钱穆“道”论及其美学阐释，本文主要内容关键词为：美学论文,钱穆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83 文献标志码：A 文章编号：1005-6378(2010)03-0055-06
作为中国哲学的核心范畴之一，“道”的内涵丰富而又深刻，它关乎有与无、天与人、本与末、体与用等诸多哲学问题。道的形上性，体现为人之精神的崇高，道的实践性，又映射出人生的丰满。“道”论成为历代哲学家探求宇宙人生真谛、寻求人生理想的重要话语。
“道”是钱穆儒学思想中至关重要的哲学范畴，有学者称钱穆在哲学上的贡献是“重立一个心，重建一个道”①。钱穆对“道”的论说，有时从大处着眼，宏论“道”的形上特性和本体所在；有时又极其精细，从微小处体察“道”的无处不在、“道”的日用实在。他从哲学本体意义上讲“道”的博大深厚，又从人生意义、价值的角度谈“道”的细致精微，他从艺术中寻求“道”的理想境界，最终又把“道”与“仁”结合在人心一体上，落脚在人生之中。所以“道”在钱穆的哲学思想中具有本体论意义、伦理价值意义和美学意义。
概括来说，钱穆对“道”的疏解有以下几个层面。
(一)“道”是生存论范畴
道是人生大道，具有现实及超越的双重生存论意义。从这个角度讲，道具有普遍性，是人生之为人的可行之道、做人之道。在《己与道》这篇文章中，钱穆写道：
道是一条路。我们人生应该跑的那条路，就叫道。那条道不该只求知，更贵在能行。……中国人所谓道，指人生大道，贵人人能行。就空间论，中国人甚至于亚洲人、欧洲人、非洲人、美洲人、澳洲人、全世界人，都该行此道，此所谓大同。即是说人人同行此道。就时间论，每一人从婴孩到老，一生就该行此道。甚至千万年前，到千万年后，凡人都该行此道。所以中国人教人各自自己去行，不要等待别人，看别人。别人跑上此道你才跑，徒然迟慢误失了自己。此道人人当行，才称大道。由各自去行，亦可称是做人之道。要做人便该行此道。[1]406
那么，钱穆所说的人人必行的人生大道究竟是什么呢？他认为就是人人应该不可缺少的从婴孩时就有的情感，即“同情心”，这情感的背后是“性”，即情从性来，做人之道要首先率性，然后才是后天的陶养，即学做人之道。这就是《中庸》中的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”其情感的核心就是孝悌，也就是仁之本。他这样写道：
我此刻姑且只提出孝悌忠信四个字来讲。婴孩同知孝父母，敬兄弟。用现代话来讲，至少便是对父母兄姊有一番同情心。即是孔子所谓之仁。……论语孔子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’孔子教人先行孝悌，读书求知识那是余事。孝悌外再讲忠信。……现在再引孔子自己讲的话，论语首章第一句，子曰：‘学而时习之，不亦悦乎？’孔子所学，非哲学，非教育，非政治，亦非其他一切，实只是学的孝悌忠信做人之道。……论语第三条‘巧言令色，鲜矣仁’。讨人喜欢，迎合人意，失其真诚，即是不仁。故仁只是在已之一心，这不简单省力吗？而中国道即在己之深义，亦即此一语之可见。[1]411-412
由此可见，从人生大道的角度而言，钱穆以“仁”释“道”，对他的“道”说可以归纳为四：第一，“道”具有普遍性，“道”为人人必不可少，而又人人都有，不限于某一时，亦不限于某一人或某一群人，它超越于时代与人群，普存于时时与世世；第二，“道”内在于人心，“道”的根本与核心是内心的情感，人道即是仁道，“道”是人生之当然准则以及人生理想；第三，“道”的关键在于能通，即己心与他心相通，通过文字，古人与今人也相通；第四，人生大道贵在能行，行道即行仁。
钱穆用三句话概括了人生大道的内涵，他说：“第一句话，人生重要在情感。第二句话，情感要在己。第三句话，己心要能乐。人生大道只在此三句中。”[1]413
如何行人道的问题是儒家道统中的关键问题，钱穆的回答可谓乐生、乐情、乐心，行人道的关键在于普遍存于内心的“同情”，即“仁”。
