“在场”与神话，本文主要内容关键词为：神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“再现”字面上的意思是“使某物再次呈现”。我们先看“再次”这个词，使某物“再次”呈现意味着缺席的东西借再现得以呈现。类似地，人们只能把当下不再显示的东西再次展示出来。因此，如果我们把这一点加入定义，“再现”就意味着“使当下缺席的某物再次呈现”。据此可知，“再现”的观念与“呈现”的观念是密切相关的：“再现”这个词中含有“呈现”的意思。所有这些都与我们如何实际使用“再现”这个词相一致。想一下图像再现或政治再现这些典型的例子：即使某人P可能在另外一个大陆或者早已去世上百年，其肖像仍能使其再次呈现；在政治再现的情况中，人民代表在国会或者立法机构中代表缺席的人民。
上述更加适用于“再现”的第三种典型用法：历史再现。我们为了弥补过去的缺席而进行历史写作。因此，尽管在图像再现和政治再现中，被再现者较它的再现具有逻辑上的优先性，但是在历史再现中情况恰好相反，即被再现者——也就是，过去——在逻辑地位上依赖于它的再现。没有再现就没有过去。当然，总会有这样一种意义上的过去，即时间上先于现在和未来的事件。但是并不总存在这样一种无可争议的事实，即那些早先的事件完全不同于现在(和未来)——因此而属于真正意义上的过去。的确，“过去”可能消失在永恒的现在中——当一种文明感觉到不需要过去的书写的或口头的再现时，就会出现上述情形。所有这些都表明，与一个被肖像者或者国会中被代表的选民相比，过去更是一种文化建构。
当代历史哲学大都长期致力于历史再现的观念，以及如何表述一个历史文本恰当地再现了一部分历史。正如人们所预期的，这些讨论中的很大一部分都采用了一种形式，即对一个历史文本如何与过去相关这个问题进行认识论分析。历史哲学也因此而被认为与专注于科学理论的有效性及真理性的科学哲学相似。但是，在这篇短文中我想要指出的是，历史再现的观念可以用一种不同的方式加以解释。
历史再现的认识论讨论还可以关注于，一个文本，作为缺席的过去的替代者，如何可能使过去再次呈现。这就是为什么历史哲学家们，诸如汉斯·G.伽达默尔(Hans Georg Gadamer)、A.丹托(Arthur Danto)和我，在解释历史写作时通常依赖于所谓再现替代理论的原因。但是人们可能还会问，借助历史再现过去是否可以真正地被带入现在？就像一个人可以把一件纪念品从国外带回他自己的国家一样。在这种情况下，过去将在现在这个词最字面的意义上被构造为“现在”。于是，历史文本就不仅仅是缺席的过去的文本性的替代品，而且，在E.鲁尼亚著名的隐喻中①，历史以一种“偷渡”的方式进入现在。本文的主题正是讨论这种偷渡是如何发生的。为了厘清再现过程，即让过去再次显现的这种最为特殊的方式，我将依靠由鲁尼亚近来提出的观点，这一观点是他在2004年10月发表于《历史与理论》杂志上的一篇论文中提出的，它毫无疑问将会成为史学理论历史上的一个经典(尽管我要马上补充，我关于“在场”的观点与鲁尼亚的看法非常不同)。做出上述论述后我将得出如下结论，我关于“在场”的观点将有助于理解神话的观念，即在当代专业化的历史写作中，与我们现在认为的相比，神话将会被更好地呈现。
鲁尼亚论“平行进程”
在刚刚提到的那篇文章中，鲁尼亚介绍了所谓平行进程的观念。正如鲁尼亚所指出的，这一观念：
最终来源于弗洛伊德，他将如下观念加以理论化：那些不能被恰当地回忆起的东西可能会在治疗的过程中通过无意识的演示而重现。在一篇开创性的文章里，H.瑟勒斯详尽阐述了弗洛伊德的观点，他认为演示并不是患者的特权，在监护中(在临床医生与监督者的互动中)演示同样会发生。②
他的观点是患者展示给心理医生的问题可能并不仅仅是患者与他们的心理医生的互动中产生的“重新-演示”，而且可能在心理医生之间和监护人之间形成一种互动。一张印有假币的图片可以毫不困难地从一个人倒手到另一个人，只要没有人仔细检查它。只有遇到检查的时候(当然，最好是由患者自己)，这个链条才会中断。在他的文章中，鲁尼亚把这个观念转移到历史领域，并且正如“重-演”一直暗示的，在完成这一转移后，他把平行进程论与柯林伍德的重演理论相比较。他坚持认为平行进程论“在两个方面与柯林伍德的重演”不同：“它们不涉及试管内的再现，而是涉及真正的在有机体内的互动；第二，它们并不是有意识努力的有计划结果，而是下意识过程的无计划的波动。”③
