“正义”对“制度”的介入与规制——马克思正义观的实践难题，本文主要内容关键词为：正义论文,马克思论文,难题论文,规制论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2014)03-0016-10 生活在“第二次个人主义革命”时期，面对私有化不断扩大、社会认同不断遭到侵蚀以及政治和意识形态遭到疏远的现实，世界范围内普遍的政治哲学思潮得以复兴并呈勃兴之势。传统以自由主义为主导观念的有关制度共同体之既往的设定根由和方式，不断遭遇来自“社群主义”和“共和主义—公民人文主义”之普遍而深刻的话语质疑。此种境况，使得许多已经深度介入以“正义焦虑”为思想主题和现实难题的学者们，面临一个愈来愈困惑的理论难题：面对一个强大而“稳固”的“非公有化现实”，我们时代究竟还有何种实践超越性智慧可以引领我们走出正义实践的巨大困局，从而以历史的良知推进人类的文明进程？ 学者们注意到了一个理论化现实：至少从马克思主义诞生以后迄今，凡是人类陷入文化与价值的迷茫境地之中时，思想的逻辑，必然会引导人们竞相回到马克思，从马克思有关正义的思想和理论资源中，寻找新的思想启迪和超越性智识策略。那么，马克思向我们所贡献的政治哲学的智慧究竟是什么？在何种意义上超越了欧洲传统的理论范式，从而使正义之实践与实践的正义获得一种合法性之后的合理性之基与正当性之源？ 西方思想文化脉络中，马克思提出、表达并形成自己有关正义的新话语和革命性新范式之前，欧洲社会思想史上业已为马克思提供的正义理论模型和理念制式，无非是两种：传统的古典自然正当和现代民主契约正当。具体而言，则是经历了由“理念的神圣的正义观”，中经“契约的或自然法正义观”“理性正义观”，到马克思的“实践－价值论的现实公共性正义观”的逻辑建构历程。 在现代正义问题上，马克思力图表达的一个核心的思想主张在于：任何观念的有效性，必须基于对现实真实性存在困局的关切与承认，并在此基础上确立起自己的超越性论辩与话语逻辑。观念的提出，要么是比附现实、合理化、正当化某种现实的结果，要么是基于不合理的现实，对其进行反思、批判的结果。任何一种观念，在归根结底的意义上，都可以在现实中找到使其得以提出并构成其合理性的根基。马克思的那句名言“思想如果忽视了利益，就会出丑”就是这个意思。马克思提出了正义理论的新的立足点和分析范式，追问的是正义所由产生和所以可能的最直接、最深刻的“现实”根源：现实个体的利益追求和选择，以及与此相适应的社会生产状况之满足和实现这种利益吁求之间的冲突和博弈。马克思意识到了资产阶级市场化社会之资本逻辑的本质以及其对自由个性价值之内在圆融逻辑的近乎完美的理性设计和制度实践化现实，但马克思从来不认为这样一种对正义的信念是天然合理的。马克思以深邃的历史性眼光，深刻地认识到，资本逻辑与技术文明所造就和代表的正义理念和范型，自有其毋庸置疑的合理性。“……没有哪个人比马克思本人更加钦佩资产阶级的辉煌成就。这些成就——坚决反对政治专制、财富的大量积累(并由此带来实现普遍繁荣的前提)、尊重个体、公民自由、民主权利、真正的国际神话等等——正是社会主义自身建设的必要前提。……正是马克思，而不是别的政治理论家，试图审慎而明智地描述资本主义。”①“资本主义为人类创造了大量物质财富。但它在全面满足人力需求方面做得并不比之前的制度更出色，虽然它在很长一段时期内曾经展示出这样的潜力。我们还准备给资本主义多少时间？为什么我们还相信这种生产方式创造出的财富假以时间便会被所有人共享的神话？”②“社会主义者常常会提到压迫、不公正的待遇和剥削。但如果人类历史上除了这些便再无他物，我们就无法认清这些问题的本质。那时候，这些不正常的现象反而成了我们自然地常态。我们甚至都不会用特殊的名字来称呼它们。如果要将一种关系视为剥削关系，那你必须首先明白一种非剥削的关系应该是什么样子。”③ 伊格尔顿的质疑、担心和基于现实的辩护，不是没有理由的。因为，的确如其所说：“我们不可能建立一个人人平等的社会秩序。