“西化”与现代化——20世纪初时中国法律文化思潮概览（之二），本文主要内容关键词为：初时论文,思潮论文,之二论文,中国法律论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
然而，李大钊对西方法律文化亦决非盲然崇信，而是时时将之放置到中国国情的大背景下加以观照、选择。针对袁世凯的宪法顾问美国政治学家古诺德倡言“君主政体”的辞论，李大钊认为古氏“不惜掘发欧洲古代之文辞故事于亡国著家之中，以章饰新约法，谓国家即帝国其质，元首即终身其任，亦无妨于共和之修名，惜氏所知首仅于Republic之一字耳”（注：李大钊：“国情”，《甲寅》杂志第1卷第4号，1914年11月10日。）。在论及国会组织是取一院制抑或二院制问题时，李大钊的看法是：国会组织结构的二院制乃是英伦历史的遗物，滥觞于英王亨利三世时期。此制经美入法，流行于全世界，各国争相效仿。然而，随着社会革命的大势发展，英伦上院几为长溯之羊而无丝毫之力，是与下院相颉顽。故而形式上虽为二院制，实际上则为一院制。因此，二院制的发源之国，其原本情形已蜕变，但后来的仿效者尚不所自返，已属泛适不知所从。在民国初创之机，不拟盲从而无所持立，否则，即为英伦三岛所窃笑。诚然，法、美共和国制度亦取二院制，但各有其特殊原因。美国是合众共和国，实行诸州自治，因之在合众国政府当中有代表各州利益的一个议院，以便输通联合；法国是统一共和国，在共和之初亦取一院制，其后王政复兴，遂取二院制，当共和再造时，陈陈相因，所以这是历史关系的陈续。“吾国亦自有吾国之特殊情形，岂可因彼为共和国，而遂贸然效之耶？”（注：李大钊：“一院制与二院制”，《言治》月刊第1年第4期，1913年9月1日。）对于国立组织是否采用二院制，应与国情相适应，不可置国情于不顾。不仅如此，李大钊思想的深刻之处，就在于透过东西方法律文化之间纷然的差异性，洞见了这两大法律文化系统所赖以生存的社会经济、政治条件的历史性差别。他分析说：
以何因缘，东西之文明之生活，各驰一端，适相反对？此其故因甚复杂，而其最要之点，则在东西民族之祖先，其生活之依据不同。东方之生计以农业为主，西方之生计以商业为主。惟其务农，故利于固定；惟其营商，故利于流通。惟其固定居处之久也，故血统日繁，而庞大之家族主义可以盛行；惟其流通转徒之远也，故族系日分，而简单之个人主义于以建立。又因定则女多于男，渐演而有一夫多妻之法；流转则男多于女，渐演而有尊重妇人之习。于是著于政治，一则趋于专制，一则倾于自由；显于社会，一则重于阶级，一则贵乎平等。（注：李大钊：“动的生活与静的生活”，《甲寅》日刊，1917年4月12日。）
李大钊把马克思主义历史唯物主义法律观运用于对法律文明现象变迁的原因分析。按照他的阐释，物质的经济的构造是表层构造的基础构造。随着物质的变动，道德、法制等等也就随着变动。“什么圣道，什么王法，什么纲常，什么名教，可以随着生活的变动、社会的要求，而有所变革，且是必然的变革”。（注：李大钊：“物质变动与道德变动”，《新青年》第7卷第2号，1920年1月。）这是因为， 中国文明建构于农业经济之上，而西洋文明则是建立在工商经济上的构造。既然西洋文明打进来了，那么西洋的工业经济必然要冲击东洋的农业经济，于是，建构于农业经济基础之上的各种表层构造必然发生巨大的变迁。近代中国兴起的政治上的民主主义运动，乃是“打破随着君主专制发生的中央集权制的运动”，“随着新经济努力输入的自由主义，个性主义”，冲入家庭的领土，那种束缚个人的个性、权利和自由的大家庭制度，也就陷入了崩颓粉碎的运命；随着传统农业经济的动摇，曾经在中国通行二千年的孔子主义，终将抵不住经济变动的势力以维持其“万世师表”和“至圣先师”的感灵了。（注：参见李大钊：“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《新青年》第7卷第2号，1920年1月。）
在这里，实际上隐含着一个很深刻的思想，即：近代中国社会乃至法律文化的变迁，从根本上讲是从农业经济向工商经济（即商品经济）的历史性突进或飞跃。中国法律文化转型必须建构在商品经济的深厚基础之上；改造中国传统法律文化，重构新型的法律文明，最根本的是要用商品经济来代替自然经济。这亦即是说，面对西方法律文化的挑战，要实现中国传统法律文化的创造性的转换、嬗变与更新，有赖于一种新型物质文明即商品经济文明的诞生。新型的法律文化系统只有在现代商品经济的基础上，才能确立或建构起来。
四
五四运动以降至30年代，中国思想界发生了新的学术转向。特别是20年代末30年代初，随着国内政治形势的急剧变化，中国向何处去问题成为国人关注的焦点。此间，思想文化界围绕着中国社会的性质、中国现代化、中国文化的出路等问题，展开了激烈的论辩。与五四前后关于东西文化问题的论战相比较，这一时期的争论重心已从东西文化的异同优劣转向中国文化整合，从文化领域转向经济发展，从文化的改造转向中国式现代化机理的建构。尤其需要指出的是，正是在这些论战过程中，现代化与中国现代化开始作为一种概念范畴被频繁地使用和引证，并且围绕中国现代化问题形成了一股思潮，以至于发展成为20世纪中国早期的现代化理论架构。
据说，在中国最早提出现代化概念的是胡适。1929年，胡适在为英文《中国基督教年鉴》撰写的“文化的冲突”一文中，正式使用现代化的概念。他在论及中国如何解决面临的文化冲突时，是这样提出问题的：
现在是我们清楚地认识文化冲突这个问题的现实而予以解决的时候了。这个问题就是，中国当怎样自我调整，才能使她处在已经成为世界文明的现代西方文明之中感到安适自在。这个问题可以有三种解决的办法。中国可以拒绝承认这个新文明并且抵制它的侵入；可以一心一意接受这个新文明；也可以摘取某些可取的成分而摒弃她认为非本质的或要不得的东西。第一种态度是抗拒；第二种态度是全盘接受；第三种态度是有选择性的采纳。（注：胡适：《文化的冲突》（1929）；引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第361页。）