在关于平行进程如何在历史过程真正起作用的例子中，鲁尼亚引用了A.密兹曼(Arthur Mitzman)的观照，米什莱(Michelet)在他的生命中曾经“重演”过法国大革命历史的一部分：
为了叙述丹东的堕落，米什莱精心安排了他自己的堕落。据密兹曼所说，米什莱下意识地把自己置于这样一个位置：被法兰西学院开除，从档案馆馆长职位上解职，还被流放到南特——接下来在那里他完成了《法国大革命史》中著名的丹东章节。④
历史学家米什莱用这种方式在他的生命中重现了他所写的历史事件的结构。
米什莱的例子的确很有启发性，但是我们需要更加实质的分析以便认同平行进程论在历史实践中的可靠性。这正是鲁尼亚在其论述中所提出的，即斯雷布雷尼察大屠杀(在那里7500个穆斯林在荷兰派驻的联合国军队眼皮底下被塞族人屠杀)，以及荷兰的政客们对他们卷入纳粹统治结束后欧洲最大规模的屠杀所作出的反应。当一个奉献道德至上的民族忽然不得不承认它的身上堆满了一个民族陷入重大政治事件时所能沾染的最多的污垢时，问题在于又发生了什么？
令人惊讶地，或者说似乎也不那么令人惊讶，事发之初什么都没有发生。从那些负责任的政客们的举止看，仿佛斯雷布雷尼察惨案发生在另一个星系，与他们自己的安逸的小世界没有任何关系；他们的行为就像人们童年面对无法抗拒的现实时所表现出的那种无辜一样。镇压和隔离的机制迅速运作。值得商榷的地方还在于，隔离机制把这个惨案从那些无法承受它的人们身上移走，并通过将其变成某些过去的历史而不是对其进行政治分析而使这个惨案转移到了历史领域。因此，惨案之后并没有出现毫不留情的严厉的政治调查，取而代之的是将这个事件转交给了荷兰战争文献学会(NIOD)。历史学家被要求搞清楚哪些是政客们不能控制的，哪些是他们不想控制的。
但是，正如鲁尼亚所看到的，这并不是该事件的结束。历史学家们在惊人的程度上复制了政客们和在斯雷布雷尼察的军方高官的行为。这就是为什么NIOD的历史学家们写出来的报告被认为是平行进程式的历史写作的一个典型例子的原因。我向读者谈及鲁尼亚的文章是为了列举在上述事件中所能看到的全部平行进程，我把自己限制在下面这一点，驻斯雷布雷尼察的荷兰军队的主要目的是“在场性威慑”——是的，你读的没错：“在场。”当时的想法是：只需要两百名轻装备的荷兰军队在场就足以保护穆斯林并赶走塞族人。这一点可以证实军方十年前的错误评估。
现在，正如鲁尼亚极富洞察力的论述所表明的，“在场性威慑”也是NIOD的报告所具有的下意识的目的。因为这份报告，包括附件，一方面厚达7000多页，记录了有关那次惨案的几乎所有可以被记录的内容，但是，这份规模宏大的报告事实上并不能帮读者理解清楚整件事情。整份报告实际上由一系列关于这一悲剧的某个方面的单独研究组成，尽管在最后一章给出了一些结论，但是这一章与其说是关于这份厚达7000页的历史研究的一个有见地的大纲，不如说是另外一篇文章。可以说NIOD的报告再次谨慎地复制了现实生活。因为从它的篇幅和结构来看，它把“斯雷布雷尼察事件”转变成了一个不适合公开辩论的话题，这有力地阻止了任何进一步的讨论。因此，至少在这个时候，“在场性威慑”产生了作用。⑤
再现与“在场”
提醒读者，我这篇文章以讨论(历史的)再现开始。因此我们很可能会正好问自己，就在场和再现问题从鲁尼亚对NIOD的报告的分析中可以学到些什么。最明显地，我们不能不注意到鲁尼亚的平行进程理论恰好是再现问题的制高点。因为如果再现总是“使再次呈现”，那么平行进程中对过去事件的复制似乎就为再现提供了所有它曾经期望的东西！“通常地”，在绘画或者历史再现中，再现和被其再现的“真实事物”无论如何都不会是同一的。但是我们实际上在这里两次得到了“真实事物”：NIOD的研究人员的行为与他们的上司的行为实际上是相同的。这难道不是再现所能提供给我们的最好的例子吗？
从上述可以推断，我们应当在两种不同的再现概念间做出区分。一方面存在更一般的再现变型——与绘画、雕塑、历史再现以及亚里士多德的摹仿说相关——在何处再现以及再现什么都有本质的不同。另一方面，鲁尼亚使我们意识到还存在另一种类型的再现，这种再现实质上是先前行为的重复或重演，或者更一般地，是已经存在的人造物的重复或重演。这种再现与在场相关联，这种情况下，过去被再次呈现，即从字面上讲，被带入现在。