那些‘社会主义让我们变得一模一样’的抱怨是没有根据的。马克思从来没有过这样的打算。他坚决反对那种毫无个性的统一。事实上，他认为平等是一种资产阶级的价值观。他将其视为交换价值在政治领域的反映，只不过这一次，所有商品的价值都被拉平而已。”④“在马克思的眼中，目前最受认可的‘平等’的概念最大的不足之处就在于它太过抽象。它没有对人和事物的个体差异性——或者马克思所说的经济领域中的‘使用价值’——给予足够的重视。将各自不同的个人标准化的是资本主义而不是社会主义。这也是为什么马克思一直对“权利”的概念持谨慎的态度。”⑤“真正的平等不是以同样的标准对待每个人，而是对每个人的不同需要给予同等的关注。而这才是马克思希望建立的那种社会。不同人的需求也自然不同，不可能用相同的标尺来衡量。马克思认为，每个人都同等享有自我实现的权利，都有权以自己的行动塑造社会生活。不平等的壁垒将以这种方式被打破。但其结果是每个人都能在保持自身个性的基础上获得自我的发展，说到底，马克思所述的平等是为了个体之间的个性而存在的。”⑥ 特里·伊格尔顿何许人也？特里·伊格尔顿(Terry Eagleton,1943— )，是一个出生于英国曼彻斯特之工人阶级家庭的享有国际声誉的著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家。且不论伊格尔顿对马克思平等理论的理解、论述和评判有多少合理或者不合理之处，至少有一点，即其对于马克思主义社会正义理论的真诚，我们不能有丝毫怀疑。马克思主义经典作家正义观的价值实践目标非常直接：致力于从根本上彻底改变无产阶级和广大劳苦大众的悲惨命运。这样一种带有根本性、革命性意义的在以往看来近乎不可能的诉求，至少从理论上来讲，意味着两重改变的发生：一是劳动者地位和境遇的根本改变，二是社会关系性质的根本改变。马克思确立了新的社会正义观念的立足点和基石，目的在于改善无产阶级的生存境况，不断增进工人阶级的利益，最终实现这个阶级的自由全面发展和解放。在现代政治哲学之制度合理性“现实”诉求意义上，马克思的正义观有其鲜明的价值论立场。此一立场之实质性内容在于，马克思的正义观倾情关注在资产阶级社会中，那个参与了社会财富的创造却命运得不到实质性改善的阶层的命运，致力于翻转“物的世界的增值与人的世界的贬值”的主观性悖谬逻辑。依照特里·伊格尔顿，“马克思认为工人阶级在某种意义上是一个独特的社会群体。然而在马克思眼中，工人阶级受到的不公正待遇令其他各种不公正(帝国战争、殖民扩张、饥荒、种族灭绝、对自然的掠夺，在一定程度上还包括种族主义和父权制)甚嚣尘上，工人阶级也因此而具有了远远超出其自身领域的意义。在这个意义上，它类似于古代因代表着一种普遍的罪恶而被驱逐出城的替罪羊，也正是出于相同的原因，它有能力成为一种全新的社会秩序的基石。”⑦ 这显然是一种新的正义论主张。那么，这种新的正义观念在何种意义上？以何种方式可以有效地约制、阻止不断扩大的“非公有化现实”使得“社会正义”一点点的丧失？换言之，现实本位的社会正义观凭什么以及以何种方式可以获得相比于“自然—习俗的正义”“契约的正义”以及“理念的正义”的优越性？马克思社会正义观意味着，在“正义”问题的理解上，现代社会需要一种新的立场，需要将社会正义关注的坐标原点确定在社会历史的真正主体——无产阶级和广大人民群众身上。以这个阶级的生存境遇的改变(财富)、权利总量的增加、发展机会的平等性、社会地位的不断提高，命运的实质性改观以及最终意义上“个性”“自由”的获得和确证为逻辑和历史使命，这样的正义才是有“历史性”和观念史意义的。马克思的确关注“劳动”及其资本压迫下劳动的异化问题，但劳动无法构成马克思社会正义观的合法的规范性基础。因为资产阶级社会的非平等现实，并非是由劳动产生的，而是由资本主义制度造成的。但问题是，在资本文明的解释框架之内，这种实质上非平等的社会制度安排，却被认为是建立在启蒙以来所确立的“平等”“自由”的基础之上的，甚至可以合乎逻辑地被推定为是“平等”理念发展的必然产物。