在胡适看来，持第一种态度的人已经不存在，可以不予讨论。第三种态度是迄今为止任何思考过中国文化冲突问题的人所持的惟一认真和明确的态度，这一态度可以用“选择性的现代化”之命题来加以概括。这一态度的实质是说中国必须改变但又决不能改变，即：“对现代文明的某些方面可以作为必要的恶来接受，但必须不惜任何代价保持中国文明的传统价值”。（注：胡适：《文化的冲突》（1929）；引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第362页。）其实， 选择性的现代化是不可能的，而且也实在不必要。“一种文明具有极大的广被性，必然会影响大多数一贯保守的人。由于广大群众受惰性规律的自然作用，大多数人总要对他们珍爱的传统要素百般保护。因此，一个国家的思想家和领导人没有理由也毫无必要担心传统价值的丧失”。（注：胡适：《文化的冲突》（1929）；引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第363页。）所以，胡适赞同第二种态度， 即全盘接受现代西方文明。他称此种态度为“接受现代化”。按照他的看法，“中国之所以未能在这个现代化世界中实现自我调整，主要是因为她的领袖们未能对现代文明采取惟一可行的态度，即一心一意接受的态度”。（注：胡适：《文化的冲突》（1929）；引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第364页。）在这方面， 日本是一个成功的范例。“日本毫无保留地接受了西方文明，结果使日本的再生取得成功。由于极愿学习和锐意模仿，日本已成为世界上最强国家之一，而且使她具备一个现代政府和一种现代化文化”。（注：胡适：《文化的冲突》（1929）；引自罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第368页。）很显然，胡适心目中的“现代化”，实际上就是“西化”。 在那个时代，这种“西化”论式的现代化概念，确乎是有较大市场的。陈序经先后发表《中国文化之出路》、《全盘西化的理由》等文章，赞同胡适的观点，认为“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径”。（注：陈序经：“中国文化之出路”，广州《民国时报》1934年1月15日。）他还从文化发展、 理论以及比较诸方面，来进一步论证彻底西化之必要性，指出在中国人那里，法律观点薄弱，一国之本的宪法也素来不被重视，强调西方文化是不断的创新和发展而成为现代化，进而走向世界化的。
但是，胡适的“西化”论的现代化概述，遭到了许多的质疑。1933年7月《申报月刊》编辑部在2卷7 号上编发了“中国现代化问题号”特辑，收入26篇文章。讨论的问题集中于两个问题：“一、中国现代化的困难和障碍是什么？要促进中国现代化，需要什么几个先决条件？”“二、中国现代化当采取哪一个方式，个人主义的或社会主义的；外国资本所促成的现代化，或国民资本所自发的现代化？又实现这方式的步骤怎样？”在讨论过程中，有的学者对现代化的概念内涵作了明确的界定，指出现代化有广义与狭义之分，广义的现代化概念主要指就个人与物品而言，现代化包含着进步的意思；狭义的现代化概念则主要就国家社会言，现代化就是工业化（industrialization）， “凡一个现代化的国家，即是一个工业化的国家”，“工业化为其他一切的现代化之基础，如果中国工业化了，则教育，学术，和其他社会制度，自然会跟着现代化”。（注：张素民：“中国现代化之前提与方式”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。）有的强调，现代化最主要的意义， 着重于经济之改造与生产力之提高。（注：杨幸之：“论中国现代化”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。 ）有的甚至分析了生产现代化的若干意义与特征，诸如生产机械化、生产合理化、生产计划化。（注：郑村庄：“生产现代化与中国出路”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。）然而，也有的学者认为，现代化不仅仅是一个工业化的问题， 文化也存在现代化的问题。“一个民族的强弱盛衰完全以文化为标准，一个社会的发展与改进，亦是以文化为动力”。（注：陈高
：有的学者认为，从康梁到孙中山的政法变革，尽管着眼点是制度问题，但其文化的意义也是很显明的，而这一过程中的西方思想之影响更为昭著。如谓：“自从帝国主义的势力踏入中土以后，西洋的学说随之渐渐而来，到了满清末年，中国学者，觉得考证训诂之学不足以挽救中国的危机，于是起而提倡西学，当时即名之为新学。清末革新运动本分两派：一为康梁之君主立宪派，一为孙中山之民主革命派，这两派的革新运动本来都是着眼于政法之变革，文化运动并非其主要目的；但因他们革新运动的理论与方法都是取法于西洋近代的事实，所以在这种运动的过程中，西洋的学说思想便成为他们的宣传工具了，因之所谓新学运动亦便形成一种文化运动论了。”参见陈高“怎样使中国文化现代化”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。）实现中国文化现代化， 这是近代以来中国人所同有的一种愿望与追求。然而，要使文化现代化，首先就必须使中国人民的生活现代化；人民的生活现代化，然后中国的文化才可以现代化。