但这里还存在一个很复杂的因素。因为即使NIOD的研究者们在他们的报告中复制了他们所研究的对象，他们也并没有在报告中明确地指出这一点。因此，两种再现的观念非常混乱地纠缠在一起。这就产生了如何把这两种再现清楚地区分开来的问题。当我们试图解决这个问题时，我们必须清楚，前一种再现与人造物有关——一幅画、雕塑、历史文本等等——而另一种再现似乎与人的行为相关：NIOD以各种方式重复了荷兰政府被卷入波西米亚混乱局面后采取的行动。
这是一种颇富成效的且可以被阐释的联想。我希望提醒读者注意M.夏皮罗(Meyer Schapiro)著名的画框理论⑥。他认为画框的魔力在于使我们意识到，当我们看一幅画时，我们进入了另一个现实之中：画框的语义作用在于把图画的两维世界与它的观察者的三维世界区分开来。主要决定了我们如何介入从画上看到的东西，进而决定了画的意义。
但是所有这些都与第二种再现不同。在这种情况下，我们尤其忽视了画框，夏皮罗特别强调了它的至关重要的语义含义。也就是说，在第二种再现中，再现与被再现者之间有某种连续性，再现与被再现者属于同一实在。这正是NIOD的报告最为引人注目的地方：尽管NIOD的历史学家坚信他们对1995年发生在斯雷布雷尼察的事件所进行的研究是独立而“客观”的，但事实上，他们的确复制了所有镇压和隔离的策略，这些策略典型地具有他们政治当局的行为和他们在报告中所再现的行为的特点。因此我们这里看到的实际上与夏皮罗所认为的恰好相反：被再现者与再现的领域之间并没有明确的界限划分，而是相互融合在一起，就像是两个湖在地震或者某些灾难性的事件后因为地质运动而变成一个湖一样。
关于被再现者与再现的这个整体，有一个很重要的事实，即包括在这个整体中的东西对于它是盲目的：NIOD的研究者们完全没有意识到他们的平行进程，他们也没有意识到他们是如何不自觉地在他们的历史写作中程度惊人地复制他们当局的幼稚的清白。为了使报告具有煽动性，NIOD的研究者们历史化了有关斯雷布雷尼察惨案的所有一切可以历史化的东西，除了他们与当局的隶属关系。更一般地，从NIOD的报告中应当吸取的教训是，在我们可以成功历史化的东西方面，经常或者说总是，存在着一个界限，我们不能成功历史化的东西就是我们被迫去重复的东西。就像一句古老的格言所表达的：谁不能够从过去汲取教训，谁就会重复过去，直至他最终准备汲取那些教训为止。
“在场”与神话
在分析的最后一部分，我想要把在场与神话联系起来。神话总是把我们带到我们所能历史化的极限：因为是神话告诉我们历史——我们生活于其中的不断变化的历史事实——如何从不变的事物中产生出来，从部分自然(戏剧意义上的自然)中产生出来，从没有历史的东西中产生出来。神话带我们回到历史时间的开端，回到历史开始时那庄严的时刻。神话是我们与自然、与超越历史和时间的东西联系的纽带。换句话说，神话把历史从自然中划分了出来；在这个意义上，它可以与夏皮罗的画框理论相比较，后者的作用就是把被再现的实在的领域从再现的领域中划分出来。我们可以轻易地把夏皮罗的主张转换到神话与历史如何相互关联的问题上，它意味着神话必须比我们在专业历史写作中所认为的更加普遍地呈现出来，无论第一眼看上去它是多么的非神话。根据夏皮罗的观点，画框也是画的一部分，尽管它并没有与画混在一起，但它还是影响着画的意义。按这种说法，画框既是又不是画的一部分。我们通常并不会注意到画框的语义作用；类似地，我们往往会忘记历史再现问题上的神话结构。但是，两种情况下结构都真实存在。
确切地讲，这使鲁尼亚就NIOD的报告所讨论的平行进程论更让人感兴趣。因为鲁尼亚关于NIOD的报告的理论可以说是对我主张的历史中神话结构的呈现的一种经验证实。在鲁尼亚的理论中，通常起到区分过去与它的再现作用的画框被两者的统一体所取代；准确地讲，这反而可能使我们意识到这种结构的存在。因此，在NIOD的报告中，恰恰是这种结构的缺席使我们承认了它在通常情况下的存在。我的意思是，一般而言，我们忘记神话的结构是因为在有效而成功地使我们遗忘它这方面，它一点不比画框差。因为的确需要夏皮罗这样的天才才能使我们认识到画框对于画的意义所起到的语义作用。
