言说之道和上帝之道——兼论基督教神学的本质，本文主要内容关键词为：之道论文,基督教论文,神学论文,本质论文,上帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从西方基督教思想史看，神学的兴起和定型确实是基督徒知识分子努力的结果。初代基督徒的处境可谓“一穷二白”，既缺乏可以直接借用的神学语言，也没有可供反思的神学范式。他们直接面对“基督事件”，在护教的语境中借助于希腊哲学语言开展出辩护性的神学。公元四至五世纪，两大基督教神学典范方始定型，这就是希腊基督教神学典范(卡帕多西亚教父)和拉丁基督教神学典范(奥古斯丁)。它们为神学脉络展开在不同文化(东方和西方)之中作了定位。基督教神学的其他典范(托马斯·阿奎那、宗教改革运动和现代批判式神学)阐释的教义在具体方面和侧重点上虽然多有不同，然而再也没有在“神学为何”这一点上有纷繁的歧义，基督教传统对神学的本质有相当确定的了解。
基督教神学的本质就是直面“基督事件”。尽管神学类型多有不同，不承认这一点就不能算是基督教的神学。“基督事件”使得神学言说在其初始就显出不同于哲学的维度，它显明神学言说的本真不是源自哲学的言说。这不是说不可以哲学地文学地历史地研究“基督事件”，只是说它们不是神学的言说。神学的言说在直面“基督事件”时使“基督事件”成为特殊且独特的救赎事件，从而在言说中呈现出特殊的“关系性”。这种“特殊关系”使得哲学和其他人文学科被神学言说采用时，它所呈现出的本真不受哲学和历史等特殊方式的客体性限制。基督教思想家在以个人心路或者哲学方式作为经验表达的路径时，正是由于这种面对“基督事件”的特殊性，“基督事件”作为救赎性生存之门以其超越性而被开启。赖品超中肯地指出，“有些神学家是采用哲学的概念来对基督教教义进行系统化，更有不少神学家认为他们所陈述的(个人)信仰与教会的教义基本上是一致的，没有什么重要的分别。”〔1〕 神学的言说不在于其方式，而在于它把握“基督事件”的态度。
在神学的言说而言，第一，基督事件是世界历史的核心事件，它不只是众多思想事件(例如苏格拉底之死)之一，不认为其他思想事件可以与基督事件有同等的意义；第二，在对于基督事件的个人认信中，个体已经是在基督里面的个体，他不再是客观地旁观的分离的“他者”，而是卷入到基督里面的“他者”。这个作为个体的“他者”在言说中发生了变化，成了在基督里面的他者，就是在共同体之内的“他者”，就是保罗所说的“全身都靠他(基督)联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”(《以弗所书》4章16节)。在个体地言说基督事件的神学方式中，与基督的相遇却是共同体的建造关系。由此，神学言说之不同于哲学言说，在于它不只是言说者的言说，而是被言说者的自我言说。因着被言说者的言说，神学言说表明个体在基督里面的建造关系，就是共同体的关系。
由此得到明确的是，言说之为神学言说抑或哲学言说乃在于“基督事件”如何彰显在言说中。基督教思想家坚持神学的言说之道不仅指涉向“基督事件”，而且建造了指涉关系本身，就是“基督事件”成为言说的自我指涉本身。T.F.托伦斯的说法切中肯綮，“忠实的神学探究是以对耶稣的具体而明确的指涉来运作的，因为是在他里面我们才得以正确地把握真理；在他里面，上帝之实在成为我们的真实；因而是在他里面，我们得以从自己的里面解脱出来，获得走向上帝之真的自由。”〔2〕 表面上看，神学言说与哲学言说一样都表述指涉的客观性，然而神学言说不是可以从指涉中抽离的言说，它是在上帝里面对于上帝的言说，就是说这个言说来自指涉本身。这种“在里面”和“对于”的双重介词结构要说明什么呢？