论晚清古文理论中的声音现象，本文主要内容关键词为：晚清论文,古文论文,现象论文,声音论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
解析问题的线索，我们从贺涛《答宗端甫书》开始，贺氏云：
古之论文者，以气为主。桐城姚氏创为因声求气之说，曾文正论为文声调为本，吾师张、吴两先生亦主其说以教人。而张先生与吴先生论文书乃益发明之。声者，文之精神，而气载之以出者也。气载声以出，声亦道气以行。声不中其窾，则无以理吾气。气不理则吾之意与义不适，而情之侈敛、词之张缩，皆违所宜，而不能犁然有当于人之心。①
贺涛讲了三个问题：(1)古文理论中的声音现象经过姚鼐、曾国藩、张裕钊、吴汝纶的努力，逐步完善起来。(2)声气关系问题。贺涛说“文以气为主”，其实谈的还是一“声”字。(3)诵读的意义。通过诵读，能“契乎其微”、“神解妙会”。这三个问题涵盖了古文声音理论的基本问题，也是我们讨论此一现象的三个维度。
较早系统论述此一现象的是刘大櫆，其《论文偶记》分析了音节、字句、神韵之间的关系。而后有姚鼐，他认为：“诗古文各要从声音证之，不知声音，总为门外汉耳。”②“大抵学古文者，要放声疾读，又缓读，只久之自悟。若但能默看，即终身作外行也。”“急读以求其体势，缓读以求其神味。”③“深读久为，自有悟入。文章之精妙，不出字句声色之间，舍此便无可窥寻矣。”④姚门弟子方东树和姚莹都各有发挥。方东树说：“夫学者欲学古人之文，必先在精诵。沉潜反覆，讽玩之深且久，暗通其气于运思置词、迎距措置之会。……然古人之所以名当世而垂为后世法，其毕生得力，深苦微妙而不能以语人者，实在于此。”⑤姚莹认为：
古人文章妙处，全在“沉郁顿挫”四字。“沉”者如物落水，必须到底，方着痛痒，此“沉”之妙也，否则仍是一“浮”字。“郁”者如物幡结胸中，展转萦遏，不能宣畅。又如忧深念切，而进退维艰，左右窒碍，塞厄不通，已是无可如何，又不能自己。于是一言数转，一意数回，此“郁”之妙也，否则仍是一“率”字。“顿”者如物流行无滞，极其爽快，忽然停住不行，使人心神驰向，如望如疑，如有丧失，如有怨慕，此“顿”之妙也，否则仍一“直”字。“挫”者如锯解木，虽是一来一往，而齿凿巉巉，数百森列，每一往来，其数百齿必一一历过，是一来凡数百来，一往凡数百往也。又如歌者一字，故曼其声，高下低徊，抑抑百转，此“挫”之妙也，否则仍是一“平”字。文章能祛其“浮”、“率”、“平”、“直”之病，而有“沉郁顿挫”之妙，然后可以不朽。⑥
姚莹此论非常精到。诵读，精读，涵咏玩味文中一段往复流连之气，揣摩古人为文的神形情态，这是桐城诸家一贯的主张。
姚鼐对古文声音理论的发明，除了受刘大櫆影响，还吸收了明代七子派诗歌理论的成果。七子派诗歌理论最重要的贡献之一是集中阐发诗学中的声音现象。姚鼐将古文与诗歌的声音理论相互印证，相互补充。或者说，姚氏关于古文的讨论是建立在他对文学的整体认识基础之上。这一讨论的最终成果，是使得桐城派古文和诗歌有了独到的艺术效果，即诗文相通——古文诗意化，成为诗性的散体语言形式；而诗歌则借鉴古文笔法，使得诗歌有古文的意味。
曾国藩对古文声音的认识直接受惠于姚鼐，至少可以找到两例。一例是曾国藩读到吴敏树寄来的诗，回复云：“尊兄诗骨劲拔，迥越时贤。姚惜抱氏谓诗文宜从声音证人，尝有取于大历及明七子之风。尊兄睥睨姚氏，亦颇欲参用其说否？”⑦表明曾氏认同姚氏“因声求气”说。另一例是，据戴均衡所说，曾国藩曾经向他问及桐城文法，戴以《姚姬传尺牍》示之⑧。曾国藩说自己“粗解文章，由姚先生启之”⑨。究竟曾国藩受到姚鼐哪些启示，弄清此一问题，可以说明曾氏在此问题上的论述哪些是他的独得。《谕纪泽》有一段话，颇值得重视：
