还原与悬搁：海德格尔与极限处境，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,处境论文,极限论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.54 自建立之始，现象学就与笛卡尔哲学有着千丝万缕的继承关系，现象学中诸如“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等核心概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而自《存在与时间》这部“20世纪最伟大的反笛卡尔主义著作之一”①问世伊始，它就已经宣告了海德格尔哲学的基本倾向。通常的研究认为，海德格尔在《存在与时间》中对笛卡尔的批评是“外在的”，海德格尔并没有进入对笛卡尔的深入理解中②。也有研究者看到，海德格尔对笛卡尔的批评意味着海德格尔在现象学路向上与胡塞尔彻底分道扬镳，“此在”正是海德格尔探索不同于笛卡尔和胡塞尔式“自我”的全新哲学路向的尝试。这些理解只把握到了青年海德格尔与笛卡尔之间的思想“对峙”的部分面貌。本文试图建构一种对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解：海德格尔早期对笛卡尔的现象学阐释既蕴含着“积极可能性”的挪用，同时也折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的现象学改造与重塑。这项工作既构成了海德格尔在《存在与时间》中把对此在生存的本质思考提炼成对此在的基础存在论的现象学描述的“史前史”，也为海德格尔后期的思想“转向”埋下了伏笔。 一 笛卡尔与现象学的方法 胡塞尔的现象学方法之一就是对笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出：“在胡塞尔看来，我思(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值的观念”③，胡塞尔现象学只在笛卡尔的前两个“沉思”(即怀疑的出发点与悬搁的方式)上受惠于他，并且前者的“先验自我”在很大程度上已经改变了后者的哲学追问方式。麦克唐纳(MacDonald)同样看到，站在悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立场上，胡塞尔与笛卡尔的哲学都需要“失掉世界，再赢得世界”的还原与悬搁步骤④。历经这一过程之后的剩余物就是“先验自我”；这种现象学的建构是通过自我主体的意向性活动展开的。胡塞尔强调：“由世界中的个人生活出发无异于最广义的意向性心理学。而我用哲学的先验的世界理解取代了在生活的自然世界意义上对世界的自然理解。”⑤只有从笛卡尔式的“先验自我”出发才能展开“完全的现象学”，它是一种旨在实现笛卡尔建立在个体科学上的“普遍科学”的哲学理想⑥的绝对的、无所不包的哲学形式。 对胡塞尔而言，发现纯粹自我与纯粹意识无异于“一切奇迹中的奇迹”⑦。先验现象学是一门关于纯粹自我的意识科学，它需要通过先验悬搁、本质直观与对意向性的分析来实现。在先验转向的目光中，悬搁首先取决于意志的作用，“悬搁”所体现出的正是自我的一种普遍的与彻底的意志⑧。这是先验转向的第一步。同时，还原与悬搁的过程也意味着“自我”目光之焦点的转向：经验“自我”转变成了处于意识流之中的“纯粹自我”⑨。从“我”身上抽身开来再返观“我”的“无兴趣的旁观者(uninteressierter Zuschauer)”的出现意味着反思活动的开始。胡塞尔明确区分了自然世界中的经验自我与“先验自我”，这种先验转向的反思过程被称为“自我的分裂”(Ichspaltung)⑩。“自我”的视角/焦点的转向起先是在自我的意志活动中进行的，然而目光转向之后的理性反思行为才是实现自我先验转向的关键步骤(11)，它为判断活动提供了最终基础(12)。 因此，尽管悬搁取决于意志作用下自我的目光在焦点上的转向，但对胡塞尔而言，自我的反思仍是一种理性活动下的理论构成。“若要对象化地把握物并描述性地解释物，理论化的注视是必需的。”(13)这种坚定的理性主义立场与胡塞尔试图推进笛卡尔式“我思”中所蕴含的先验哲学的可能性的主张密不可分(14)。胡塞尔后期仍坚持笛卡尔式先验转向所开启的“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所具有的重要意义：现象学的任务就是“实现与启蒙时代隐藏着矛盾的理性主义相反的真正的理性主义，最后复兴对普遍科学的哲学的永恒真理的论证”(15)。 