在“基督事件”中所指涉的上帝的言说乃是基于上帝使我们得自由后或者说得到上帝的自由之后的言说，言说的上帝本是作为言说的结果，现在却成了言说的前提。因着与基督的结合，作为言说者主体的“人”被带入上帝的自由里面，成为超越自我的自由言说。神学言说之指涉关系的特殊性在于，个体对于基督的言说不是被锁闭在个人的自我中，他被敞开在基督的事件里面成为基督的肢体，是接受基督为其全人的存在基础，接受其他肢体为基督里面的相遇的言说者。神学言说包含了这个面对基督事件的被敞开的群体性，也就是表述了神学言说本身的被指涉关系。神学言说的被指涉不是抽象地建立起来的，它不是建立在抽象的观念的基督里面的，而是建立在“在基督之中”的个体间的相互言说关系中的。
由个体地面对基督事件到在基督里面所显明的群己关系，神学言说与哲学言说获得了更清晰的区分，初代教父们使用希腊哲学言说基督事件时已经意识神学言说本身的非希腊性。在基督里面所生发的言说将理性置于上帝的信仰“之在”之中，已经安放言说于与上帝的koinonia(共契)关系中。擘饼就是一种koinonia，它因着与基督所形成的共同体而构成教会的共同体。“我们所祝福的杯，岂不是同领(kinonia)基督的身体吗？”(《哥林多前书》10章16节)又说，“神是信实的，你们原是被他所召，好与他儿子我们的主耶稣基督同得一份(koinonia)。”(《哥林多前书》1章9节)“从头一天直到如今，你们是同心合意地(koinonia)兴旺福音。”(《腓立比书》1章5节)由此，面对基督事件是要传达在基督里面的本真，而它又被限定为它是共同地在基督里面才是可能有的本真。
在这个意义上，神学言说的群己性正以某种肢体的身份趋近不同个体相互作为他者在基督里面所建立的指涉关系本身。由此而论，神学作为在基督里面的宣讲，其精神感言不因教会性而削弱，反因教会性而丰富。麦奎利说，“无论如何，神学总要根据一种特定的信仰说话。这也说明神学包含对某一个社团的参与。……只要还是神学家，他们就不是在表达一己的信仰，而是成为他们团体的发言人，他们在其中肩负着特定的责任。”〔3〕 这清楚地指出了神学宣讲的教会性所在。任何神学的建构所根据的必是某种特定的信仰，在任何时代的处境里，神学总是向着信仰群体的宣讲这一点不会改变，由此任何神学言说必是扎根在某种信仰群体里面的见证。它既包含着群体的处境性，又包含着对于基督事件在历史上流传的反思。同时，由于神学是根据于信仰的切身领会，它与基督的关系不会成为它与群己关系的附属者，“基督事件”作为神学言说的普遍前设拥有其超越性，这就是托伦斯指出的神学出自基督事件的自上而下来的对于群体性的造就功能，以及神学言说所蕴含的宣讲本质，“在其中，宣讲和说教陈述分享了基督里的上帝的启示与复和活动。那些造就这些陈述的人以这样的方式指向基督，即致力于影响他的历史的思考和行动，只在这种历史的思考和行动以内报道，从而在报道这些事实中，向其他人传达通过这些事实传达给他们的资讯，或者说向其他人传达藉着以其道与行为表达他自己的基督本身而传达给他们的资讯。通过这种说教性成分，宣讲性陈述被水平地扭曲至与系统的或连贯性陈述重合。这导致了教义性陈述的产生。”〔4〕 宣讲和由宣讲所来的对于信仰群体的说服活动是藉着耶稣基督的上帝的自我启示，它并不是外在地能有所确立的。外在事件只是标记，支撑这种外在标记的是神学言说中结合诸个体的指涉关系本身。