凡作诗，最宜讲究声调。余所选抄五古九家、七古六家，声调皆极铿锵，耐人百读不厌。余所未抄者，如左太冲、江文通、陈子昂、柳子厚之五古，鲍明远、高达夫、王摩诘、陆放翁之七古，声调亦清越异常。尔欲作五古、七古，须熟读五古、七古各数十篇。先之以高声朗诵，以昌其气；继之以密咏恬吟，以玩其味。二者并进，使古人之声调，拂拂然若与我之喉舌相习，则下笔为诗时，必有句调凑赴腕下。诗成自读之，亦自觉琅琅可诵，引出一种兴会来。⑩
“先之以高声朗诵，以昌其气；继之以密咏恬吟，以玩其味”，是这段话的中心句。它脱胎于姚鼐“急读以求其体势，缓读以求其神韵”。《姚姬传尺牍》不少内容是与学生讨论如何学诗作文。将这些内容与曾氏这段话对读，易知曾氏受姚鼐“启之”的具体内容当是诗文“声音”问题。(11)
关于曾国藩对古文声音的认识，还应补充两点。(1)曾国藩自小爱好古乐，观看过浏阳古乐，具见《日记》“咸丰十一年十一月廿七日”条。他的感悟是：“古昔圣王修己治人之术，其精者全存乎乐。”“余思古人治兵之道，作诗之法，皆与音乐相通。”(12)人们常认为曾氏哲学思想是囊括在其“礼”学之中。事实上，“乐治”才是清明有效的方式，故而曾氏文章中再三致意，这一点为论者所忽视。这里将曾氏乐治思想置于其古文声音理论中加以讨论，是因为“乐治”与声音的“周边”紧密相联，二者连接点则是“文”。大声诵读，使“文”唤醒、复苏并呈现出“文”的“声音世界”来。唤醒和复苏由“文”的声音层面而建筑的“历史世界”——对于曾国藩而言，这样的“历史世界”无论是想象的力量，还是事实的依据，都可视为其事业向前推进的美好昭示和内在驱动力，而孟子发明的诵声养气在曾氏这里得到较为完整的印证——和由声音而来的“意义世界”（指的是他阅读经验中所获得的知性和慧性上的喜悦）是曾国藩赖以实现立德、立功、立言的重要方式。(2)在古文声音方面，曾国藩的独得是将这一声音现象延伸到铭、赞、汉赋及其他文体中。《谕纪泽》云：
惟四言诗最难有声响，有光芒，虽《文选》韦孟以后诸作，亦复尔雅有余，精光不足。扬子云之《州箴》、《百官箴》诸四言，刻意摹古，亦乏作作之光，渊渊之声。余生平于古人四言，最好韩公之作，如《祭柳子厚之文》、《祭张署文》、《进学解》、《送穷文》诸四言，固皆光如皎日，响如春霆。即其他凡墓志之铭词及集中如《淮西碑》、《元和圣德》各四言诗，亦皆于奇崛之中迸出声光。其要不外意义层出、笔仗雄拔而已。自韩公而外，则班孟坚《汉书·叙传》一篇，亦四言中之最隽雅者。尔将此数篇熟读成诵，则于四言之道自有悟境。(13)
曾国藩由四言诗的声响说到铭词的声响。后来，林纾从声音的角度讨论了如何作铭文问题。(14)曾国藩发现汉魏人作赋“一贵训诂精确，二贵声调铿锵”(15)，这也是他的独创。
继曾国藩之后，张裕钊对这一理论有所发展。其《答吴至甫书》云：
古之论文者曰：文以意为主。而辞欲能副其意，气欲能举其辞。譬之车然，意为之御，辞为之载，而气则所以行也。欲学古人之文，其始在因声以求气，得其气，则意与辞往往因之而并显，而法不外是矣。是故契其一而其余可以绪引也。盖曰意、曰辞、曰气、曰法之数者，非判然自为一事，常乘乎其机而绲同以凝于一，惟其妙之一出于自然而已。自然者，无意于是，而莫不备至，动皆中乎其节，而莫或知其然。 日星之布列，山川之流峙是也。宁惟日星山川？凡天地之间之物之生而成文者，皆未尝有见其营度而位置之者也，莫不蔚然以炳，而秩然以从。夫文之至者，亦若是焉而已。……故姚氏暨诸家“因声求气”之说，为不可易也。吾所求于古人者，由气而通其意以及其辞与法，而喻乎其深。及吾所自为文，则一以意为主，而辞、气与法胥从之矣。(16)