然而对海德格尔而言，笛卡尔首先是隐藏在胡塞尔现象学开端背后的问题制造者。正如马里翁(Marion)所看到的，追问胡塞尔哲学中的笛卡尔问题与内在地批评、改造胡塞尔的现象学路向是并行不悖的双重动机，它们存在于海德格尔依循胡塞尔现象学道路前行的现象学时期中(16)。就此而言，海德格尔对笛卡尔的现象学阐释与海德格尔批评、改造胡塞尔现象学的思想立场密不可分。青年海德格尔曾四次开设笛卡尔的研讨课(17)，并多次开设现象学课程，以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说：“从我的弗莱堡讲座和目前的马堡讲座，以及从我的谈话中，胡塞尔已经了解到我的反对意见，并且在实质上正在考虑我的反对意见。”(19)但实际上直到1927年，胡塞尔才第一次阅读《存在与时间》(20)，并意识到海德格尔并非自己的现象学路向的继任者：“他的现象学与我的不同”(21)。在这段“内在地批评现象学研究”的时期，海德格尔将胡塞尔的先验现象学路向追溯到了以考察意识活动为哲学原点的笛卡尔主义传统。 同样值得注意的是，这段时期也是海德格尔筹备此在的基础存在论的理论探索期。尽管海德格尔一向拒绝承认他的“此在”与笛卡尔意义上的自我主体存在任何相似性，但不可否认的是，海德格尔对“此在”的本质规定仍明显体现出笛卡尔主体性哲学的一些基本特征。布拉特纳(Blattner)指出，海德格尔在1920年代仍然没有放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学理念(22)。甚至在《现象学之基本问题》中，海德格尔仍不忘指出哲学研究所具有的科学性和现象学作为科学哲学的方法论特征：现象学意在为关于存在的哲学科学奠定前科学的基础。通过现象学来继承并激活作为“哲学固有的伟大传统”(23)的存在问题，这意味着“回到主体在最广义上是唯一可能的且正确的路向”(24)。正如肖奇(Shockey)敏锐看到的那样，在揭示胡塞尔现象学所植根其中的笛卡尔主义传统的同时，海德格尔试图通过对笛卡尔的现象学阐释去改造与挪用后者对现象学而言的“积极的可能性”(25)。 二 还原、悬搁与极限处境 笛卡尔通过悬置判断而得出人之存在的本质的无可怀疑的真理。笛卡尔进行了这样一个思想实验：“我将设想我自己本来没有手，没有眼睛，没有身体，没有血肉，也没有感觉，我只不过错误地相信自己具有这些东西而已。”(26)在《现象学研究导论》中，海德格尔把通过普遍怀疑悬置所有感官实在性的思想处境称为“极限处境”(die Endsituation)，这个思想实验意在将人置身于“没有任何发现的可能性的无”的处境下，以激发哲学追问所具有的可能性(27)。在极限处境下，笛卡尔的沉思者只有直面“无”(das Nicht)本身才能驱除恶魔假设的干扰(28)，触及对“事情本身”的哲学讨论。在海德格尔看来，这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔置身于“极限处境”下所激发的“事情本身”是通过命题化的方式来表述的(29)。通过“我思故我在”这条无可怀疑的命题，笛卡尔将自我的本质特征规定为思维，将自我的存在特征规定为“正在思维着的东西”(res cogitans)(30)，并随之给出了对于“清楚分明”的真理原则的规定：它必须在“思维”中得到把握，即必须在“意向”或“内在经验”中得到把握。换言之，笛卡尔还原之后的剩余物就是主体的意识本身。 海德格尔宣称，由笛卡尔奠定的、从主体的认识活动出发对意识领域的哲学考察正是他自己在探索现象学路向的历程中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不假思索地采纳了笛卡尔哲学的诸多结论作为其现象学的理论前提：任何对意识的分析都无可避免地会触及对意识中的某种“先行被给予之物”的把握，这是暗含在胡塞尔现象学的对象域(意识)中的存在假设。海德格尔在《时间概念史导论》中进一步指出，胡塞尔现象学将考察的对象确立为意识之中的“绝对的被给予之物”(absolut gegeben ist)(32)，这首先意味着对意识领域的考察并不关心存在本身，而只着眼于在意识之中显现的存在的表象：“有多少表象，就有多少存在”(33)；它还意味着现象学用对意识领域的考察取代了对存在本身的哲学追问，这是对本真的存在问题的遮蔽与“敉平”。一方面，胡塞尔的意向性学说意在把握被给予之物在意识中的表象，它依赖于主体的反思活动；另一方面，意识主体对意识之外的对象的把握取决于理论化的认识行为，这意味着在认识活动中存在的表象是先于事物的存在本身的。要言之，为了找到“某种确定的东西”，笛卡尔和胡塞尔都采取了对意识领域的理论化考察、通过命题来揭示真理的判断活动，以及对哲学真理的数学化的量度方式。 