在《申报月刊》讨论中国现代化问题的过程中，几乎没有人提及法制现代化问题而着重于探讨经济现代化和文化现代化问题。这一情形的出现，大抵有两个原因。其一，这一讨论是在1929年后世界经济危机加剧，我国农村破产和日本侵占东北的严峻社会问题，促使学者们把兴奋点和注意力专注于经济的现代化。所以，研讨的重点集中在现代化与工业化的关系、中国现代化与中国生产力的发展、中国社会经济落后的原因分析及其改变方式、中国现代化的困难与障碍、中国农业的现代化、中国现代化的条件等等方面。其二，这一讨论也是在20年代后期“国民革命的武器的批判压倒了批判的武器”而文化问题讨论逐渐沉寂的社会历史条件下进行的。（注：参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，第12—13页。）因此，参与讨论的文章论及文化问题，已经远远超出了五四前后东西文化之争的范畴，而是把文化问题同民族的强盛、国家的地位、国家的政治统一密切联系在一起，同民族的解放、发展民族资本、打破帝国主义锁链结合起来，同整个社会的现代化结合起来。有的学者甚至明确提出，要实现中国文化现代化，就应当反对帝国主义的文化，消灭封建意识的文化，摈弃一切空想、浪漫、颓废的文化。（注：陈高：有的学者认为，从康梁到孙中山的政法变革，尽管着眼点是制度问题，但其文化的意义也是很显明的，而这一过程中的西方思想之影响更为昭著。如谓：“自从帝国主义的势力踏入中土以后，西洋的学说随之渐渐而来，到了满清末年，中国学者，觉得考证训诂之学不足以挽救中国的危机，于是起而提倡西学，当时即名之为新学。清末革新运动本分两派：一为康梁之君主立宪派，一为孙中山之民主革命派，这两派的革新运动本来都是着眼于政法之变革，文化运动并非其主要目的；但因他们革新运动的理论与方法都是取法于西洋近代的事实，所以在这种运动的过程中，西洋的学说思想便成为他们的宣传工具了，因之所谓新学运动亦便形成一种文化运动论了。”参见陈高 “怎样使中国文化现代化”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。）然而， 尽管如此，一些文章在论及现代化问题时，仍然触及法律或法治问题。有的学者分析了清末以来中国现代化的进程，认为这一进程之所以缓慢，就在于只知工业化重要，而不知工业化之基础或前提在哪里。而不明工业化的前提，工业化是不会成功的。那么，工业化的前提是什么呢？
工业化之前提在厉行法治。这里所谓法，不限于国家的法律，而且包括一切团体之章程。所谓国家的法律，也不限于由宪政的手续而制定的法律；即由狄克推多的意旨而制定的法律，只要他的实力大，还是可以执行的。——老实说，狄克推多自定的法律，若不能执行，就不是狄克推多了。——我这里不是提倡狄克推多，乃是说明在狄克推多制之下，法律的执行，同样关系重要。
为什么法治是工业化之前提呢？因为法令章程无效，工业化就要立刻失败。例如契约一项，必须由法律强制执行；否则企业者毫无保障。至于揩油舞弊而可不受法律章程之制裁，则一切公私企业，必腐败而倒闭。不仅企业，其他一切政治和社会事业亦然。英美工业之发达，其基础完全在法治。法治者，即有执行法律章程之第三者，干预任何交易行为也。不过在法治国家，这执行法律章程的第三者，更要守法。假如第三者如警察或法庭或受上峰势力的高压，或受金钱贿赂的诱惑，而不惜枉法，则法律章程就从此破坏，不会再有效了。中国各种企业和其他一切事业之失败，其根本原因，恐怕是在执法者之不守法。（注：张素民：“中国现代化之前提与方式”，《申报月刊》第2卷第7号， 1933年7月。）
法治乃是现代化或工业化之前提，这一论断确乎揭示了现代化与法治之间的内在关联，反映了现代化进程的基本法则，体现了作为现代化前提的法治之价值意义。上述论述不仅确证了法治在现代化进程中的前提性地位，而且强调法律的生命在于其实现，即制定出来的法律应当得到有效的执行和遵守，甚至突出申言执法者自觉守法对于维护法律权威、促进现代化事业的极端重要性。这番论说在那个时代提出的确是不同寻常的。实际上，法治问题从本质意义上讲，是国家现代化的问题。推进法治与建设现代国家，乃是现代化进程的题中应有之义。不能把现代化问题简单地归之于经济现代化或工业化，国家现代化或法治同样是现代化的有机组成部分。（注：胡适指出，《申报月刊》关于现代化问题的讨论，差不多完全把中国现代化的问题看作是生产的问题，归之于生产分配制度的改造问题，而很少考虑建立现代国家问题。“欧洲人的国家，根本就没有这个建立国家的大问题，因为他们的国家都是早已成立的了。因此他们能有余力来讨论他们的社会问题，生产问题，分配问题等等。然而在我们这国内，国家还不成个国家，政府还不成个政府；好像一个破帐篷在狂风暴雨里，挡不得风，遮不得雨；这时候我们哪里配谈什么生产分配制度的根本改造。”（见胡适：“建国问题引论”，原载《独立评论》第77号，1933年11月19日）胡适的这一看法是有一定道理的。但是，在那个时代，在那样的经济、政治、社会条件下，胡适建立现代国家问题之提出，实乃是一种海市蜃楼式的幻想。所以，有的学者明确指出：“知道要促进中国现代化，最为需要的是打倒帝国主义，变革内在的社会组织。”参见罗吟圃：“对于中国现代化问题的我见”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。）舍此， 现代化的进程便是不可思议的。当然，毫无疑问，在外忧内患、积贫积弱的社会条件下，国家现代化是决无可能和希望的，法治的推进也是不会成功的。
中国现代化进程交织着许多内在的矛盾，“西方化”与本土化乃是这一矛盾系统的突出显现。晚清以来中国现代化进程的演进，几乎每一步都留下了这一矛盾关系的印迹。从学术史的角度来看，五四以来较早试图用明确的概念工具来涵概近代中国人关于中西文化之争史实的学者，当推梁漱溟。在《东西文化及其哲学》一书中，他运用“西方化”、“东方化”、“中国化”、“印度化”之类的概念来指谓特定的文化取向，强调东方化还是西方化，对于中国来说，已经成为一个急迫的问题，必须在这两条路之间作出选择。他分析了东方国家的西方化浪潮，指出在东方各国，“凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使他的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强胜的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而惟一的东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化。”（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1935年版。）按照梁漱溟的看法，当今中国社会生活的各个方面，无论精神方面，还是社会方面抑或物质方面，都充满了西方化，承受东方化最久、浸润于东方化最深的中国公民，饱受着西方化的压迫。这一状况必须加以改变，否则，东方化对于西方化步步退让，必然招致西方化对东方化的节节斩伐。为此，就应当提倡中国固有的“孔颜的人生态度”，这是中国化之根本，是西方化所无法企及的，也是东方化抗拒西方化而得以存在的基础。因之，他对倡导亲情伦理的儒家精神理想推崇备至，对追求个性权利的西方观念表示异议，更对时下受西方影响而诉诸统驭式刑赏法律的做法持否定态度。他这样说道：