将张裕钊与贺涛的文字对读，可知贺涛的观点是本于乃师张裕钊。张氏谈了两个问题：一是论证姚鼐“因声求气”的合理性和阅读接受中的必要性；二是提出古文由“意”到“气”、“法”、“辞”的创作原则，这是他的独得。此外，张裕钊认为声音的最高处是“自然”，由此推至“日星之布列，山川之流峙”、“天地之间之物之生而成文者”，这就谈得相当高了。讲古文，进而由人文讲到天地自然之文，在姚鼐之后的晚清古文家中，谈得最为通脱的当属张裕钊。
二
声音问题何以一直为古文家所关注并不断地被加以阐发？讨论此一问题之前，有必要介绍梅曾亮对于古文声音的看法。他认为：
夫观文者，用目之一官而已，诵之而入于耳，益一官矣。且出于口，成于声，而畅于气。夫气者，吾身之至精。以吾身之至精，御古人之至精，是故浑合而无有间也。……罗台山氏与人论文，而自述其读文之勤与读文之法，此世俗以为迂且漏者也。然世俗之文，扬之而其气不昌，诵之而其声不文，循之而词之丰杀、厚薄、缓急与情事不相称。若是者，皆不能善读文者也。文言之，即昌黎所谓养气；质言之，则端坐而诵之七八年。明允之言，即昌黎之言也。文人矜夸，或自讳其所得，而示人以微妙难知之词，明允可谓不自讳者矣，而知而信之者或鲜。(17)
这段文字前部分是梅氏独得，是从“观文”方面说。大体上说，就是刘勰讲的“观文者披文以入情”，唯如此才能做到“觇文辄见其心”，只是梅氏的论述较为集中而具体。后一部分是用清初古文家罗有高（1732-1779，字台山）的话来回答孙芝房的疑问，讲的也是“观文”问题。显然，梅曾亮是认同罗有高这一观点。罗有高将“养气”与“端坐诵读”合为“知言”的两面，并用韩愈和苏洵佐证，将问题说足了。
韩、苏合证，在梅曾亮之前，较早注意到的是朱熹。朱熹在《沧州精舍论学者》一文中(18)所强调的熟读是从学习方法着眼，而苏洵的古文创作经验只是他的一个论据。朱熹并未谈及到古文，但却给我们提供了一个线索。作为一个思想家，能将韩愈、柳宗元、苏洵放在一起，说得这样通融，这是朱子的高妙。(19)从“只是要作好文章，令人称赏而已”这句话来看，朱子似乎没明白韩、柳、苏三人那样做的全部意义，这为我们的解读留下了很大空间。
朱熹所征引的文字见于韩愈《答李翊书》、柳宗元《答韦中立论师道书》、苏洵《上欧阳内翰书》。将韩愈的为文态度与苏洵文字对读，十分相似。尽管柳宗元谈的是“羽翼夫道”，换个角度看，他也是在谈古文的“声”、“气”，使其“气充”而“言宜”，这一切是在熟读百家之编基础上取得的。可以说，大凡在古文上有所创获的人，大都可在此三篇文章中找到类似的写作经验。梅曾亮说“出于口”、“畅于气”、“成于声”。罗有高讲“世俗之文”、“扬之而其气不昌，诵之而其声不文，循之而词之丰杀、厚薄、缓急与情事不相称”。张裕钊认为“欲学古人之文，其始在因声以求气”。贺涛讲“声不中其窾，则无以理吾气，气不理则吾之意与义不适”。吴汝纶认为“以意求之，才无论刚柔，苟其气之既昌，则所为抗坠、诎折、断续、敛侈、缓急、长短、申缩、抑扬、顿挫之节，一皆循乎机势之自然，非必有意于其间，而故无之而不合”(20)。曾国藩通过诵读“使古人之声调，拂拂然若与我之喉舌相习”，引出“兴味”来。通过诵读，“披文入情”，这属于文学审美和接受问题。
与此相关的是张裕钊文中说的姚鼐“因声以求气”。姚氏的“声”是指诵读文章的声响，“气”指的是文章潜伏的气脉。在传统“知人论世”接受原则下，这个气脉的“意义世界”指涉的是文中所表现的创作主体的精神风貌。姚鼐此一理论的提出是基于学习诗文的途径，而未泛化成一种读书方法。换言之，他所讲的“声”和“气”是有规定的，指向儒家圣贤的仁义道德，或狷介不俗的人品。