这些存在于胡塞尔现象学方法中的笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号之中”彻底搁置的哲学前提。如果采用“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学，那么历经直面“无”的极限处境之后，后者还原的剩余物又将是什么？扎哈维敏锐地看到，海德格尔“需要一种更为彻底的现象学：现象学必须回到主体性的原初被给予性上来，而不能如同胡塞尔那般仅仅将其视作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中，海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所具有的积极的建构意义。海德格尔承认意识中仍存在现象学还原所无法悬搁掉的被给予之物，它意味着置身于“极限处境”中所直面的“无”并不是消极意义上的“什么都没有”，而是积极的可能性：它既是被给予性的“无”，也是通向可能性的“无”(35)。意向性中蕴含着某种“超出自身而指向自身”的结构，这种意向性结构所指向的正是意识中的被给予之物(36)。这意味着此时的海德格尔并没有取消对意向性的分析以及意识活动所具有的被给予性特征，而是试图“对意向性加以规定，并在其内部实行一种彻底的深化”(37)。按照海德格尔的说法，这种“极限处境”下所发现的被给予之物就是此在的“操心”，它既是此在生存的本质现象，也敞开了通向存在本身的可能性。 三 直观与意向性 在《现象学研究导论》中，海德格尔将此在“操心”的现象学结构改造成了“诠释学处境”。正如克罗维尔(Crowell)所看到的那样，“诠释学处境”的提出在很大程度上是为了取消胡塞尔现象学对“反思”行为的依赖(38)，重新为人类意识活动中的生存论特征奠定现象学基础。海德格尔强调：“反思越是停止的时候，现象才越是显示出自身的本真意义。”(39)就此而言，“诠释学处境”旨在解决此在的“操心”现象如何非反思性地直接把握意识中的被给予性特征。按照海德格尔的表述，既然“操心”现象揭示的是人生在世的种种生存处境，那么对“操心”活动的现象学描述既不需要反思行为的参与，也与理论化地描述自我的认识行为毫无关系(40)。这意味着海德格尔的现象学需要对“操心”所展开的意向性活动采取一种非反思性的观看与描述方式。 克罗维尔认为海德格尔在1919年前后提出的“诠释学直观”(Hermeneutic Intuition)就是一种非对象化的观看方式，它旨在改造胡塞尔现象学的“范畴直观”和“本质直观”概念(41)。在《现象学研究导论》中，海德格尔进一步回溯至笛卡尔对“直观”一词的源初理解。笛卡尔曾提到，心灵具有某种直接被给予的意识的真观念，这些真观念是通过“理智直观”(intellectual intuition)直接把握到的：“使用‘直观’这个词，我……意指一种非常清楚、明确的心灵，它是如此清楚分明，以至于我们对自己所思考的东西并不感到怀疑。或者也可以说，这种肯定地构想的清楚分明的心灵只可能是从理性之光中产生的，它更加单纯，因此要比演绎本身更可信”(42)。在如何通过现象学直观来获得对事物自身的清楚分明的理解上，海德格尔明确捍卫了笛卡尔对“直观”所具有的最高程度的简洁性与直接性的阐释，这种“直观”才是直接把握对象之自我显现的现象学精神的体现。 在《时间概念史导论》中，海德格尔更明确地提出了一种“去图像化的”(Entbildlichung)直观方式。这种直观方式旨在以自然观察的感知方式(海德格尔也称之为“‘自然的’感知”或“具有自然倾向的感知”(43))来取代对事物图像化的表象行为，实现对被给予之物的直接而当下的把握。“如果每一个对象的把捉都是图像意识(Bildbewuβtsein)，那么相应于这内在的图像，我重新需要另外一个图像物，此图像物是我用于显表内在图像的……”(44)这便陷入了无穷倒退的论证。例如在看一幅画的时候，图像化的观察方式是指人们首先看见这幅画，再断定“它是一个关于什么的图像”，它具有何种特定的平面、颜色、线条与色块等属性；而去图像化的观察方式则是将这幅画当作纯粹的物体来直接当下地把握。在这种视角下，这幅画不再是平面、颜色、线条与色块的组合物，观察者看到的就是这幅画本身。海德格尔还举了一个例子：“我看到的不是椅子的‘表象’，把捉的不是椅子的图像，觉知的不是对椅子的知觉，毋宁说，我只是直接地看到了它——看到它本身。这就是觉知最直接地具有的意义”(45)。 去图像化的直观方式构成了海德格尔对“操心”的意向性活动所具有的“直接性”的基本规定，这种直观方式不再将表象行为作为一切意向性活动的基础，反对“每一心理现象要么本身就是表象，要么以表象作为基础，表象构成了判断的基础以及一切其他心理行为的基础”(46)的传统意向性学说，将现象学直观的方法与对象奠基在非反思、非理论化、直接而当下地对“事物本身”的“素朴把握”(47)上。在此基础上，海德格尔进一步明确了意向性学说中“意向行为”(Intentio)与“意向对象”(Intentum)之间的“相互共属关系”(Zugeh