(二)“道”是本体论范畴
钱穆认为，“道”具有“即物即灵，即天即人，即现象即本体”的浑然性。
“儒家言道，乃在天人和合处。道家始言及理，则在天人分别处。生与治乃和合，死与乱为分别。儒家多重在正面积极处，而道家则多重在反面消极处。儒道兼容，道理并言。天人合一，而道之内容乃益见其宽大”[1]79。钱穆指出，道家的道言自然，儒家的道言人文，二者在其更高处是相通的，二者的兼容并包、互为补充是对“道”的涵义的充实与扩大。
“道”的内容的浑然完整正是钱穆“重建一个道”的核心所在，他的“道”的完整性也体现于此。在他看来，“道”不仅是最先和唯一，而且人事间的各种现象都可以用“道”来言说，比如大到乾道、坤道，小到小人之道等等。在《道与命》这篇文章中，钱穆有这样的论述：
道是无乎不在，而又变动不居的。道即物即灵，即天即大，即现象即本体，上帝和灵魂和本体的观念尽在此道的观念中消散了，再没有他们分别存在之严重价值了。此道莫之为而为，所以不论其开头。此道又是无所为而为，所以不论其结束。没有开头，没有结束，永古永今，上天下地，只是一动，此动不息不已不二，因此是至健的，同时是至诚的。……这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。……如是道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的。而且，又是浑然的。因此，中国思想不妨称为唯道论。[2]33-35
中国道家重言天道，儒家则重言人道。实则天人合一，同此一道。天地万物有生、无生皆属此道，不得在此道之外。[1]9
可见，在钱穆的价值世界里，儒家之道与道家之道在生命本体的意义上说是相通的，“道”的意义是无可替代的。“道”的自然性、常然性、浑然型、本然性、同然性、当然性和必然性构成了“道”的内涵与意义框架，在他看来，“道”本来是这样的，自然是这样的，又当然是这样的，也必然是这样的，天道与人道相通为一。
他同时指出，儒家的“道”更根本、更积极、更入世。“道家言自然，儒家言人文，尤主以人文来化其自然，则儒家言更为重要”[1]59。在钱穆看来，无论天道多么玄远和宏大，最终要落到人生的性命和道德关怀中来，他把古往今来全人类历史中所通行之大道与天地运行之源贯穿到人生和各种艺术之中，把对人生最美好的憧憬和向往贯注到“道”的理想之中。从这个意义上讲天道就是人道，人道即为天道。他说：“故此所谓道，虽曰人道，同时亦是大自然之道，因此亦可谓之天道。”[1]75他强调人生之道的意义和价值，同时强调行人道在人之内心。自诚明，自明诚，只有如此，才能成己、成人、成物而赞天地之化育。
这样，在钱穆的“道”论中，人生之道与天地之道相通为一，儒家之“道”与道家之“道”互为补充，二者的融通就是钱穆所推崇的中国文化的精髓所在。“道”被钱穆赋予了更多的内涵，在他这里，“道”既是宇宙的本体，又是生命的大源；“道”既成就“天人合一”的人生大理想，也是个体安身立命之所在；“道”来自于心中最真的性情而与天地相融为一，“道”在人文中体现又回归人心。
由此，我们可以就钱穆的“道”得出两个基本结论。首先，他认为天道即人道，这样，他把“道”的形上性和实在性融为一体，从而强调了人道的重要性。其次，他认为仁心即道心，道即仁，这样，人人可行的大道就来自人心的同情，是性之本然，道心即仁心。钱穆在《人生十论》中有这样的论述：
孔子教人把心安放在道之内，安放在仁之内。又说：忠恕违道不远，孝弟也者，其为仁之本欤。孔子教人，把心安放在忠恕与孝弟之道之内。孔子说：择不处仁焉得知？孟子说：仁，人心之安宅也。这不是道心即仁心吗？[3]66
“仁”与“道”构成钱穆哲学的基本内核，同时也规范着钱穆对文学艺术的基本观点，是钱穆生命观的本体论基础，也是钱穆美学思想的内核所在。
在钱穆的道论中，“道”是整全，是本体，是人赖以生存的意义、价值与理想。作为人生理想的“道”，具有自古至今的绵延性、相通性和超越性。与此同时，这个“道”又是每个人内心精神的显发，它自然质朴不高悬，具有高度的实践性，是现实人生和艺术境界的绾合之点。