为何要“因声以求气”？刘大櫆的解释是：“音节者，神气之迹也。字句者，音节之矩也。神气不可见，于音节见之。音节无可准，以字句准之。”(21)张裕钊认为：“作者之亡也久矣，而吾欲求至乎其域，则务通乎其微，以其无意为之而莫不至也。”贺涛认为：“以其神解妙会无法之可传，不能据成迹以求之也。”就是通过诵读古文，把握文字间的微妙，顺着已有的“迹”去接近作者的意志丰神，去理解孟子“知人论世”的“世”中“人”。其实，这一问题庄子早就思考过。庄周以“轮扁”为喻，说明后世在理解前人的思想时，企图通过语言文字的方式来实现是难以奏效的。而圣贤的精微处不可能用语言记载下来，所以他的办法是“得意忘言”。张裕钊、贺涛等人的解释则是通过诵读，把握字与字之间、词与词之间、句与句之间、段落与段落之间的“气脉”流走，将从字、词、句、段、篇中呈现出“精微”的“气脉”连接起来，唤起和建构起一个文本的“意义世界”。
有了语言文字之后，该如何来表述我们的思想和认识，这是庄周关注的理论问题。而有了文学之后，该如何还原文学的意义，这为桐城派诸家所关注。后一问题的解释，姚鼐的回答是熟读自然妙悟，认为文事如禅事，一如严羽之论诗。张裕钊的回答是“颛取古人之书，反复而熟读之，以意逆志，达于幽眇”，这样“其所得盖有远出寻常解说之上者”。(22)在创作中，“因声以求气”的妙用常被说得很玄。韩愈说“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣”。苏洵说“其胸中豁然以明”，“浑浑乎觉其来之易矣”。刘大櫆、梅曾亮、曾国藩、吴汝纶、贺涛都认为熟诵之后，古人神气与我之神气能相吻合。姚鼐说“其于人也，谬乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文之性情形状举以殊焉”。(23)张裕钊将此推向山水自然，更是玄之又玄。
张裕钊在《答吴至甫书》一文中高度肯定姚氏“因声以求气”说之后，提出“因意以摄气”的理论。他说：“吾所求于古人者，由气而通其意以及其辞与法，而喻乎其深。及吾所自为文，则一以意为主，而辞气与法胥从之矣。”(24)“因声以求气”是由“声”到“文气”、“意”、“辞”、“法”，此就接受者而言。“因意以摄气”，由“意”而统摄“辞”、“法”、“气”，此就创作者而言。揣摩古人文里的神气，继而探寻古人作文的内在依据。在他看来，这个内在依据就是“意”。这个“意”——指的是为何“那样”立意而不“这样”立意的“意”，即符合对象事物的恰当秩序，做到“当于情而合乎理”——构成创作的主要内容。张裕钊所说的“声”、“气”、“意”，是一个层面上的表述，有些像理学家讲的“月印万川”、“理一分殊”，古文中的声音理论到了他这里可谓博大精深。
三
无论是“因声以求气”，还是“因意以摄气”，都必须要回答这两个问题：一是声音与声音间的组接，它们的“意义场”是如何生成的，即声音的意义如何成为可能；二是作为散体语言形式的古文，声音是否必然成为古文的内在问题。
(1)因声以得义
曾国藩《日记》“同治四年一月条”载：“因阅钱莘楣先生《声类》一书。此书分《释诂》、《释言》、《释训》、《释语》、《释天》、《释地》、《名号之异》等目，皆因声得义者，足见古人先有声音，后有文字。余前有意为是书而未果。”(25)“有意为是书而未果”，曾国藩的自信很大程度上是缘于他从诵读古文中获取的直接经验——声音的意义经验。曾国藩所说的“因声得义者”既可理解为汉字的特点，也可作为一种训诂的方法。