现在要问，人同人如何才能安安生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前那一事不仗着法律？现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算账的，人的心中都还是计较利害的，法律之所凭借而树立的，全部是利用大家的计较心去统驭大家关于社会组织制度等问题，……这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在，如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。因为在统驭下的社会生活中人的心理，根本破坏了那个在协作共营生活之所须的心理。所以倘然没有所理想的未来文化则已，如其有之，统驭式的法律就必定没有了。……从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法？瞎唱许多无补事实的滥调做什么？到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理，他所见的真是与浅人不同。以后既不用统驭式的法律而靠着尚情无我的心理了，那么废法之外更如何进一步去陶养性情，自是很要紧的问题。（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1935年版。）
梁氏的著作发表以后，引发了众多学者的论争，既有附和的文章，也有表示异议的观点。奇怪的是，在赞同者那里，很少有人提及梁氏关于东方化与西方化关系之见解的思想价值；而在异议者那里，也几乎没有人对梁氏关于西方化压迫东方化的观点提出不同的看法。尽管如此，中国现代化进程中的东西方关系依然作为一个理论的现实的“枢纽”，在纠缠着学人们的思绪。到了30年代初，此一问题又以中国本位还是全盘西化为焦点展开了新一轮的论辩。值得注意的是，通过这场论争，“全盘西化”论在中国思想界已有很少有市场空间，而从梁漱溟的“东方化”、“中国化”的概念中引伸出的中国本位文化论，似乎呈现出扩张态势。中国本位论的提出者宣称，“中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心”。（注：王新命等：“中国本位的文化建设宣言”，《文化建设》第1 卷第4期，1935年1月10日。）这似乎是一个不偏不倚的中庸立场。但是，中国本位论的要义在于突出强调中国问题的特殊性。即谓：
如何建设中国的文化，却是一个争待讨论的问题。有人以为中国该复古，但古代的中国已成历史。历史不能重演，也不需要重演；有人以为中国应完全模仿英美，英美固有英美的长处，但地非英美的中国应有其独特的意识形态，并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英美。除却主张模仿英美的以外，还有两派：一派主张模仿苏俄；一派主张模仿意、德。但其错误和主张模仿英美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。（注：王新命等：“中国本位的文化建设宣言”，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月 10日，四个月后，王新命等十教授又发表了“我们的总答复”，对学术界的批评意见加以回应，强调中国本位文化建设运动应以时下的“特殊需要”为基础。虽然他们把“此时此地的需要”归之于“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”，但这一表述真实的含义是要用所谓三民主义文化统一中国。参见《文化建设》第1卷第8期，1935年5 月10日。）
中国本位论的提出，得到了思想界一些人不同形式的响应。张东荪在“现代的中国怎样要孔子”一文中指出，应当恢复中国人对于西洋文化的反应力，确立对固有文化的自信心，增强文化发展的自主性。尽管他也认为保留国粹与从事欧化乃是根本上不相冲突的，绝不能排拒西方文化，因为西方文化一方面固然是西方的特产，而另一方面却表示世界文化的通性，因而输入西方文化与恢复固有文化这二者是相辅相成的；但是他的基本倾向是不要讨论中国要近代化或欧化与否的问题，而要造成中国人的民族性，为此就需要走上民族国家主义的道路。“须知凡民族国家主义无不宝贵其国的自己文化。中国的固有文化既不能和西方文化媲美，则如何能唤起其人民对于旧文化的爱护心呢？所以问题就在于此。我们可说：中国的民族性是未受民族国家主义陶冶的；而西方各国的民族性却是经过这种陶冶而出的。二者的区别在此，今后要解决这个问题亦得注眼于此。”（注：张东荪：“现在的中国怎样要孔子？”，《正风半月刊》第1卷第2期，1935年1月。 ）吴景超对西化这一概念作了剖析，认为“西方文化”本身就是一个复杂的矛盾体，西化之类的名词语义不详。“在‘西方文化’这个名词之下，包含许多互相冲突，互不两立的文化集团。独裁制度是西化，民主政治也是西化；资本主义是西化，共产主义也是西化；个人主义是西化，集团主义也是西化；自由贸易是西化，保护政策也是西化。这一类的例子，举不胜举。所谓全盘西化，是化入独裁制度呢，还是化入民主政治？是化入资本主义呢，还是化入共产主义？西方文化本身的种种矛盾，是主张全盘西化者的致命伤。”（注：吴景超：“建设问题与东西文化”， 《独立评论》第139号，1935年2月。 ）有的学者则对“中国本位”与“中国文化本位”这两个概念进行了辩析，认为民族和国家本身是一个有机体，而文化则是这个有机体在发展过程中所留下的种种痕迹，诸如思想、制度风俗、习惯等等。文化尽管可以随时改变，但是国家有机体的本质则仍然存在。因之，国家与本国文化并非一物。由此，他拥护“中国本位”的文化建设，而反对“中国文化本位的文化建设”，指出“反谓‘中国本位’就是指一切文化建设都必须以中国这个国家有机体的利益为前提，有利于中国的文化，无论是国粹或欧化都应该保存接受，有害于中国本身的生存和发展的，无论是国粹和欧化都应该打倒拒绝。”（注：常燕生：“我对于中国本位文化建设问题的简单意见”，《文化与教育》旬刊第55期，1935年5月30日。 ）所以他主张在中国本位的文化建设中应当特别注意三项工作：一是培养国民的国家意识，确立国家本位；二是培养集团斗争的精神，纠正个人主义思潮；三是建立近代国家的有机组织，建设国家有机体。