在钱穆的艺术哲思中，“道”是核心理念。他指出，艺术就是道义，就是人生，这是他对艺术最基本的看法。他的艺术思考与艺术评论均是围绕这一艺术命题展开的。在他的多次论述中，贯注着如下的艺术思想。
第一，艺术是文与道的合一。在钱穆看来，艺术不能无病呻吟，一定要有所寄予，这种寄托就是“道”。钱穆理解的“道”前文已经提到，简单来说，钱穆给“道”赋予了更多的现实意义和理想成分。作为儒家精神的阐扬者，钱穆对“道”的理解既有承袭儒家道说的成分，又有自己对“道”的新主张。在艺术创作中的“道”除了古文家和新儒家所强调的礼、义、忠、孝之伦理内涵外，也包含着作者的独特人格及对生活的感悟和纯真的情感。此外，钱穆的“道”还具有宇宙天地之道的意味，正因为“道”的存在，艺术才能通天人、合内外以达理想的审美境界。在钱穆看来，道不是生硬的伦理教条、道德规范，它通过艺术的手法表现出来的是真正活泼而又厚实的人生现实和生命理想。他说：“不能认为文学即是道，而是寄道于文学中”[3]74，“中国人之艺术与文学，均都充满了道德之精义。”[4]66艺术本身不是道，而是涵蓄着道，道和文要融合为一体。
第二，艺术要表现人生，人生即“道”。钱穆指出：“中国文人常言文以载道，或遂疑中国文学颇与现实人生不相亲，此又不然。凡所谓道，即人生也”[4]18。钱穆一面高扬文中之“道”，一面又称文学即人生，这看起来似乎自相矛盾，实际上，在钱穆看来，“道”的发用流行就是人生，或者说，道的具体内容就是人生。钱穆把人生划分为身生与心生、身我与心我。人心又分为自然心、文化心，小我心与大我心。“若使人类之自然心与文化心，小己个我心与大群团体心，身生活物质人生与心生活精神人生，两者协调，各得满足，此始是人心全体之满足，此心是全心，此人生是全人生”[5]438。在钱穆看来，在艺术中所咏吟的人生是人生命中的共同情感或信仰，或是生活情趣或是人生信念，或是惆怅满腹或是激情溢怀，固然人人各异，但又无不具有共通的情感和理想，这共通处即为“道”，他说：“道，便是指的人生，而是超出人生一切别相之上的一个综合的更高的观念，乃是指一种人生之‘共相’。”[6]7他认为“道”不应该是高高在上的人生戒条，而是实实在在的人生内容，它融入千百人的生活之中，具体化为人的各种情感。这些情感表现在儒家那里其核心就是仁，而仁的基本点就是孝、忠、信、恕等，这些情感均是“道”的体现。这些情感表现在道家那里就是自然之心，人生性情。钱穆对宋代以来所谓正统儒家对“道”的阐释日益教条和僵化的现实进行了反思，使“道”重新回到了它本真的状态，所谓人生大道，乃自然之道，仁心乃人心所归。所以，“道”并不遥远，它最直接的体现就是礼乐和文学。艺术是道义，就是人生。艺术中表现的自然，实际也是人生体会的结果，艺术中理想状态的流露，正是艺术家对人生理想的向往和追求。
第三，文不容忽视。钱穆虽然主张“道”是文的根本，但他同样不轻视文，这从他对韩愈文风开新的高度评价中就能表明。钱穆对艺术手法的重视在他对文学、音乐、戏剧等的评价中可以显见。他认为“比兴”的艺术手法是中国艺术的特质所在。他对京剧的脸谱、程式非常赞同，认为通过喧闹的锣鼓、一唱三叹的表演可把人生的悲欢离合表现得淋漓尽致。对文学而言，他认为，诗和散文是最能表现人生的，而小说在中国艺术中则不如诗歌和散文的表现性强。“道”寓于文之中，文要充分地表现“道”，这是评价艺术的最基本标准。
第四，艺术是“道”的自然流露。在钱穆心中，最高的艺术是在表现“道”时没有刻意之痕迹，就像他对韩愈之文的评价一样，要达到所谓“鸳鸯绣出，金针未藏”的境界。作文不能刻意为文，他指出，仅技术，非生命的文学艺术，比如汉赋非但内容不符，而徒呈辞藻，是雕虫小技，不能成为文艺上品，但文中刻意求“道”也不是真正的文道合一。所以“一为文人，斯不足道。自然流露斯乃真文学，刻意为文则终为一文人”[1]270。