段玉裁《王怀祖广雅注序》云：“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义。治经莫重于得义，得义莫切于得音。”(26)阮元《论尔雅书》云：“言由音联，音在字前。联音以为言，造字以赴音。音简而字繁，得其简者以通之，此声韵文字训诂之要也。……以简通繁，古今天下之言皆有部居而不越乎喉舌之地。”(27)此一现象，近人刘师培和黄侃有深入的论述。刘氏《字义起于字音说》云：“字义起于字音，杨泉《物理论》述臤字，已著其端。……近儒钱溉亭氏欲析《说文》系以声。嗣焦氏说《易》，陈氏、姚氏、朱氏治《说文》，均师其例。……古无文字，先有语言，造字之次，独体先而合体后，即《说文·序》所谓其后形声相益也。”(28)黄侃认为“（形、音、义）三者之中，又以声为最先，义次之，形为最后。凡声之起，非以表情感，即以写物音，由是而义傅焉。声、义具而造形以表之，然后文字萌生”。(29)上古时，有语言而无文字，未造字形，却先有字音。后来，字形与字音相辅，逐渐分化。这一现象对于我们要解释的声音的“意义世界”是否有效？从理论上说，“耳治之音有限，目治之字无穷，以有限御无穷，所谓易简之理即在其中矣”(30)。所谓“简易”说的是一种有效地把握事物的认识方式。人的认识是一个由约到博、从博返约的过程，声音不出于喉舌之间，从声音证万物，则易于把握。(31)此就“声音”于汉字特点上说，具有普遍性，自然为古文所有。
(2)声音问题内在于古文的必然性
骈文是“文字型”的文学，其产生和发展是基于汉字的特点（单音和孤立），并充分发挥这一特点的。因而它基本不考虑语言，这样使得它和当下的口语距离越来越远。但骈文能独立存在于不同历史时期的主要原因是它讲声律，使其文之不“吃”，(32)利用文字的特点来完成人工的声律。所以，声音自然而然地内在于骈文之中了。古文则不同，它是“语言型”的文学，古文家讲得最多的却是文气，因为“气”能使文“贯”穿起来。古文家所讲的“文气”近于自然的音调，而骈文家所谓的声病，则属人工的声律。(33)
虽然古文家用的是文言，摹仿先秦两汉时期的语言，但与当时的口语不完全相同。因之，它使用的是文字化的语言型，是摹仿古代的语言型的文学语言。这种准语体的文学，与人们实际生活当中的口头的声音语还是不合，怎么办呢？另一方面，古文写作必须做到自然流畅，要做到语势的自然，要“贯”而不“吃”，那只好讲开阖、脉络、起伏、长短、高下、擒纵、疾舒之法，只好讲音节。
清代古文家探讨声音与情韵、声音与神气之关系，强调音节字句是情韵神气的外在表现，而情韵神气则内在音节字句之中。刘大櫆的表述相当精彩，他说：
音节高则神气必高，音节下则神气必下，故音节为神气之迹。一句之中，或多一字，或少一字；一宇之中，或用平声，或用仄声；同一平仄字，或用阴平、阳平、上声、去声、入声，则音节迥异，故字句为音节之矩。积字成句，积句成章，积章成篇，合而读之，音节见矣；歌而咏之，神气出矣。(34)
这表明文气具有声律的性质。刘大櫆之前，唐顺之认为：
喉中以转气，管中以转声，气有湮而复畅，声有歇而复宣，阖之以助开，尾之以引首。此皆发于天机之自然，而凡为乐者莫不能为然。最善为乐者则不然。其妙常在于喉管之交，而其用常潜乎声气之表。气转于气之未湮，是以湮畅百变，而常若一气。声转于声之未歇，是以歇宣万殊，而常若一声。使喉管声气融而为一，而莫可以窥，盖其机微矣。然而其声与气之必有所转，而所谓开阖首尾之节，凡为乐者莫不皆然者，则不容异也。使不转其气与声，则何以为乐？使其转气与声而可以窥也，则乐何以为神？(35)
此论古文音节之意义。
古文家好论文气，不外乎利用语势之浩瀚、文气之流畅，以自然的音调见长而已。然而自然的声音，虽不易把握，但有一定的音节，或宜于高声朗诵，或宜于低声密吟，或偏于阴刚，或毗于阴柔，体会玩索，本是学习古文的重要途径，为创作之主要方法。而且还可以“因声以求气”，能看到作者的精神意气，“虽百世而后，如立其人而与言于此”(36)，“观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉”。(37)