因此，神学的教义性陈述只是宣讲的结果，而不是宣讲的前提。神学不单纯地是对基督教传统和圣经的研究，更不是对于历史性基督的历事性归纳，神学首先来自于经世的上帝的救恩所传达的上帝的自我启示本身，就是耶稣基督的上帝。即使耶稣死后两千年之后，摩西率领以色列人出埃及三千多年之后，耶和华上帝呼召亚伯拉罕去往巴勒斯坦四千多年之后，这种历史性仍然存在于人类与上帝的关系之中，因着这种历史性人类被持续地带入上帝的救恩里面。因此，宣讲所根源的上帝之道是神学言说的前提，上帝的主体性在指涉关系本身所包含的个体间性的“相互之在”中彰显。“……(上帝)并非通过将我们的主体性撇在一边，而是通过设置这种主体性，使它自由自然，并负有充分的责任，上帝才确立了人认识他这样的可能性。在这种同人打交道的方法中，人才被确立为一个自由者和有责任心者。这就是人认识上帝的根据，是他作为被召与上帝结成伙伴关系的人的根据，因而也是他作为这么一种人的根据，这种人自发自然地把自己向上帝敞开，并积极地认识上帝。……上帝使他作为一个与上帝相对，与上帝团契的主体站立了起来。”〔5〕 由此，神学言说中基督事件的特殊性就清楚彰显了出来，它开始于言说者的主体性，然后被转换为言说者关系的主体性，就是诸个体间建立起来的指涉的个体间性，而使得个体之为群己(教会)之个体的正是基督事件本身，也就是神学言说的指涉本身。
神学言说包含着从处境性面对基督事件到反思性表达“与基督相遇的关系”。〔6〕 在这个过程中，神学言说的理性特质昭然若揭，更重要的是神学言说的上帝自我言说的本质昭然若揭。前者指向神学言说者作为言说的建构者，后者则指言说的建构者必须预先被建造。初代基督教思想家直面基督事件吸纳希腊哲学的言说时，指出言说的逻辑建构者预先被建构启示的本质，就是理性地相遇于上帝的自我启示中。因此，神学言说的指涉本身表明启示乃是理性之为理性的本身所是。
希腊哲学的言说不允许理性与启示存在悖论。希腊哲学家只选择理性的言说，希腊的Being由是被完全彰显为逻辑的“是”。神学言说却是在理性指涉本身中看见启示的“奥秘”，也就是理性本身的奥秘。一方面，理性与启示之间似乎存在言说的裂痕，从而把神学言说置于哲学言说的对立面，把启示置于理性的对立面，因为理性的言说是从已知到已知，启示则是从奥秘(未知)到已知；另一方面，理性因着“临在”的知而顺服在“未知”面前，它只是言说“未知”之呈现的“知”，不是言说“未知本身”。由于“未知”在理性的逻辑之外，理性反过来守护了启示的那种“未知”的界限。“基尔克果(祁克果)用这些字眼(‘信仰的跳跃’)时根本不是指黑暗中的一次跳跃。一次非理性的行动，……而指的是理智在对真理的行动作出顺从反应时的活动，这活动与时间中的真理相似，或者与行动中的真理相似。”〔7〕 由此，神学言说固然不同于哲学言说，它也不是悖谬于哲学言说。解决这种悖论则在于，神学言说直入哲学言说即使在反思中都无法达到的自我指涉关系本身，使得哲学言说意识到自我指涉本身对于理性或者逻辑的推动。由此，基督作为道成肉身的奥秘不是哲学言说的解构对象，因为它成为哲学言说所根源的指涉关系本身，成了哲学言说的建构者。在这种言说之道中，上帝自我启示的基督事件的奥秘没有被哲学言说所指明，相反上帝作为启示的奥秘在自我指涉中被理性隐藏得更深。
由此，神学言说和哲学言说虽然使用共同的理性，然而它们所彰显的却相当不同。一方面，神学言说的理性构成信仰之路的许多小步，“以力图考虑在每一步上我们所面对的各种可供选择的途径”，〔8〕 包含了一系列形而上学的操作和主张，它们“在积累成对实在和人类在这个实在中的地位之全面理解时，就构成一种上帝中心的世界图画”。〔9〕 然而，另一方面，神学言说不是如哲学言说那样把言说的指涉本身分解成它的外在构成部分，它非常清楚地了解到指涉本身所关联的单纯性使得言说的无限性和敞开性成为可能。哲学言说只注意到指涉之间的逻辑联结，没有注意到出现在联结里面的自我隐匿所具有的自我指涉关系本身。由此建基于神学言说之上的哲学言说或者以指涉本身建构指涉所构成的言说，才能够使言说之道不至于成为对上帝之道的虚妄，因为由基督事件而来的“送赠”的主动性/主体性在进入到自我封闭的逻辑里面后使理性成为启示的理性。“启示观念的本质在于，我们通过启示知道的东西，有一种送赠的性质。一般而论，如果我们说在启示中所揭示的是神圣者的维度的话，那么，在启示经验中，就似乎是神圣者‘闯了进来’，运动的方向是从人以外到人之内。”〔10〕