在NIOD的报告中，通常起到区分过去和它的再现的结构消失了，神话可以自由地进入再现领域。此刻，神话不再仅仅对历史意义产生作用，它不再仅仅是围绕着历史再现的结构，它进入再现本身。神话通过让NIOD的历史学家们重复相关政治家的行为做到了这一点，上述两方面的行为都产生自一种神话，有关荷兰和荷兰民族基本特征的神话：正派、和蔼、具有合作精神，没有对于犹太人、穆斯林或者其他宗教或族群的人的偏见。当然，荷兰军队对于斯雷布雷尼察的穆斯林的命运表现出来的令人震惊的冷漠向我们展示的却是另外一番景象。因此，这的确是一个神话！
但是，这样说可能有些太残忍。我想，NIOD报告的作者们并不比任何人更少地揭示了荷兰政府和军队在斯雷布雷尼察所陷入的道德僵局。这些历史学家们并没有为卷入这场灾难的荷兰军队做出些许辩护；没有掩饰荷兰政府和军方这次所犯的严重错误：毕竟，在NIOD的报告公布一周后，由W.考克(Wim Kok)领导的内阁就突然集体辞职了(尽管如此，很明显地，这一过于匆忙的反应可以避免在国会进行一场关于报告的讨论)。
不，NIOD的研究者们对于斯雷布雷尼察所发生的事情并非完全无知——他们比任何知道这件事情的人更清楚那里发生了什么。然而，问题在于他们复制政府行为的做法表明，在他们可以成功历史化的领域中存在一个界限。因为他们的报告最终要做到正好是试图使荷兰民族明智、正派、计划性强的特点得以永恒。NIOD的研究者们所采用的方式正是以“平行进程”的方式复制他们当局的行为。NIOD的报告历史化了斯雷布雷尼察惨案中所有能被历史化的东西，唯独不包括这一点，即这个神话。
在《悲剧的诞生》中，尼采深刻地洞见到了神话与历史化之间的对抗关系：
贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的搜集汇拢、竭泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园、神话的母怀，又证明了什么呢？人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若不是饥馑者的急不可待、饥不择食，又是什么？这样一种文化，它吞食的一切都不可能使它餍足，最强壮滋补的食物经它接触往往化为“历史和批评”，谁还愿意对它有所贡献呢？⑦
或者，正如我在其他地方所说，当历史化的要求最为强烈时，当我们真的希望通过历史化获得事情的真相时，当本雅明的来自天堂的咆哮⑧已经变得最强烈时，当我们真的要获得历史化的飓风眼时，我们会发现自己处于一种前神话或者超神话的位置。⑨
这也就证明了为什么神话在历史写作的开始和结束都被发现(神话在历史写作伊始就呈现出来，这毫无疑问)。神话开始出现于历史化最终达到其界限时，这些界限以朦胧而秘密的方式开始宣布它的存在；然后神话开始介入再现，自然与历史的连续统一体出现，在其中，再现转变为重复过去。因为正如我们刚才所说，在历史客观性方面的持续努力刺激着NIOD的历史学家们把客观性转化为对他们所研究的过去的实际复制。的确，在一定意义上这是最高的客观性：在这里过去被扮演，就像一个演员可能扮演拿破仑或者路易十四那样，他希望可以尽可能表现真实的拿破仑或路易十四，而他自己要尽可能地消失不见，就像沃霍尔(Warhol)的艺术品Brillo Box来自于真实的Brillo Box一样。在NIOD和其他类似的情况中，行为的再现有效地转换为再现的行为。
但是准确地讲，这种转换使我们意识到了NIOD的报告中存在的盲点：它的作者们的行为与他们当局的行为一致，但他们自己对此却不自觉，并且不知道是什么使他们这样做。我们最好把这个盲点看做这份报告的神话：因为当我们的行为由过去确定而同时我们却不能客观化使我们这样做的原因时，我们就不得不借助神话。这个盲点就是一个神话，它来自于对一种文明、一个民族或者一个机构的潜意识的信念和确信。正如我曾经说过的，它是对一种文明、一个民族或者一个机构的成见。⑩
最后，整个神话与在场密切相关(“神话”这个词在这里并不是在它通常的意义上被使用，而是被理解为一种文明、一个民族或者一个机构在思考自身或者自身的过去时从未成功地进行恰当的客观化)。因此，神话就具体化为文明或民族的平行进程，并且神话正是被再现的行为在再现行为中不断重复自身的地方。对于过去的这种顽固的持续，“在场”是一个恰当的术语，在这种持续中它一直保持其存在。在这种方式下，神话同样给予“在场”以意义，这就是说，我们同样可以期待在一种文明的文化作品中找到在场。