马克思正义理论的出场，是以其清醒的总体性实践超越意义上的文化与价值批判立场：这是一个资本家阶级最大化其生存利益的社会现实，这是一个新兴市民阶级通过将“私有制”奉为神圣、永恒，而获得一种在这个阶级看来是最牢固、最安全的制度设计(实质上是极度狭隘的正义观，其所赖以成立的理论基础是非常脆弱的“契约论”——契约正义观的具体化)。 至此，马克思思想框架中的正义论题本身及其主旨，是再也明确和清楚不过了。在挖掘、追溯马克思思想资源中的社会正义问题之前，我们首先必须明确的一个前提性问题是：我们应该以何种恰当的方式为我们所认同和肯定的“马克思的正义观”理论进行合理、有效的辩护？我们认为，马克思正义理论的正题和实践性关切，集中在这样一个论题上，那就是：在资本主义制度的关系框架和价值体系内，受强大且坚固的资本逻辑所支配的“社会财富的创造与占有方式与分配正义”之间，究竟应该保持一种怎样的关系，才能够不断减少和逐渐避免财富分配的“极化效应”愈演愈烈的现象？对马克思思想资源中社会正义问题的理论寻索，理所当然应以此为主线而展开。否则，就无法把握马克思正义观的理论坐标和方位，也无法走进马克思正义观诉求的深层逻辑。 人类经济社会发展史上，财富与分配之间的关系问题其实根本就不是一个什么新问题。围绕此所展开的观念史的反思批判，歧义纷呈。关键的是，迄今为止，在这个令社会管理者和思想者感到十分困惑的难题上，我们根本无法找到一个相对完善的规范性的理论根基和共识性的价值前提。如果我们认定这样一种认识构成了马克思正义理论的原生思想资源，那么，接下来的问题就是对它的不同解读方式及其不同层面的智识性启示的理智性判别问题了。 20世纪四五十年代以来，西方知识界关于马克思有无正义观念的问题争论非常之激烈。几十年过去了，近几年开始，情形有所改变、许多学者开始基于他们自己所选择和认定的思想文化传统，对马克思的正义观念的核心主题、理论渊源以及价值旨趣等问题，展开深入的讨论，提出了许多有深刻洞见的新的理论成果。这方面的思想资源非常丰富，为说明问题起见，仅以以下几个学者的观点为代表予以介绍、分析和说明。 首先是美国学者麦卡锡所主张的马克思社会正义理念之城邦共同体的社会伦理启示。城邦的正义理论的基点是“积极公民”为支撑的“共同体”的利益本位意义上，是政治的、实践的、公民美好德性意义上的。就其价值取向来看，一定是基于美好生活并为了实践某种美好生活理念的。依照当代美国学者麦卡锡在《马克思与古人》一书中的观点，马克思有关社会正义的探究，直接受惠于古希腊哲学。“从他最初对希腊罗马的历史和神话学的兴趣，到他完成论伊壁鸠鲁和德谟克利特物理学的博士论文，古典哲学构成了他理智生命的核心。”“事实上，本书认为对马克思的价值理论、他的经济危机理论及其政治经济学批判的正确理解，最终都离不开其基于希腊城邦典范的关于社会公正的设想。除非正确评价伊壁鸠鲁的幸福与自然学说，或者亚里士多德的普遍正义与特殊正义学说，否则，马克思后来分析李嘉图、斯密和马尔萨斯等人的古典政治经济学的目标将会溜走。”⑧ 麦卡锡进而指出：“在马克思批判政治经济学、产业资本主义以及权力和权威的社会关系背后，隐含着一种对希腊哲学传统之批判性因素的恢复与回归。”⑨麦卡锡看重的，是马克思正义之不同于亚里士多德以及以后所有欧洲启蒙思想家的社会性视野。正是这一视野，构成了两种正义理论的分水岭。“正是在社会伦理学的领域当中，以及在马克思对自然法传统的依赖当中，可以看出亚里士多德与马克思之间的一些紧密联系。”麦卡锡提出了自己围绕马克思的“社会正义所要探讨的主题论域：关于分配正义的社会主义理论与共产主义理论之间的关系；人的社会存在于正义之间的关系；正义与资本主义意识形态；普遍知识、道德认识论和伦理客观性的两难；以及最后，马克思的实践概念与亚里士多德的实践理性概念之间的关系，善的生活，还有人类本性的形式上的潜能。