将韩愈的“气盛言宜”和姚鼐的“因声以求气”对看，会发现一个很有意思的现象：韩愈主“文气”，但到了姚鼐这里则是主“声色”。姚鼐认为“神理气味”是“为文之精”，它们又是内蓄于“文之粗”，即“格律声色”之中。而“格律声色”，总体上说，为骈文所固有，这大约是姚鼐所没有想到的吧。如果认识到骈文在变化多样、新鲜活泼的语体面前，如何开创新的发展道路的话，那么易于明白桐城派古文家在坚守古文壁垒、日益保守的情形下所做的一切努力，采用的仍是当年在古文强大的语境之下骈文为了生存而所采用的策略，即通过其自身的变化，而不依照外在的语言形态；注重总结古文传统的创作方法，而不去寻求古文在不断发展变化的社会实践中（包括具体的“物”与“序”）的生长点，尽管桐城派在理论上将“有所法而后能，有所变而后大”视为回应时势、要求通变的圭臬，奉为不二科律。晚清古文的保守性日益强化，在这里得到证实。
(3)古文声音“意义场”的形成
古文是一种准语体的语言型文学，由于自身的规定性，创作古文必须是先模仿，而模仿最直接而有效的方式便是诵读。在诵读过程中，声音的内在性（由内向外涟漪式的语义流向）使得古文中那些稍为固定的文义与声音一起被流走。通过诵读，我们能更好地寻找到古文的“意义出口”——由声音的义项（逻辑、结构、符号、字、韵、法等）而组成的“意义场”。声之闳暗与气之短长则成为这一意义生成中的重要一环。在这一点上，“气盛言宜”和“因声求气”可统一起来。韩退之《上襄阳于相公书》说：“手披目视，口咏其言、心惟其义。”(38)曾国藩认为韩愈《柳州罗池庙碑》“情韵不匮，声调铿锵”，是“文章中第一妙境”。“情以生文，文亦足以生情。文以引声，声亦足以引文。循环互发，油然不能自已，庶渐渐可入佳境。”(39)
古文家喜欢讨论具体文法，重视开阖顺逆、起承转合、抑扬顿挫，从语言观点来看，唐宋文人善于动用助词，所以能丰神摇曳，曲折表达语言的神态；又善于动用连词，所以开阖顺逆等各变化容易在文中得到体现，这是唐顺之所说的“有法可窥”。“唐宋派”从唐宋文入手，谙于开阖顺逆之法，所以在秦汉之文中也能体会“湮畅歇宣”的自然之法，遗貌而取神，后来桐城派乃至林纾大谈古文中的虚词、助词、语气词等等，从语言上说，是因为古文语言不同于口头语，不能较好地表达一时一地的神态情状，表达各种事物的形态和特征，所以必须借助汉字虚词或者音节上的特点；从神气上说，通过文法和词语上的活用，使自己的神态更为形象鲜明（创作上），使古人的神态更为清晰（接受上）。通过诵读，语言的音响与古文所蕴蓄的“意义场”能达到同一约定。
四
通常把桐城派古文看作美文，为文艺散文，那是因为桐城派在古文艺术上的贡献，合乎现代散文的艺术特征。这里我们从声音的角度，认为一旦声音被人们单独用于审美，那么古文和骈文一样，将成为一种美的文学。而古文原本参与社会实践的功能和性质日益减弱，逐渐成为古文家陶冶性情之物。前所举梅曾亮、吴德旋、吴敏树、曾国藩、张裕钊诵之不厌，陶醉在古文的情景中，“益于口，成于声，而畅于气”，这着实为晚清古文家提供了莫大的精神补偿。(40)
桐城派古文对于词汇的吸纳不大，排斥俗语、口头语和新生的语汇。他们更多的精力是用于研究古文的声音上面，从文法、虚词、段落、篇章、字句等方面加强对古文经典的诵读和研究，以求得古文在新历史情境下的生存空间。宗骈文者则用力在文字上面，使之更大限度地挖掘文字的声音美。到了桐城派这里，虽然用力方向不同于骈文，但他们并没有开掘出一片新天地来，而是在既有的语言上进行反复锤炼和吟咏，这让我们看到桐城派古文家在追求古文的声音美，追求古文自身美的同时，他们所走的道路，又何曾不是与韩愈同时的那些力主骈文的文家所坚守的道路！