神学言说以哲学言说为方式，然而又让某种送赠的东西卷入进来，这正是它之于哲学言说的不同，也是基督教之于希腊的不同。当柏拉图第一次使用“神学”的观念，批评诗人对于神(上帝)的非道德性描述，指出所应有的对神(上帝)的正确言说方式乃是“写出神之所以为神，即神的本质来”〔11〕 时，他在哲学言说与形而上学之间建立起来的关系成就了神学言说的希腊方式，就是神学本质上是形而上学。亚里士多德的“神学”观念则进一步阐释了柏拉图的思想。他认为在理论科学中，有一门科学研究神圣不动者(第一推动者)，它是思想本身，在思想里面直接把握思想自身。这门科学就是神学，〔12〕“它处理最高的存在物，而每种科学则是由于它研究的专门对象而被称为较好的或较差的。”〔13〕 希腊的神学研究方式有两点相当清楚。一是希腊哲学家们把Being确定为神学或者形而上学的研究对象，基督教神学继承了这个看法；二是他们认为Being完全地呈现自身时，它就是自足的理智性本身，基督教神学则否定了这个看法。基督教神学虽也认为理性地寻求上帝乃是信仰地知道上帝的确据，却不是构成上帝之思的现实性本身。换言之，形而上学/希腊神学的言说指向言说构成的命题和判断的各环节以及各环节的整体，却没有指向构成并推动理性言说之道的那个自我指涉本身。要使得理性反思性地进入到这种构成理性之为言说之道的指涉本身，不是理性所可能完成的事情，它基于启示，基于送赠。希腊的神学方式(形而上学)对基督教神学的贡献在于，它以信仰寻求理解的方式把言说之道送赠在上帝之道的奥秘中，表明上帝的奥秘不是非理性的甚至是反理性的，也不是德尔图良所说的“我之所以相信，正因为它是荒谬的”，理性丰富了我们对于上帝之道的奥秘性子解而非相反。以此，神学言说转换了哲学言说之道，它以一种启示的方式言说构成理性自我指涉的那个上帝之道本身，上帝之道因而自我彰显为言说之道本身。
由此，神学言说重新定位了哲学言说。神学言说不是将理性置于启示之下，而是置于启示之中。这始终与基督事件相关。基督道成肉身于人类之中乃是上帝启示自身的顶峰，然而上帝之道又以特殊的说理(理性)来挑战人类对他的言说限制。当奥古斯丁和安瑟伦用信仰寻求理解确定神学的本质时，他们准确地理解到基督教神学里面的来自启示的理性定向；当安瑟伦把“上帝界定为‘无法设想比之更大者’，而且上帝的确比任何可以设想的更为伟大”时，“这一界定并不纯然是一个最高级形式；它并非说上帝是‘能够设想到的最伟大者’。假如真是如此，上帝也就不过是人类可能达至的最高实现而已。更确切地说，上帝是一个无与伦比的比较级：他永远是更伟大，更完善；他在一切相似性之中总是更为相异，总是迥然有别，总是更为神秘。”〔14〕 因此，神学言说不是悖谬于哲学言说，而是让哲学言说看到它的言说之道所包含的自我指涉本身在它言说时的自我隐匿的奥秘。