从这一清单中，读者可以很好地预见，亚里士多德和马克思两人的正义概念远远超越了传统所认为的关于社会财富分配的范畴。而正是传统的这一误解，误导了当代的一些对马克思社会伦理学理论的诠释。所以，在这一对马克思正义范畴的更为成熟的分析当中，我们将看到这样一种回归，即回归到对科学与实践智慧、知识与政治学之间的亚里士多德式区分。”⑩ 基于上述理论背景和由此所展开的分析表明：马克思的正义观理论是一种广角式的、多幅面的，涉及优良的历史理性和社会公共价值实现过程中“实践的领域总体性”、正义本质呈现和渐进实现的“历史生成性”，以及作为正义主体和承载者的现实个体德性和人格自我实现的复杂性等诸多因素的集成，而不仅仅是经济生活、政治制度以及文化和意识形态之某一具体方面的即时性的完善、改进等。 其次是牛津大学当代著名学者G.A.柯亨关于马克思平等观念的辩护。柯亨被公认为是当今世界上社会主义思想传统里面中最有名的哲学家，虽然其影响不及罗尔斯、诺齐克以及德沃金等。他因与诺齐克之间的那场著名的“自我所有权”的思想交锋，以及对诺齐克《无政府、国家和乌托邦》的反驳，引起了西方学界普遍的关注。柯亨曾经这样说过：“在我的心目中，我对马克思主义信念是如此之坚定，我对社会主义、对平等的信念是如此之坚定，我觉得从来没有动摇过，我是世界上最坚定的社会主义者与平等主义者。”“我的坚定是任何对社会主义、平等主义不利的理论，都有充分的理论去反对这些理论，对资产阶级任何讲自由的理论我有现成的理论进行反驳。但是，当诺齐克写出那本书——《无政府、国家和乌托邦》以后，我对社会主义的迷梦被他打碎了。我现在感到我最坚定的信念受到了极大的威胁，我的平等主义被他粉碎了，我必须奋而反击，我一定要找出理论，如果找不到的话我的社会主义理论与我的平等主义理论就失败了。”(11) 柯亨希望对在资本主义社会里面普遍存在的资本对雇佣劳动的“剥削”及其所导致的社会关系的严重不平等问题，提出自己的分析理路和见解。在发表于1990年的《马克思主义和政治哲学——为什么诺齐克让某些马克思主义者而不是自由主义者更烦恼》(12)一文中，柯亨坦承：“我属于一个被称为分析马克思主义的思想学派。这一立场的某些支持者，包括我在内，都深深地沉迷于道德哲学和政治哲学中那些过去并没有引起马克思主义者注意的问题。我们所关注的问题包括：对平等的信奉究竟要求些什么？那些拥有生产能力且天资较好的人对于那些相对缺乏生产能力或有残疾或有特殊需要的人究竟负有何种类型的义务？我们寻找一个准确的剥削定义，也想知道剥削究竟为什么是不正当的？”(13) 柯亨认为，为上述问题提供一种“规范性解释”的努力，在当代西方社会的实践和理论情境中已经变成了一种完全可能的事情：“我认为西方资本主义社会阶级结构的深刻变化能够解释我们注意力(从关注经济基础和上层建筑以及生产力和生产关系的问题转向关注道德哲学和政治哲学问题——引者注)的转变。这些变化导致了以前并不存在的规范性问题，或者更准确地说，它们导致了以前几乎没有政治意义的规范性问题。现在。这些规范性问题具有了重要的政治意义。”(14) 在对因剥削所产生的社会不平等问题的关注中，柯亨更加强调普遍的、理想的“社会关系平等性”的前提问题，并将此一问题置于理解和说明其他一切不平等问题的最为基础性的地位。柯亨指出：“像我一样，有些人早在遇到学术性的政治哲学之前，就已经被培养成政治上忠诚的马克思主义者。他们用支配自己反思的某种不正义范式开始了学术性的政治哲学。那种范式是拥有财产的雇佣工人之间的关系，马克思主义者把这种关系当作是一种不正义的剥削关系。一旦资本的所有者凭借对资本的占有，从一个没有资本因而不得不把自己的部分产品送给资本家以换取生产资料的工人那里榨取产品，就产生了不正义。对于在政治上忠诚的马克思主义者来说，或者不管怎样，对于那些在我成长时在我周围的正统的马克思主义者而言，这是一个道德依据。”(15)针对这样一种似乎毋庸置疑的道德假设，柯亨进一步追问道：“为什么这样一些马克思主义者认为这种榨取是不正义的呢？