“中国本位文化论”的提出，也遭遇到主张“全盘西化”的胡适等人的质难。胡适认为，“中国本位”论乃是张之洞的“中学为体、西学为用”的最新式的化装，“‘根据中国本位’，不正是‘中学为体’吗？采取批评态度，‘吸收其所当吸收’，不正是‘西学为用’吗？”（注：胡适：“试评所谓‘中国本位的文化建设’”，《独立评论》第145号，1935年3月31日。）然而，在这场论争中，对“中国本位文化”论和“全盘西化”论之质疑最有力度者，应是张熙若先生。他在“全盘西化与中国本位”一文中，对全盘西化论和中国本位文化论作了深刻的剖析。在他看来，从理论上讲“全盘西化”论有两个极不妥的地方。其一，按照“全盘西化”论者的看法，之所以要提倡全盘西化，是因为文化单位是分不开的。其实，文化是多方面的，是很复杂的东西。它有的地方诚然是分不开的，但是有的地方却是可以分得开的。我们不能因为文化在某些方面是分不开的，就断定它在任何方面都是分不开的。其二，按照“全盘西化”论者的看法，西洋什么都好而中国什么都要不得。其实，全盘西化论者在这里犯了一个很重大的嫌疑，即：他们似乎对西方和中国的文化都没有充分的认识和深确的了解，显然过于笼统过于武断。再者，全盘西化论者忽略了这样一个至为根本的因素，即：民族的自尊心是不应该打倒的，民族的自尊心是不应该动摇的。张熙若也评析了“中国本位文化”论，认为十教授发起“中国本位文化建设运动”的主要目的似乎是要供给中国“此时此地的需要”。但是，什么是“此时此地的需要”呢？《宣言》中却并未提及。经过四个月后，十教授在《我们的总答复》中提出这个“此时此地的需要”，就是充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。其实，说所谓“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”，就等于取消“三民主义”中的“民权主义”，而代之以“二民主义”的独裁文化。因之，中国本位文化的要义就是取消“民权主义”。更透彻地讲，中国本位文化建设运动就是独裁政制建设运动！基于上述对“全盘西化”论和“中国本位文化”论的评析，张熙若主张摒弃“西化”和“本位”论的提法而代之以“现代化”的概念，并且对现代化的含义作了阐发，指出：
现代化有两种：一种是将中国所有西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化，例如将中国加以句读（注意：是加句读，不是加新式标点，因为新式标点是不大适用于中国的古文的），或将古文译为白话文（也不一定要用欧化文体）；另一种是将西洋所有，但在现在并未合理化或适应的事情，予以合理化或适用化，例如许多社会制度的应用和改良（这也并不是不可能的，许多地方还是必需的）。比较起来，第一种的现代化比第二种的现代化在量的方面一定要多些，但第二种的在质的方面或者要重要些。若是有人愿拿“现代化”一个词包括上文所说的“西化”那当然也可以，不过不要忘记：现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化。这并不是斤斤于一个无谓的空洞名词，这其中包含许多性质不同的事实。复杂的社会情况是不允许我们笼统的。（注：张熙若：“全盘西化与中国本位”，《国闻周报》第12卷第23期，1935年4月。）
在这里，他通过对现代化含义的解构区分了现代化的两种样式，即中国固有文化的现代转型与合理化和西方文化的合理性应用与改良；不仅如此，他还分析了现代化与西化之间的关系，认为不能将现代化简单地等同于西化，这一见解确实是相当深刻的。
应当看到，张熙若先生对“中国本位文化建设”论之实质的剖析，揭示了当时喧嚣一时的中国本位文化建设运动的要害，使人们看到“中国本位文化”论的招牌下时下社会生活的内在取向。在这场“中国本位文化”问题的论争中，陈立夫发表了一篇题为“文化与中国文化之建设”的文章，公然宣称：“三民主义者，即以中国为本位之文化建设纲领也，故以如此之信仰建设国家，则国家得其生存，贡献世界，则世界得其进化，中国本位文化建设之真义，其在斯乎。”（注：陈立夫：“文化与中国文化的建设”，《文化与社会》第1卷第8期，1935年5月10 日。）这番论言清楚地表白了中国本位文化建设运动的政治用意。三十年代前后国内泛起的所谓“本土运动”，充分反映了当时国内的社会政治情势与走向，并且在法律生活实践中亦有明显的表现。南京国民政府在立法过程中，假借孙中山的三民主义并且加以歪曲地利用，声称“三民主义”是其法制的“主旨”，公开倡导所谓“国家社会本位的法律原则”，并以此指导整个立法工作。按照曾任南京国民政府第一任立法院院长胡汉民的看法：
人如果是一个自然人，在社会没有责任，在人群间没有相互的义务，那便在法律上没有地位，甚至可以说，人如果只是过一种自然人的生活，则他除受物质界的自然法所支配外，便无所以异于草木鸟兽的地方，所以人之所以为人，全是因为他是社会一份子。与其他的个人，同此社会的目的，同此一社会的生活。他的个人地位是因社会承认其为一份子而来的。他的权利义务，都是因为社会的承认才能存在，否则便无权利义务之可言。……这些要义，总合起来，便是三民主义的立法观念，根本上从认定社会生活民族生存和国家存在之关系而生的。无社会无国家无民族则一切法律可以不需要。有此最大团体之存在，便有最大团体之生存目的，然后法律上所以规定的义务权利才发生。我们要把这种最大团体的公共目的视为三民主义立法的出发点，然后所定出来的法律，才不会违背三民主义的原则。（注：胡汉民：“三民主义之立法精义与立法方针”，《胡汉民先生文集》第四册，第784—785页。）