晚清古文艺术化的发展趋向与当初韩愈所创立的“因事以陈辞”(41)的古文写作原则绝不一样，与韩愈的“文章语言”要“与事相侔”(42)、“辞事相称”(43)的古文思想背离。我们不能因为桐城派在“义法”、“声色”上的贡献而回避这一弱点。相对晚清社会重大历史变迁，这时期的古文家在表现与时俱进的“事”方面无能为力，相反在他们既有的“古文世界”（即已有的古文义法、古文的意味形式和情感世界）里饱参不厌。相比韩、柳、欧、曾，晚清桐城派和受其影响的古文家表现了空前的保守性和封闭性。由于与“事”脱离，与以“事”为中心的世界日益疏远，从而使古文成为一门语言艺术，成为一门语言的声音艺术。本来，近代两楚人士，尤其是湖南人，按其“事即理”、“理在事中”的内在路向，是可以开出晚清古文的新局面。可惜的是，即使是像曾国藩这样的气魄雄奇之士，对于古文的贡献仍然是在古文与骈文二维向度内展开，终未向前迈进一大步，这不能不让后人为之遗憾。
在西潮激荡下，晚清古文在面对自身发展困境时，它与骈文所走的路向基本一致。钱基博讲到近代骈文家孙德谦时说：
“六朝文之可贵，盖以气韵胜，不必主才气立说也。《齐书·文学传论》曰：‘放言落纸，气韵天成。’若取才气横溢，则非六朝诀也。昌黎谓：‘惟其气盛，故言之高下皆宜。’斯古文家应尔，骈文则不如此也。六朝文中，往往气极遒练，欲言不言，而其意则若即若离。上抗下坠，潜气内转，故骈文蹊径与散文之‘气盛言宜’，所异在此。”（柳案：引文为孙德谦语）此主气韵，勿尚才气之说。主气韵，勿尚才气，则安雅不流于驰骋，与散体殊科。崇散朗，勿矜才藻，则疏逸而无伤于板滞，与四六分疆。(44)
孙德谦所说颇得骈文精义。如果将韩愈“气盛言宜”解释为“才气”之“驰骋”，还稍成立的话，那么这一观点置于晚清古文的语境中，其说服力就大可怀疑。孙德谦强调骈文比韩愈创立的古文优越，他所讨论的古文是韩愈那个时代的古文。唐宋古文家论文，多从气势上说，因气以品文。清代古文家论文则是将“气”与“韵”联系起来。桐城派古文同样是“主气韵，勿尚才气，则安雅不流于驰骋”，桐城派强调渊池停蓄、树茂幽美之气，雅洁懦缓之辞，表明古文与骈文不相抵牾，反而相通相融。钱氏擅长骈偶行文，不过“主气韵”、“崇散朗”，之论却相当泛化。
骈文“其气转于潜，骨植于秀，振采则清绮，凌节则纡徐，缉类新奇”(45)。孙德谦日取《骈体文钞》“苦不得其奥窔，第领其音节气息而已。既读朱一新《无邪堂答问》论六朝文云‘上抗下坠，潜气内转’，大悟，创血脉之说。以为‘颜黄门谓文有心肾筋骨皮肤，而不知有血脉。血脉者，以虚字使之流通，亦有不假虚字而气仍流通，乃在内转。刘成国训脉为幕，谓幕落一体，则其贵尤在于通体之气韵’”(46)。这使我们看到，骈文在清代后期，并不尚涂泽，而唯务气韵。孙德谦所谓“血脉”何尝不是古文家所讲的“文气”？晚清骈文重遒逸、研炼、疏宕、逋峭、岸异之气，相当程度上是借鉴古文的结果。尽管他们未必如是想，但骈文到后来，必将是与古文有某种一致性。晚清古文注重渊懿、安雅、致韵的审美特点，同样可看成是骈文效用的延续。因为古文要成为一门艺术，必然是与骈文有着内在一致性。在晚清的文论当中，古文家也讲声色，骈文家也讲义法。这一点，郭绍虞归之为“骈文与古文相济”(47)。补充这一段是为了印证曾国藩在《送周荇农南归序》中所阐发的骈散相合的观点是基于古文骈文相融通上面，这正是古文逐渐成为艺术美文的重要前提。
古文理论中的声音现象对于古文发展的影响自然不止于此，吴汝纶将古文理论中的声音现象引申到解经、注经的领域，使其成为晚清古文家治经的重要方法。古文声音理论中的“耳治”和文学近代化过程中的“目治”，在近现代文学的发展变革中，二者力量势位的消长，对于文学的走向有着深远影响。
注释：
①贺涛《贺先生文集》卷一，民国三年(1914)刻本。
②③姚鼐《与陈硕士》，《惜抱轩尺牍》卷七，上海商务印书馆铅印本，1928年。
④姚鼐《与石甫侄孙》，《惜抱轩尺牍》卷八。