钱穆从艺术要文道合一，艺术要表现人生，文又如何表现人生几个方面对艺术的基本问题作了回答，从他对艺术是人生的自然流露中必然要涉及到艺术的最高境界为何的问题，或者说这是区分艺术高下的标准问题。
如何去修养身心以达成“性情与道德合一，人道与文道合一”的艺术境界是钱穆非常关注的问题。如果只空谈修养的重要而不去寻求如何修养之道，那么这个问题提出的意义会大打折扣，问题的关键在于如何行道。
在中国传统文化中，修养是一个非常重要的人生问题，人生修养的内容十分丰富，甚至也形成了相当严格的修养规则。中国知识分子在其一生中都把个体修身作为安身立命的重要内容，力图在“内圣”的基础上，获得社会的认同。这样的追求，也必然进入到文学艺术领域，影响文学艺术的创作和欣赏。中国传统艺术把人生修养视为艺术创作的前提，视为艺术气质的源流，这是中国传统美学的独特之处。
《大学》提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八纲领，以达“止于至善”之人格境界。孔子为人们确立了一系列明确的修身目标，还为人们确立了修身的方法。他自己“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[7]12。把达到从心所欲而不逾矩作为个人修养的境界，并指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[7]24孟子最先提出“吾养吾浩然之气”的命题，把“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”[8]370作为修养境界的不同等级。
钱穆极其注重艺术家的修养问题，与钱穆的艺术本体论和艺术境界论是不可分割的，从他的“艺术就是人生”；艺术是“性情与道德的合一，人道与文道的合一”中就已经表明了艺术家自身的修养对艺术作品境界的影响。他指出，文学艺术作品的不朽与艺术家自身的修养关系巨大，文学的内在价值在于文学中道德与艺术的合一。这需要作者有关于人生道德与人生艺术两方面的修养，其重要性要远远超过其对文学技巧的修养。他说：“在中国，所谓文学修养，主要乃在作者自己修养其德性人品。务期作者本身之人格不朽，生活不朽，始是其文学不朽之主要条件。”[9]187
作为一个善于吸收前人思想精髓的儒学大家，钱穆的艺术修养论表面看来似乎只是对前人理论成果的一种总结和继承，但是可贵之处在于他从自己的亲身体会和经验出发，对艺术的修养问题做了深入浅出的分析。
钱穆认为，中西文化传统的一大不同，就是中国人重内心修养，西方人重向外表现，这不仅体现在为人之道上，而且体现在为学之道上。他说：“孔子之教则在修养上，学而时习之，学习即修养。有朋自远方来，同讲学，即同修养。自修自养，故人不知而不愠。”[1]537
在如何修养的问题上，钱穆主要从两方面把握，即游历和读书，对此，钱穆有如下论述：
人生在天地万物人群之包围中，人品陶冶尤赖天时地利人和三大协调之养育而促成。以言天时，中国得天独厚，地处北温带，春夏秋冬四季分明，寒暖变化，二十四节令各有其特性与佳趣。又有人文节……一年三百六十天，不时有特殊礼俗，特殊欣赏，特殊回念与特殊想望。苍苍者天，乃亦特多人情味。四时佳节，连绵不断，不啻如一首诗，而由诗人文学家代为歌咏。
次言地利，中国之锦绣河山，乃为中国人陶冶品格一大温床。孔子曰：“仁者乐山，智者乐水。”中国人山水之乐，其性其情，固本天赋，亦属地成。东岳泰山，西岳华山，积朝野数千年之经营，有天然，亦有人文。……中国乃如一幅大山水，一山一水，又必有人文点染。……故游中国山水，即如读中国历史，全国历史尽融入山水中。故此中国一幅大山水，不仅一自然，乃由中国人文不断绘就，其多情多味有如此。[4]214
钱穆指出游历以陶冶性情，非常重视天地自然对人心的陶冶。他一生喜性山水，在江南大学之时，他常常去太湖，或移步岸边，或荡漾湖中，面对湖光山色，亲亲自然，大到宇宙人生，小至昆虫草木，闲情漫思，曾写成《湖上闲思录》一书，书中美文，名为闲思之作，实为悟道之得。在他的眼中，自然的美不仅在于其风景的秀丽旖旎，更在其与人的关系。正像他上面所说，自然有天然，亦有人文，这天然和人文的融合成就了人修养身心的温床，也激发了艺术创作的冲动。