这种国家社会本位的立法观念，固然与20世纪初叶广泛流行的社会法学思潮之影响有关，但亦与中国传统儒家以家庭和社会为本位的法律价值观之深重遗迹密切相联，乃是现代西方社会法学观念与中国本土法律观念的奇妙结合。当然，胡汉民亦极力强调“三民主义立法”与中国古代法律文化与近代欧美法律观念的区别，指出：
盖中国历代制礼立法，完全是立于家族制度的基础上。而今日之立法，则纯为维护民族利益之立场，此其不同者一也。从前立法，维护君主专制，而现在的立法，不独拥护人民的利益，且以保障民族精神、民权思想、民生幸福为中心的一切新组织。此其不同者二也。从前立法，独注意农业社会家庭经济之关系；而现在则当注重于农业工业并进的民族经济之关系。此其不同者三也。更就社会组织与国家组织上观之，从来中国之法律，每以公法与私法相混，换言之，私法每可完全纳于公法之中，此种简陋之法律制度，自不能适应时代之需求。现在三民主义之立法，不独将严于公法私法之辩，且将法的基础，置于全民族之上。此其不同者四也。总此四端，即为三民主义的立法与中国历代不同之点。
至于三民主义的立法，所以与欧美不同者，盖因欧美近代之立法基础，俱以个人为本位，根本上认为个人为法律的对象。拿破仑法典，可推为代表。欧美个人思想的法律制度，迨至十九世纪之末二十世纪之初，其立法趋向，始由个人的单位，移至社会的单位。惟欧美各国有其特殊情势，在妥协性的思想占优势之国家，多数因袭从前认个人为单位的旧观念，认定个人有天赋的权利，有其不可侵犯的自由，自然人的权利与自由，成为人权观念的内容，而人权观念，则成为立法的基础。现代虽有变更，亦不过于社会共同福利之最低限度内，抑制诸个人自由了。顾其偏重于个人自由，忽略社会全体之利益，初无大异！此种法律制度，较诸我国家族主义的法律制度，大觉落后，盖我国以家族团体为单位的立法，夙以团体之利益为立法之出发点，不过其团体之构成，较现代社会为稍狭耳，三民主义的立法，对此尤觉不满，况此种个人单位的法律制度欤？至于改造性的思想占优势之国家，虽已将社会为单位的观念，代替个人为单位之思想，惟误认社会生存关系为阶级对立关系，而不知社会生存关系为协动关系，为连带关系，须以整个社会为单位，决不能分化社会以任何阶级为单位也。即此以观，以上两者之法律观念，均不能适应于现代社会之生存关系，尤与三民主义的精神不相吻合，此三民主义的立法，所以与欧美的制度异趣也。（注：胡汉民：“社会生活的进化与三民主义的立法”，同上书，第798—799页。）
很明显，胡汉民的上述言论，清楚地揭示了南京国民政府“三民主义立法”的真缔，即否定个人本位的法律观念，高扬国家社会本位的立法精神。尽管他强调这种国家社会本位的法律观念与传统中国的家族主义法律理念大相径庭，但是实际上却与传统的家族主义法律精神有着千丝万缕的联系。家族制度的发达是传统中国社会结构的一个明显特点，专制政体历史运动的惯性力量来自于以家族血缘关系为根基的宗法社会。因此，在近现代中国法制的变革浪潮中，对传统的诘难，势必指向宗法政治法律文化。但是，奇怪的是，从清末修律到民国时代的立法活动，都或多或少地存留了家族制度。《大清民律草案》一方面广泛吸收了大陆法系民法的主要精神，但另一方面又从传统中吸取力量，把中国固有的礼教民俗作为厘定亲属法编的主要依据，明确规定“家政统摄于家长”，“家长以一家中之最尊长者为之”、“家属尊卑之分以亲等及其长幼为序”等，从而强化了封建家长制。尽管孙中山很欣赏西方政治法律文化，但他对中国传统文化中的家族却很重视。在《民族主义》第五讲中，他说道：
中国有很坚固的家族和宗族团结，中国人对于家族和宗族的观念，是很深的。譬如中国人在路上遇见了，交谈之后，请问贵姓大名，只要彼此知道同宗，便是非常亲热，便认为同姓的伯叔兄弟，由这种观念扩大出来，便可由宗族主义，扩充到国族主义。
这种对家族制度的留恋，在某种程度上影响了《中华民国民法》的编纂。这部民法典对传统的家族制度加以改造，规定了“男女平等”之类的条款，使之与现代亲属法制精神相契合。与此同时，却又以新的形式，规定以血统及婚姻为主把亲属分为配偶血亲和姻亲；确认家长在家庭中的至尊地位；在遗产继承上，嫡系子女有优先权，但不以宗祧继承为前提；亲属会议协调处理家族内部的纠纷，等等，从而弘扬了传统的家族制度。家族制度之所以在中国有着如此顽强的生命力，其根本原因在于家族制度赖以生存的基础是农业经济。只要中国以农业立国，家族制度就必然有它生存的空间。对于《中华民国民法》之所以保留家族制度，胡汉民分析说：
中国家族制度之所以能特殊巩固，有二千余年的历史，乃至到今日在我们民法中必欲保存其精神而不能全部改造，如一般感受新思潮的青年所想像，完全为物质生活的生产方法所决定的。中国自来是农业社会的组织，农业社会需要分工合作，互相为助。而最需要的，无过于劳动力。一族人数增加，便是劳动力增加，于是家族愈大，生产也愈多。由是而土地共有，在一族中，财产消费不分彼此，都正应合他们生活的要求。于是大家族便应运而生长、而巩固、而至于牢不可破。……我们在编订民法，起草亲属继承两编的时候，对于家族制度，便酌斟损益于此。据我们调查社会情况的结果，中国若干都市，已进化到二十世纪欧美式的工业社会而无逊；而大部分农村，却还滞留在中世纪的农业组合中。这种社会进步不齐一的现象，更使立法者不能不从“令公可行”方面去着想，于是承认保存家族制度的精神而酌为变革，在民法上便全行确定了。（注：胡汉民：“民法亲属继承两编中家族制度规定之意义”，同上书，第881—882页。）
可见，三十年代前后出现的所谓“中国本土文化建设运动”，决不是偶然的，更有着深厚的社会基础。在法律生活中，传统法律文化与现代法制彼此相容的现象，这是不依人的主观意志为转移的，而是一种历史的必然，它反映了现存社会及法律发展的客观需要。认识到这一点，是至关重要的。
五
回眸20世纪初叶中国法律文化思潮的演进历程，真可谓波澜壮阔，错综复杂。这一跌荡起伏的思潮变迁，乃是近现代中国社会结构转型与变革的一种文化上的逻辑上的再现或表征。从法学学术史的层面上看，初步地思考这一思潮的发展轨迹，的确给我们留下了诸多方面有待深入思考的历史的与时代的课题。以“西化”与现代化为向度，现择其要者，略加述说。