因此，神学言说之道与上帝之道处在特殊的关联中。哲学言说在把握那形而上学之Being时，是要将Being囚禁在逻辑里面成为逻辑之“是”，神学的言说之道却在面对基督事件时成为上帝之道的自我言说。神学的言说所面对的基督事件，不是静默的锁闭的事件。托伦斯精彩地道出了这一点，“那给定的事实不是一个缄默的事实——这种事实是在自然界中存在着的，一个只是在其进入我们理性经验的认识和表达里时才‘说话’的事实。在这里，我们的事实就是那活泼泼的上帝，那活跃的、心甘情愿的、充满爱心的上帝，他将自己交流给我们。他正是藉着交流和启示他自己，才将他自己给予我们的。换句话说，被给予的就是事实就是上帝之道，是将自己作为道给予我们的上帝，在道中将自己交给我们的上帝，亲自同我们讲话的上帝，……用被选中的工具将他的话传言给我们的上帝。”〔15〕 神学言说之道是上帝之道(基督事件)内渗于理性之中，而不是希腊哲学所认为的理性构成Being的实存。神学言说之道肯定理性地言说上帝的确实性，然而更指明上帝之道在自我言说的被言说中的自我隐匿。“上帝因此便是神学的惟一且统贯一切的主题。上帝——世界和人类的拯救——似乎是用神学中许多词语言说的惟一词语。就此而言，神学便是关于‘上帝’之可以言说的‘道’，或如古人所称，是关于上帝的科学。”〔16〕
清晰地呈现神学言说可以使我们对基督教神学的本质有较准确的定位。神学言说明确指出言说中隐在的主体性，指出这个主体性不是外在于言说的自我锁闭的对象，而是构成言说之道的那个自我指涉本身。上帝降卑为人成为我们言说的对象时，他是在无限的自由和恩典中作为超验的主体在和解与团契中把我们高举起来接纳到他的里面的，是为了我们而把自己客体化来控制我们。上帝进入我们的主客关系之内和进入我们的言说的结构性模式之内时，倒转了我们整个的认识关系，〔17〕 在神学言说中，上帝之道之为共同体的主体性在于上帝不只是言说者，更是塑造者。因此，神学就其言说的本质而言，是上帝把他自己启示在言说之中并成为言说之道。在道成肉身的耶稣中，上帝自我言说；在上帝的自我言说中，上帝之道推动理性之道(逻辑)。
如同哲学言说，神学言说也使用概念和逻辑把握、领会和接纳作为客体的上帝。“神学以它阐明的信仰为基础，解释了对于上帝、人类和世界的信念。而哲学在其大部分历史中，也论述了同样一些主题，……它(神学)认为理性和普通经验是自己的向导。”〔18〕 理性被神学地使用时，它必然不再是牢牢地将自己确定为言说的主体，它因着合乎上帝之道才得满足。尽管神学和哲学可能使用同样的概念，然而神学使哲学的封闭概念走向开放。“‘封闭的概念’属于这么一种类型，即它们可以约减成被紧紧攫住的命题性概念；而‘开放的概念’则属于这么一种类型，就其性质来说，它们拒绝被套在约束衣里，因为那被把握的实在不断地向我们揭示它自身，不断地从我们对它所做的所有陈述中流溢出来。”〔19〕 神学使什么“开放”出来，表面看它使表述上帝的诸哲学概念从逻辑理性的自我封闭中开放出来，实际上它把上帝之道(基督事件)从纯概念中开放出来，从而基督不是言说的某个有限封闭的点，因为“基督的概念在一端虽然是确定的，但在另一端却是无限开放的”。〔20〕 基督作为概念在逻辑中有确定的意义，然而基督事件的开放性则使他成为言说的主体，他以自我的开放行进到逻辑里面并成为言说本身。基督教思想家面对基督事件，是因为在耶稣基督中上帝已经使人和他自己和解。这就使人有可能从其自我封闭中解脱出来，使人回复到上帝本真的客体性以及人自身中本真的主体性中。由此，作为被言说者的基督事件(言说之道)成为了上帝的自我启示(上帝之道)。