rigkeit)。意向性是一种结构，它总是蕴含着意向性所指向的对象，即意向对象(48)。按照海德格尔的理解，意向行为与意向对象是一体两面的，意义并不是在意向对象得到理解之后被附加于意向物之上的东西，而是被预先给予人的意向性经验；随着意向性活动的展开，意义也得到了充实。可见，去图像化的直观一方面保障了“事物本身”在意识中直接的自我显现；另一方面，它同时实现了此在在意向结构中对“事物本身”的直接而充分的把握，在这种直观活动中，被把握的事物已经是充实的、有意义的。 我们已经看到，在对笛卡尔的现象学阐释中，海德格尔试图用非理论化的方式重塑与改造胡塞尔现象学的阐释进路。海德格尔并没有取消笛卡尔将“清楚分明的感知”作为方法论第一原则的单纯性与直接性的要求，这正是后者对于前者来说的“积极的可能性”。诚如克罗维尔所说：“海德格尔解构了对现象学核心观念(直观与反思)的笛卡尔主义阐释——它们号称自己是‘科学的’”(49)。 四 明证性、“自然之光”与真理 人们通常将笛卡尔追求确定性的哲学努力视为近代哲学彻底理性主义化的典范。笛卡尔声称，他的“沉思集”的写作顺序完全是依照理性的顺序展开的，“自然之光”有时也被称为“理性之光”。前两个“沉思”的怀疑与悬搁历程的结束是以沉思者“下判断”的活动为前提的。笛卡尔将思维活动(“我思”)分为“理智”和“意志”两种机能，判断属于“我思”中的意志决断，这种学说通常被称为“意志在判断之中”(voluntas qua judicum)。错误之所以产生，是因为意志的判断僭越到有限理智的理解范围之外(50)，这种规定构成了笛卡尔界定真理与谬误的理论基础。但在对“第四沉思”的阐释中，海德格尔却看到“笛卡尔本人将错误归因于意志，将真理作为理论的感知……我们将澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理，是因为它想要真理(Sie verum will)”(51)。可以说，海德格尔从“第四沉思”入手对笛卡尔的现象学阐释在很大程度上已经解构了笛卡尔哲学的理性主义面相；至少在海德格尔的阐释下，“笛卡尔的命题与纯粹理智的知识毫不相干”(52)。 海德格尔曾遗憾于他的笛卡尔解释“迄今没有得到承认”(53)。不过在对《第一哲学沉思集》的解读中，澳大利亚学者本杰明(Benjamin)同样敏锐地看到，历经前两个沉思之后，笛卡尔立即追问的问题并不是“真理是什么”(quid est verum)，而是“真理将是什么”(quid igitur erit verum)(54)。换言之，笛卡尔在对具有无可怀疑的确定性的真理的渴望之下蕴含着强烈的意志论诉求。在《现象学研究导论》中，海德格尔明确区分了两种“操心”：源初的“操心”和“对已认识知识的操心”。海德格尔将笛卡尔以降、以探寻确定性知识为基础的认识论倾向视为后者，它所“操心”的对象是认识论意义上的真理，即在意识中表现为确定知识的命题。正如艾克霍里(Elkholy)正确地观察到的那样，只有获得了在意识之中自我确定的知识的保障之后，追求具有确定性的认识论真理的“笛卡尔式焦虑”才能有所缓解(55)。而在对源初“操心”的阐释上，海德格尔不着痕迹地挪用与改造了蕴含在笛卡尔的“意志在判断之中”的意志论倾向，进一步解构了自笛卡尔以来，哲学对意识的认识论考察中的追求真理的确定性与明证性的思想基础。 海德格尔在《现象学研究导论》中提到，意识的领域不但包括思维，还包括意志行为(56)。在“操心”活动中，意向性作为一种意志活动向意识自我显现自身(57)。在《时间概念史导论》中，海德格尔进一步指出，人的意志、愿望、爱和希望等行为都具有明证性(58)，而诸如爱、恨等意志的活动是在意识中直接而当下地被把握的(59)。换言之，奠基在“对已认识知识的操心”的基础上的逻辑、判断和认识等行为对于人的生存活动来说属于被奠基的衍生现象；相反，诸如爱、恨这种非认识化的行为才是此在生存的源初现象(60)，它们为认识行为的可能性奠基。理论化的认知与其说揭示出人之存在的本质和真理，不如说它遮蔽着(Verdeckung)那些在非认识的行为中原本获得的领会(61)；真理并不建立在主体与对象相符合的反思性的认识活动上，而是奠基于意志、情绪、爱、感受等实际的生命体验之中的此在自身的生存论结构的直接的自我显现(62)。