其一，如何认识西方与西方法律文化？近代中国人对西方的认识，乃是一个异常复杂的问题。这一认识是随着近代中国社会的变迁而逐步变化与深化的。五四前后的一些学者就曾经试图对这一认识过程加以总结与反思（注：参见陈独秀：前注陈独秀：“宪法与孔教”，《新青年》第2卷第3号，1916年11月。引；李大钊：前注李大钊：“我国外交之曙光”，《甲寅》月刊，1917年2月9日。按照《剑桥中国晚清史》作者的看法，因甲午海战而引发的深刻反省继而激发起变革的愿望，是一个重大转折的标志。“这种愿望，是一重要新起点的标志；在此以前改良主义的思想，都是以以下两个想法为依据的：一是假定传统政体具有合法性，一是假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。现在它的合法性受到了怀疑，那末这就要在另外的基础上考虑组织政体的可能性了”。参见费正清编：《剑桥中国晚清史》下卷，第321页。引；常乃惪：“东方文明与西方文明”，《国民》第2卷第3号，1920年10月1 日；梁启超：前注梁启超：“欧游心影录”，《晨报》副刊，1920年3月6日至8月17日。引；梁漱溟：前注梁漱溟：《东西文化及其哲学》， 商务印书馆，1935年版。引；吴宓：“论新文化运动”，《学衡》第4 期，1922 年；柳诒徵：“中国文化西被之商榷”，《学衡》第27期，1924年3月，等等。），大体上形成所谓“三阶段”论，亦即：甲午海战前侧重于引进西方技术，甲午海战后重在引入西方政治制度，辛亥革命后则转向引介西方文化。三十年代初讨论中国现代化问题时，一些学者对中国现代化进程中的东西关系问题之思考，也基本上持有类似的看法。（注：参见陈高
：前注有的学者认为，从康梁到孙中山的政法变革，尽管着眼点是制度问题，但其文化的意义也是很显明的，而这一过程中的西方思想之影响更为昭著。如谓：“自从帝国主义的势力踏入中土以后，西洋的学说随之渐渐而来，到了满清末年，中国学者，觉得考证训诂之学不足以挽救中国的危机，于是起而提倡西学，当时即名之为新学。清末革新运动本分两派：一为康梁之君主立宪派，一为孙中山之民主革命派，这两派的革新运动本来都是着眼于政法之变革，文化运动并非其主要目的；但因他们革新运动的理论与方法都是取法于西洋近代的事实，所以在这种运动的过程中，西洋的学说思想便成为他们的宣传工具了，因之所谓新学运动亦便形成一种文化运动论了。”参见陈高 “怎样使中国文化现代化”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。引。 ）这种“三阶段”论的图式，反映了近代中国人对西方的认识总是同特定的社会条件与特殊的社会需要密切相关的。在某种意义上，似乎可以这样说，社会条件与社会需要决定了近代中国人对西方的基本态度与价值选择。由此，不同历史时期的不同社会条件与不同社会需要，必然导致对西方的认识的历史差异性。这种历史差异性，形成一条近代中国人关于西方概念的认识之链，以至于构成一种近代中国人的“西方观”。这一历史认识现象是颇值得玩味的。至于近代中国人对西方法律文化的认识态度，亦可作如是说。概略地来讲，这个问题可以从两个方面来分析：一方面，从19世纪末到20世纪初，中国所遭遇到的西方法律文化是一种什么样的历史面貌？提出这个问题本身就意味着近代以来的西方法律文化并不是停滞不前的，而是随着西方社会内部各种因素的发展而不断变化的。如果说17、18世纪是近代西方法律文化体系确立的时期，这一时期的法律文化反映了自由资本主义时期以个人为本位的法权要求；那么到了19世纪后半叶和20世纪初叶，西方法律文化又经历了一个重建或发展时期，这一时期的法律文化无疑体现了垄断资本主义时期以社会为本位的法权要求。因之，近代中国人所遇到的西方法律文化，正处于从自由竞争时代向垄断时代的过渡、转型过程之中，这种转型期的西方法律文化对中国法制现代化进程的影响是复杂的。另一方面，近代中国人是怎样认识与选择西方法律文化的？很显然，不同历史阶段中的情形有着比较显著的差别。在清末修律活动中，日本法律文化无疑是清廷修律的蓝本，（注：有趣的是，梁漱溟在谈到东方国家时把日本列入其中，而在论及东方化问题时则认为东方化包括中国化与印度化两大支，日本属于领受接纳西方化的系列。参见前注梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1935年版。引。）而古典自然法学关于刑罚人道主义等等思想影响也是隐约可见的。辛亥革命时期的法制系统，打上了近代古典自然法学家关于天赋人权、主权在民、公权与制衡、司法独立等等思想的深厚烙印；而南京国民政府时期的法制实践则是以社会法学为指导原则的。因此，我们只有把握近代中国人对于西方及西方法律文化的认识轨迹，解构这一有机的“认识之链”，我们才能对西方法律文化在中国的传入与影响机制作出具体的剖析，进而真实地反映中国法制现代化的本来面貌。
其二，如何理解中国法律文化转型过程中传统与现代性的矛盾？这的确是一个十分复杂但又至关重要的问题。20世纪初叶中国思想界的几次论争，焦点问题之一就是怎样认识和评价中国传统文化（包括政治法律文化），怎样看待在外域法律文化的影响下中国传统法律文化所发生的嬗变，怎样重构新型的现代法律文化系统。在这一重大问题上形成了各式各样的观点：有的基于东西方两大法律文明的比较而否定中国固有的法律文明，有的则从这一比较中而否定西洋法律文明、肯定与弘扬中国法律文明的固有价值；有的认为东西两大法律文明之间存在着调和的必要性与可能性，有的则断然排拒这种必要性与可能性；而在主张调和论者之中，有的主张用西方法律文化之长来弥补中国法律文化之不足，有的则强调应当用中国固有法律文明之优势来补救西洋现代法律文明之流弊；而在反对调合论者之中，有的认为西洋法律文明体现着世界文明的发展走向，有的则呼吁复兴中国固有的文化传统；有的人始终恪守着“全盘西化”的立场，有的则以一贯之地坚守“本位文化”论的阵地；也有的从早期对西方文化的崇拜而转向晚年对固有文化的依恋，如此等等。