考虑到在我谈论“在场”的意义时，我的意识中就会出现这个词的意义。我并不想借此暗示在场本身——作为一种具体的历史或文化现象——具有意义。因为把握这个意义就像跳过自己的影子一样不可能；它的意义总会成功地逃避我们的把握。这正是它的高明之处。因此，我完全同意H.U.贡布莱希特(H.U.Gumbrecht)的说法，他说“在场”可以给予我们“不能被传达的意义”(11)。但是要获得这个意义的强烈渴望是无法抗拒的——这也就是我们为什么可以通过在场的回环勾连轻易地把握到它的原因，因此对我们而言它仍然是不确定的。的确，这又是我们可以赋予“在场”的另一种意义。
在人文学科的理论反思中，“在场”是一个新名词。如果想要在理论讨论的领域得到承认，那它并不具有我们每个人都被要求接受的意义。没有人可以规定我们赋予这个词何种意义。人们可以按照各自的喜好赋予其不同的意义，在这个意义上它是一个非常“民主的”术语，具有决定性的只在于人们对它的使用是否富有成效，以及是否能为哲学和人文学科的反思提供新的视角。从这个观点看，我确信，与其他观念相比，它的确是我们现在更加需要的一种观念。因为语言哲学、诠释学、解构主义、转义学、符号学等语言主义现在已经变成一种障碍，而不是一种有用且富于丰富视角的推动者。语言主义现在已是如此难以忍受和令人窒息，对它的歌颂已经变成对科学的思维健康的一系列严重威胁。“在场”的观念可能在人文学科的理论反思中帮助我们引入一个新的领域，并增添许多全新的且吸引人的问题。
这篇文章正是试图证明这一主张，并且表明“在场”的观念可能会增加我们对如下问题的复杂性的理解，即如何再现过去，具体来讲，神话对我们概念化过去有多么基础性，神话不应被归入我们与过去相互作用的原始而古老的领域：在所有当代专业化的历史写作的消失阶段同样能发现它——我毫不犹豫地补充——这一描述是对“在场”的赞扬而不是批评。
注释：
①Eelco Runia,"spots of time",History and Theory,45,2006,p.315.
②③④Eelco Runia,"'Forget about it':'Parallel Processing' in the Srebrenica Report",History and Theory,43,2004,p.299,pp.298-299,p.309.
⑤历史理论的辩护其实也是一种挑战。首先，想一下这里提到的鲁尼亚的文章；然后看"Het drama Srebrenica:Geschiedtheoretische Beschouwingen over het NIOD-rapport",ed.F.R.Ankersmit et al.,special issue of Tijdschrift van Geschiedenis,116,2003,pp.185-328.
⑥Meyer Schapiro,"On Some Problems in the Semiotics of Visual Art:Field and Vehicle in Image-Signs",Semiotica,1,1969,p.225.
⑦本段译文引自周国平先生所译《悲剧的诞生》，北岳文艺出版社2004年版，第93页——译者。
⑧“克利有一幅画叫《新天使》。画的是一个天使看上去正要从他入神注视的事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀已展开。人们就这样描绘历史天使。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以致他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。”参见W.Benjamin,Geschichtsphilosophische Thesen,IX.A.
⑨⑩Frank Ankersmit,Sublime Historical Experience,Stanford:Stanford University Press,2005,p.365,pp.367-368.
(11)很明显，我在这里指的是H.U.Gumbrecht 的著作:Presence:What Meaning Cannot Convey,Stanford University Press,2004.