神学言说由此包含了言说之道与上帝之道(基督事件)的双重性，以及在言说之道(逻辑)里面作为言说者的主体(共同体)与言说自身(基督/道)相遇的实在性。由此又可以看到神学陈述的相当不同的特质，它既是逻辑建构和逻辑推演者，又是经验者和聆听者。这里的“逻辑”(言说之道)是建立在言说的关系(言说者和言说本身)基础上的理性，是根基于“主体间相遇”的理性，是基于响应和交流的训诲。神学言说本质上藉着人在自己的经验中对于上帝的“看见”而转换为“言说”，就是“宣讲”。在从“看见”的由人的表面而来的主体性向着“宣讲”的言说本身的主体性的转化中，“聆听”真正道出了人在经验里面“相遇关系”的主体性所在。“宣讲”的本质是“聆听”，是对上帝自我启示在言说之道里面的聆听，“它们是对所听到的圣言的响应，是一个命题性的问题或一种理性的交流，这问题和交流由道成肉身的圣子从圣父那里导向我们这里，要求我们承认它们，对它们做出回应，做出将它们清晰地表达出来的决定。”〔21〕 神学言说的超越向度并不是说在人文科学的逻辑里面加进一个“上帝”的概念，不是上帝只作为概念被理性地加以运用和阐释，而是其言说本身因为指向指涉关系本身而具有“送赠”的性质。这种“送赠”的东西是上帝作为神学言说的主体呈现出来的启示，就是基督的事件。神学言说之道呈现为概念形式然而不是概念所主宰的客体。在哲学言说里面，上帝完全地成了客体。相反，神学言说因着直观性语言(概念)的“看见”形式而使“看见”回到言说的始初，就是“聆听”。“看见”因着运思者的主体性终有所限，然而“聆听”本质上具有召聚的本质，是进入之间、之中和之下的共契。
由此，神学言说作为基督事件的宣讲乃是上帝的自我启示的真正内涵就得以澄清。宣讲不脱离概念的运用，不是非理性的言说，它所体现的是共同体在基督里面作为圣徒相通的原则对于上帝的聆听，它道出了在言说里面上帝作为自我启示者与聆听者的相遇。神学言说“所携带的听得和概念是开放的，是建基于历史上的耶稣基督的具体实在之上的，但是在他里面，通过他，它们被打开，被导向永恒。根据其所指示的实在的本质，它们衍生于永恒上帝在耶稣基督里，通过耶稣基督而作用于我们的陈述，并通过对他的启示和救赎作出反应的这样的陈述。从神学上讲，这样的存在陈述在本质上是布道宣讲的，因为它们见证在耶稣基督进而与我们相遇的那拯救的圣行与圣言。”〔22〕 神学言说之所以是神学而不是哲学，之所以是启示的上帝而不是被动的客体的上帝，在于神学的言说出于“聆听”而具有召聚的天命。神学的言说之道因着对于上帝的指涉而回到上帝的自我指涉(上帝之道)本身，是聆听圣言从而传递圣言。
注释：
〔1〕赖品超：“汉语神学的类型与发展路向”，见杨熙楠编：《汉语神学刍议》，香港汉语基督教文化研究所，2000，第5页。
〔2〕托伦斯：《神学的科学》，阮炜译，汉语基督教文化研究所，1997，第185页。
〔3〕麦奎利：《基督教神学原理》，何光沪译，汉语基督教文化研究所，1998年，第9页。
〔4〕托伦斯：《神学的科学》，第225页。
〔5〕同上，第71—72页。
〔6〕麦奎利：《基督教神学原理》，第8页。
〔7〕托伦斯：《神学的科学》，第196页。
〔8〕考夫曼：《面向奥妙》，黄勇译，道风书社，2004，第243页。
〔9〕同上，第242页。
〔10〕麦奎利：《基督教神学原理》，第15页。
〔11〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1994，379A。
〔12〕亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海人民出版社，2005，1026A19、1064B3。
〔13〕同上，1064B5。
〔14〕卡斯培：《耶稣基督的上帝》，罗选民译，道风书社，2005，第8—9页。
〔15〕托伦斯：《神学的科学》，第50页。
〔16〕卡斯培：《耶稣基督的上帝》，第7—8页。
〔17〕托伦斯：《神学的科学》，第70—71页。
〔18〕麦奎利：《基督教神学原理》，第32页。
〔19〕托伦斯：《神学的科学》，第33—34页。
〔20〕同上，第34页。
〔21〕同上，第208页。
〔22〕托伦斯：《神学的科学》，第223页。