这些各具特点的见解与看法，深刻地反映了社会与法律文化转型之际思想界的复杂状况，反映了在社会变革进程中思想界对于中国法律文化发展走向的深深关注与焦虑。然而，应当注意到，在20世纪初叶中国思想界认识传统与现代性之矛盾关系的过程中，绝大多数人只是从一般的文化层面上来思考这一矛盾关系，而很少有人从更为深层次的社会经济机理方面去把握这一矛盾的纽结。当时在这个问题上，真正有灼见的当是五四时期的李大钊和瞿秋白。（注：中国早期马克思主义者的法律文化思想是异常丰富的，需要大力加以开掘。应当看到，在20世纪初叶的特定历史条件下，中国早期马克思主义者对马克思主义法学的认识、理解与选择，是有其特定的价值取向的。他们在研究和宣传马克思主义法律学说的过程中，着意关注法律现象在社会大系统中的地位，致力于揭示法律现象对于社会经济基础的依赖关系，探讨阶级斗争与法律的内在联系。这一理论选择与变革社会的政治实践是相吻合的，因而注定要作为革命行动的指南在社会的改造过程中发挥功用。）李大钊试图运用马克思主义唯物史观来解释传统中国法律文化创造性转换的内在的社会经济机理，进而确证这一历史进程的客观必然性。（注：参见李大钊：“物质变动与道德变动”，《新青年》第2卷第2号，1919年12月；“由经济上解释中国近代思想变动的原因”，《新青年》第7卷第2号，1920年1月。）瞿秋白则努力揭示中国传统文化赖以生存和发展的经济关系、政治形式和社会基础，进而阐明文明与法律文明发展的固有定则。（注：参见瞿秋白：“东方文化与世界革命”，《新青年》（季刊）第1 期，1923年6月；“现代文明的问题与社会主义”，《东方杂志》第21卷第1号，1924年1月。）三十年代初讨论中国现代化问题时， 也有的学者指出了文化现代化与经济现代化之间的关联，强调要使中国文化现代化，必须先使中国国家现代化，而要使中国国家现代化，则必须先使中国经济现代化。（注：参见陈高：前注：有的学者认为，从康梁到孙中山的政法变革，尽管着眼点是制度问题，但其文化的意义也是很显明的，而这一过程中的西方思想之影响更为昭著。如谓：“自从帝国主义的势力踏入中土以后，西洋的学说随之渐渐而来，到了满清末年，中国学者，觉得考证训诂之学不足以挽救中国的危机，于是起而提倡西学，当时即名之为新学。清末革新运动本分两派：一为康梁之君主立宪派，一为孙中山之民主革命派，这两派的革新运动本来都是着眼于政法之变革，文化运动并非其主要目的；但因他们革新运动的理论与方法都是取法于西洋近代的事实，所以在这种运动的过程中，西洋的学说思想便成为他们的宣传工具了，因之所谓新学运动亦便形成一种文化运动论了。”参见陈高 “怎样使中国文化现代化”，《申报月刊》第2卷第7号，1933年7月。引。）因之， 从经济因素上认识中国法律文化转型中传统与现代性之间的矛盾关系，就可以使我们科学地理解中国社会由传统向现代转型的基本规律，正确地把握中国法制现代化进程的内在机理。
其三，如何分析中国社会与法律发展进程中“西化”与现代化的关系？从“西化”到现代化，这是20世纪初叶中国思想界思考中国发展道路的理论范式转换。虽然囿于历史条件这一转换并未顺利完成，但是这一范式转换的价值意义与历史意义则是无可厚非的。它的重要性就在于：第一，它意味着中国思想界对中国发展道路的认识已经从单纯的文化领域扩展到经济、政治、社会与文化的广阔空间，这就使整个思考的场景发生了重要的迁移，使问题的现实意义进一步凸显出来。第二，它意味着中国思想界已经开始超越以往那种东西文化优劣比较、东方化与西方化之类的思维模式，而把关注的重心转向整个中国的出路问题并且用“中国现代化”这一概念来加以表征，涉及中国现代化的内涵、前提、条件、方式、重点与难点，困难与障碍等等诸多方面。第三，它也意味着中国思想界对中国问题的思考日益深入到对中国国情的认识领域，更加关注中国发展的内外条件与影响因素，孜孜致力于探索中国化的现代发展道路，以致于开始形成柯文所谓的“中国中心观”。（注：根据柯文的“中国中心观”，要排拒中国近代史研究中的“西方中心论”，强调要以中国自身因素为出发点来探究近代中国社会演化的内部动力，将西方对近代中国社会发展的影响与作用置于中国历史的具体过程之中，给予恰当的有限的评价，进而从中国社会内部来寻求社会变革的“剧情主线”。参见P.A.柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，中华书局1989年版，第42—174页。 ）关于这种研究范式与术语的变换，冯友兰先生曾经说过如下的一段话：
从前人常说我们要西洋化。现代人常说我们要近代化或现代化。这并不是专就名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一觉悟是很大底。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋之名，实亦较不含混。（注：冯友兰：“新事论”，《三松堂全集》第4卷， 河南人民出版社，第225页。）
这段分析尽管似有现代化等于西方化之嫌，但毕竟指出了现代化概念取代西方化概念的价值意义。从“西化”到现代化这一理论范式的转换，无疑给研究近现代中国的法律发展提供了有力的概念分析工具。它使我们进一步认识到，从全球角度看，法制现代化确实是从西方起步的。西方法制的现代化，不是一个国家、一个地区的个别现象，而是具有世界化的趋向，是一个世界性的历史进程。但是，法制的现代化并非西方文明的独占品，它在每个国家总会有自己民族的诸多特点。法制现代化是一个复杂的法制变革过程，在不同的民族、国家和地区，这一进程的动因、表征及后果是各不相同的。法制现代化进程的多样性是一个客观性的存在。在这种多样性的背后，凝结着各个国度法律文化发展的固有逻辑。在全球法制现代化的进程中，不存在一个普适性的共通的发展模式。只要我们从本国的传统、条件和需要出发，就一定能够探索出一条体现鲜明的中国风格的、反映民族法律精神的、具有世界性意义的中国法制现代化道路。这是反思20世纪初叶中国法律文化思潮所给予我们的历史的与时代的启示。
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