“问题”。因为要讨论的是一些重要的意见及其分歧，如多数人同哲学家之间的分歧，哲学家之间的分歧。讨论首先要把这些分歧意见集合在一个恰当的“位置”上才能进行和有效。亚里士多德指出，哲学研究首先要考虑的方法，就是要研究和知道安排好一个论题，使分歧的意见能够相遇，形成一个恰当的问题，以便分别真理与错误，有助于探究真理。[24]
假如我们以为关于环境危机，中国古人的“天人合一”就是答案，等着我们去发扬光大，那么又何苦去从事中西文化比较？我们解释一下、翻译出来，然后“送去”就是了。这样也许一下子轻松了许多，然而，思想退化也许往往从此种轻巧开始。
收稿日期：2013－09－10
注释：
①诸文均收入《东西文化议论集》，季羡林、张光璘主编，经济日报出版社1997年版。
②参见列维·斯特劳斯《结构人类学》(中国人民大学出版社，2009)、《图腾制度》(上海人民出版社，2005)等书。
③张灏先生认为，中西对立之思维模式自“五四”始：“是从五四开始，知识分子一方面把西方近代文明简化为科学和民主两大要素，另一方面把传统视为一个单一的整体而与西方近代文明对立起来。”(［美］张灏：《五四运动的批判与肯定》，《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002，第233页。)私意以为，中西对立至少可以追溯到“中学为体西学为用”的时代。至于始于何时，这无疑是一个特别有趣的思想史题目。
④何兆武先生曾说：“当代研究中国哲学的学者们，有些人每好谈天人合一乃是中国思想的特征。其实这是一种无征不信、似是而非之说。因为古今中外一切哲学讲到最后，没有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后终究是要打成一片的，天道和人道终究不可能不是一以贯之的。也可以说，凡不如此的，就不是哲学。问题只在于每个人各有其不同的讲法，这就成为了不同的哲学。”(［德］康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，北京：商务印书馆，2001，“译序”第4页)
⑤转引自苑举正：《卢梭思想在近代中国政治的意涵》，《世界哲学》2002年增刊，第65－66页。
⑥关于中国近代民族主义的诸副面孔及其压倒性之优势，参见沈松侨：《近代中国民族主义的发展》，《政治社会哲学评论》(台北)第3期，2002，第49－119页。