⑤方东树《书惜抱先生墓志铭后》，《考槃集文录》卷五，《续修四库全书》本。
⑥姚莹《康輶纪行》卷八，四库未收书辑刊，北京出版社，2001年，第5辑第14册。
⑦曾国藩《复吴敏树》，《曾国藩全集》第22册《书信》，岳麓书社，1995年，第1155页。
⑧戴钧衡《味经山馆文钞自序》，《味经山馆文钞》卷首，咸丰3年(1853)刻本。
⑨曾国藩《圣哲画像记》，《曾国藩全集》第14册《诗文》，第250页。
⑩曾国藩《谕纪泽》，《曾国藩全集》第19册《家书》，第418页。
(11)曾国藩说：“夜思君子有三乐：读书声出金石，飘飘意远，一乐也。”（《曾国藩全集》第16册《日记》，第384页）
(12)(15)(39)曾国藩《曾国藩全集》第16册《日记》，第689页，第481页，第420页。
(13)曾国藩《曾国藩全集》第20册《家书》，第900页。
(14)(44)参阅钱基博《现代中国文学史》所引林纾语，上海书店出版社，2004年，第131页，第120页。
(16)张裕钊《濂亭文集》卷四，光绪8年(1882)查氏木渐斋精刻本。
(17)梅曾亮《与孙芝房书》，《柏枧山房文集》卷二，咸丰6年(1856)杨氏海源阁刻本。
(18)朱熹《朱文公全集》第24册，上海古籍出版社，2002年，第3593页。
(19)姚范云：“朱子谓：‘韩昌黎、苏明允作文，敝一生之精力，皆从古人声响处学。’此真知文之深者。”（《援鹑堂笔记》卷四十三，《续修四库全书》本）
(20)吴汝纶《答张廉卿》，《吴汝纶全集》第3册《尺牍》卷一，黄山书社，2002年。
(21)(34)刘大櫆《论文偶记》，第6页。
(22)张裕钊《归震川平点史记后序》，《濂亭文集》卷一。
(23)姚鼐《复鲁絜非书》，《惜抱轩全集·文集》卷六，中国书店，1991年。
(24)张裕钊《濂亭文集》卷四。
(25)曾国藩《曾国藩全集》第17册《日记》，第849页。
(26)段玉裁《经韵楼集》卷八，《续修四库全书》本。
(27)阮元《揅经室三集》卷三，中华书局，1985年。
(28)刘师培《左盦集》卷四，《刘申叔先生遗书》本。
(29)黄侃《黄侃论学杂著》，上海古籍出版社，1980年，第93页。
(30)齐佩瑢《训诂学概论》，中华书局，1984年，第39页。
(31)参阅拙作《形容词的缺场与动作意谓》，载《北京大学研究生学志》，2004年第3期。
(32)范文澜《文心雕龙注》（下），人民文学出版社，1978年，第553页。
(33)(47)参阅郭绍虞《文气的辨析》，载《照隅室古典文学论集》（上），上海古籍出版社，1983年。
(35)唐顺之《董中峰侍郎文集序》，《荆川先生文集》卷十，《四部丛刊》本。
(36)姚鼐《答翁学士书》，《惜抱轩全集·文集》卷六。
(37)姚鼐《复鲁絜非书》，《惜抱轩全集·文集》卷六。
(38)(42)韩愈《上襄阳于相公书》，马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》，第147页，第178页。
(40)张裕钊说：“往在江宁，闻方存之云，长老所传刘海峰绝丰伟，日取古人之文，纵声读之。姚惜抱则患气羸，然亦一不废哦诵。”（《答吴至甫书》，《濂亭文集》卷四）
(41)韩愈《答胡生书》，《韩昌黎文集校注》，第184页。
(43)韩愈《进撰平淮西碑文表》，《韩昌黎文集校注》，第607页。
(45)孙德谦《六朝丽指》，四益宦民国十二年(1923)刻本，第8-9页。
(46)刘梦溪主编《中国现代学术经典·钱基博卷》，河北教育出版社，1997年，第152页。
标签：古文论文; 张裕钊论文; 桐城派论文; 世界语言论文; 中国近代史论文; 晚清论文; 读书论文; 韩愈论文; 曾国藩论文; 姚鼐论文; 梅曾亮论文; 儒家论文;