关于读书以获人生之得，他更有亲身的体会，他一生最喜欢的就是读书。在香港期间，有一年，钱穆犯了严重的胃病，一个人在新亚书院一间教室的地上躺着，他的学生余英时问他需要什么帮助时，他脱口而出要读王阳明的文集。1973年，他作一对联为：室有诗书满院春光长住，门无车马一湾溪水细流。时年79岁的他依然将读书看得如“春光”一般重要，须夷不可离。
钱穆不仅一生酷爱读书，而且讲究读书方法。他经常和学生讲读书之乐和读书的方法，他认为，读一部书，要进一步了解书的作者，读书就是读人，这样才能懂得书中所蕴涵的精神。他指出，我们读书，不能把书只当做材料读，比如《世说新语》不仅是材料，更在此书中透露出当时中国的社会和经济、农业等各种历史上的大变。他同时认为，读书最重要的一个方法就是把自己放进书中，要与日常生活打成一片，他反对“死读书”和“读死书”。钱穆一生喜欢读诗，认为吟他人诗，如出自己肺腑，亦是人生一大乐事。
在读书与游历的关系上，钱穆有“游历如读史、尤其如读一部活历史”“读书游历，用功皆在一心”的独到见解。他说：“行万里路，读万卷书，古人每以游历与读书并言，此两者间，实有其相似处，亦有其相关处。到一新环境，增新知识，添新兴趣，读新书正亦游新地”[4]236“读书也等如游历，而游历还等如读书，使我在内心情绪上，平增无限愉快。”[4]239他认为，中国各地，大如一部活书，游历即如读书，读中国书如能再履中国地，则是人生中一大乐事。
正如钱穆所言，中国几千年文化传统已与中国的建筑、风情、甚至一草一木紧紧地融合在一起。其文化的深厚以历史的精神、文化的精神、艺术的精神呈现于山川河流、园林庙宇甚至一瓦一砖之中。钱穆指出“就全世界言，地之最灵，宜莫过于中国，而中国书则为其最好之导游”[4]240。他同时指出：
余尝爱读王渔洋诗，观其每历一地，山陬水澨，一野亭、一古庙、一小市、一荒墟，乃至都邑官廨，道路驿舍，凡所经驻。不论久暂，无不有诗。而其诗又流连古今，就眼前之风光，融会之于以往之人事，上自忠臣义士，下至孤嫠穷儒，高僧老道，娼妓武侠，遗闻逸事，可歌可泣，莫不因地而兴感，触目而成咏。乃知中国各地，不仅皆画境，亦皆是诗境。诗之与画，全在地上。画属自然，诗属人文，地灵即见于人杰。……三四千年来之中国文化，中国人生，中国历史，乃永于中国土地结不解缘。[4]241
在中国欲复兴文化，劝人读中国书，莫如先导人游中国地。身履此地，不啻即是读了中国一部活历史，实从天地大自然中孕育酝酿而来。不仅是所谓天人合一之人文大理想，而实具有几千年来吾中华民族躬修实践之大智大慧而得此成果，可以有目而共睹。求之历史，不易骤人，求之地理，则惊心动魄，不啻耳提而面命。[4]244
在他看来，中国的自然山水和人文建筑中无不浸透了中国的文化精神和历史轨迹，这种精神增加了自然的人文气息，也给自然赋予了更多的内涵和意义。人从自然中获得了历史和文化，又把自然所蕴涵的艺术用文字、音符、色彩等回馈给自然。人从游历中得到艺术，又用文把这艺术表达出来。游中国山水，即如读中国历史文化，那历史文化中的熠熠星光就是艺术的火花。游历和读书相得益彰，人自身的修养和精神境界自会提升。
从信仰的层次研究儒家到把握儒家的人生观，再到这人生观里的核心概念——“道”，钱穆构筑了一套以“道”为生命本体、宇宙本体的文化人生观，这种文化人生观不仅规范了钱穆个人的生命选择，同时也构筑了他美学思想的内在框架。他把人生的美和文学艺术的美归统在文化生命的大境遇中，用儒家哲学中的人生观作为核心，把真实的人生和理想的人生纳入他的人生艺术化思考之中，从而构筑了“性情与道德合一，人道与文道合一”的美善圆融之境。
注释：
①详细论述见罗义俊《现代新儒家学案》(中)钱穆学案。
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