可见，早在《现象学研究导论》中，海德格尔就已经试图将真理的传统认识论规定消解于作为意志现象的源初“操心”所具有的真理特征之中。源初的“操心”现象与人类此在的生存活动息息相关，它为关于此在生存的本质真理奠基；“操心”现象本身就是“无蔽”的，此在在“操心”的目光之中敞开了无蔽的世界(63)。 然而，“操心”现象所展开的无蔽真理又是如何与处于“操心”的生存活动之中的人类此在产生关联的呢？笛卡尔曾将具有明证性特征的清楚分明的真理称为来自“自然之光”的产物，这种真理具有无可怀疑的确定性(64)。按照海德格尔的阐释，“自然之光”首先意味着在意识中存在着某种先天被给予的东西，它之所以具有明证性，是因为这种先天被给予之物本身在意识中就具有明证性的特征，它是在直接的直观之中可以被清楚把握到的。因此，现象学的明证性并不仅限于陈述、谓词和判断的领域，而具有更宽泛的普遍性，它在本质上是人类此在生存的先天性的体现，从人之存在的生存结构中可以直接揭示出关于“存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的构造层级之特性”(65)。在《存在与时间》中，海德格尔同样运用了笛卡尔偏好的术语“自然之光”来描述此在自身的“敞开状态”所具有的“在真理之中”的生存本质：“此在就处在‘自然之光’中，因为此在作为在世的存在本身就是敞亮的，此在本身就是‘光’，换言之，此在就是它自身的展开状态”(66)。 因此，在海德格尔的现象学时期，一方面，他将笛卡尔意义上的理性的“自然之光”改造成了具有明证性的意志的“自然之光”；另一方面，他对笛卡尔的“意志在判断之中”的真理学说作了现象学的改造与挪用。这两方面的奠基正是海德格尔试图不依赖理论化的反思活动而直接把握意识中的被给予物的现象学精神的体现：“操心”的意向性活动是对事物本身的直接而当下的把握，它并不需要诉诸主体反思性的目光回溯；同时，判断行为并不是理性参与到知识理论建构中的过程，而是此在在意志活动中的直接的当下决断。 葛莱西(Greisch)指出，胡塞尔的现象学眼光给予了青年海德格尔用以“直视形而上学之面目”的现象学进路(67)。在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》中，海德格尔对笛卡尔核心概念的挪用解构了胡塞尔现象学的诸多前设，捍卫了基于此在“操心”的现象学路向所直接而当下地敞开的真理的明证性，这正是笛卡尔对于海德格尔现象学而言的“积极的可能性”。在这个酝酿此在基础存在论的思想预备阶段，海德格尔试图脱离自笛卡尔以降关于自我、意识和真理的传统讨论，回归到对人的本质、生命和处身世界的“实际性”的理解中，从而既为此在“在世界之中”的认识活动重新奠定生存论的基础，又将此在对存在问题的本真“操心”引向对自身在世生存的非反思性的、自我呈现的生存现象的追问。 但从1930年代后期开始，海德格尔却不止一次地反思：“在《存在与时间》中，此在仍处于人类学、主体性、个体性等的阴影之中”(68)；《存在与时间》“失败的理由在于所选择的尝试与路向所遭遇的、身不由己地变成的另一种主体性的深渊”(69)。换言之，《存在与时间》的现象学计划之所以破产，在某种意义上仍可归因于“此在”所蕴含的笛卡尔式主体性的前设。就此而言，如何真正超越主—客之分这个“笛卡尔问题”，这既是暗含在海德格尔后期“克服形而上学”主张中的隐匿渴望，也是海德格尔在此后与笛卡尔直接“对峙”的思想纠葛之中进一步展开的哲学追问。 注释： ①(25)R.Matthew Shockey,"Heidegger's Descartes and Heidegger's Cartesianism",in European Journal of Philosophy,2010,p.305、285，p.297.关于注释(25)，另外参见GA 17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann，以下均简称为GA，并相应标注卷数和页码)。 ②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago Press,2011,pp.155～156,159。 ③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian Meditations,Routledge,2003,pp.12～13. ④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9. ⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171～172、130,pp.108～109,p.315,pp.23～29,p.481. ⑥Hua IX,pp.591～645(即Husserl,Husserliana,Martinus Nijhoff，以下均简称为Hua，并相应标注卷数和页码)。 ⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15～16,p.7,pp.9～10. (15)Hua VI,p.201；另外参见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001，第238页。 (16)(18)让-吕克.马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社，2009，第133～138页；第134～135页。 (17)参见阿尔弗雷德.登克尔等编：《海德格尔年鉴》第1卷，靳希平等译，商务印书馆，2009，第521、523、526、530页。 (19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA 20,pp.167～168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60～61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外参见海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆，2009，第163页；第134页；第116页；第58页；第45、54页；第52页；第45页；第26页；第59页；第57页；第98页；第64页；第131页；第225页；第225页；第358页；第98页。 (22)William Blattner,"Ontology,the A Priori,and the Primacy of Practice:An Aporia in Heidegger's Early Philosophy",Transcendental Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University Press,2007,p.22. (23)(24)GA24,p.4,p.103. (26)AT VII,pp.17～18、22(即Descartes,
de Descartes,Charles Adam & Paul Tannery,eds.,Vrin，以下均简称为AT，并相应标注卷数和页码)。 (27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA 17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245～246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105. (34)扎哈维：《主体性与自身性》，蔡文菁译，上海译文出版社，2008，第58～59页。 (38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern University Press,2001,pp.136～137,p.137,p.124. (42)AT X,p.368。在此处，“自然之光”与“理性之光”是可互换的。 (50)例如AT VII,p.58，以及AT VIII,p.18。 (54)Andrew Benjamin,The Plural Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32～33. (55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126. (64)AT VII,p.38. (66)GA 2,p.170；另外参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006，第198页。 (67)Jean Greisch,"Looking Metaphysics in the Face",Martin Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher Macann,ed.,Routledge,1992,p.333. (68)GA 65,p.208. (69)GA 6.2,N2,p.194.
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