在我看来，他们之所以这样认为，在很大程度上是因为他们认为产品从工人向资本家的转移包含了马克思所说的‘对另外一个人劳动时间的盗窃’：工人得到的工资仅仅相当于他的部分劳动时间，因此，那些从正义角度来看本该属于工人的劳动时间被他的资本家上级偷走了。我并不是说这是马克思主义者对资本主义关系所做的唯一批判，甚至也不是说这对马克思主义者来说是最重要的批判：资本主义关系抑制了人类潜能的发展这种批判至少也同样重要，但是这种批判并不蕴含如下命题：资本主义关系是不正义的。我主张，对马克思主义者来说，基于正义的对资本主义的主要反驳是劳动盗窃论这种反驳；而且，就马克思主义者还有其他一些基于正义的资本主义批判而言，他们并没有把它们同这种反驳明确区分开来(比如说，生产资料的不平等分配可能因为独立的理由而被视为不正义的。马克思主义者之所以将其视为不正义的，主要是因为它迫使某些人为其他人从事无偿的劳动)。”(16) 柯亨认为，以这种方式被理解和规定了的社会正义问题的实质在于，非马克思主义者是否承认“人们是自己的能力的正当所有者”——所谓“自我所有权命题”。柯亨认为，在马克思自己正义观念的形式原则之内，这个问题是逻辑上自洽的，是完全可以得到解决的。柯亨对于马克思正义观之内在义理的确认和论辩是极富启发性的。其道理在于，在马克思的理论范式和视域之内，现代政治哲学固然可以在不从根本上改变界定制度的前提下，滔滔大论所谓“权利的正义”、“分配的正义”、“补偿的正义”，局限性和根本点的不彻底之所在等。马克思的智识性努力告诉我们：在既定的制度共同体的性质没有得到根本改变的情况下，以任何一种方式谈论“正义”问题，都只能是抽象的，于非平等性现实的改变无益的。 柯亨的分析表明，马克思的正义观理论，从其基本旨趣上讲，一定是一种基于“政治”、为了某种“政治”的现实性关切，是对理想共同体之良善生活条件和美好德性秩序的诉求。显然，在柯亨看来，单从形式上讲，评判资本正义或者不正义，无疑缺乏充分而必要的规范性理据。而且，依照分析哲学的话语逻辑，分析的结果，可能会得出与所要批判的前提恰好相反甚至截然对立的结论。这样一种情形，当然是所有坚信马克思主义平等理论的人所不愿意看到的。这就必须回到马克思正义观的基点问题上：即从资本占有关系的正当性分析转向社会所有制基础上的社会关系本体论重建的分析。而在这一方面，美国思想家古尔德提出了很有说服力的分析成果。 最后是美国思想家古尔德基于对关马克思理论之“社会本体论”归结意义上所提出的马克思的“正义本体论”的思想论断。卡罗尔·C.古尔德是当代美国女哲学家。1978年，她出版了一本研究马克思主义的专著——《马克思的社会本体论》。在该部论著中，古尔德以马克思《1857—1858年经济学手稿》为文本基础，对马克思的全部理论贡献做出了新的理解。古尔德指出，马克思的社会本体论“试图突出马克思思路的某些与众不同的特点……本书将马克思解释为一个伟大的哲学家，并将他的工作与亚里士多德、康德的主题联系起来考察。……当马克思提出他本人的哲学框架(这是唯一一个将哲学与社会批判结合起来并赋予历史发展过程以中心作用的哲学框架)时，马克思在某些方面超越了前人”。(17)古尔德并将她所展示的马克思的理论变革成果，称之为“社会本体论的事业”。古尔德并着重围绕五个主要范畴即社会、劳动、因果性、自由和正义详尽地阐发了马克思的社会本体论思想。 古尔德强调指出：“《马克思的社会本体论》的核心论证是马克思对于个人主义主题与社群主义主题的独特综合。我将这种综合成为‘关系中的个人’，而‘关系中的个人’是构成社会生活的基本要素。从规范的意义来说，马克思的解释赋予了强调平等性和社会相关性的自由以解释特权，在那里，对于个人的平等自由的承认也引起了对于正义的解释。尽管马克思将这些规范看作是在一个历史过程中形成的，但我同样将马克思归于强调人的自我改变的创造性潜能的人道主义传统。然而，马克思又不同于传统的人道主义进路，他强调社会经济条件(以及基本的自由和政治权利)对于个人和共同体兴趣的必要性。”(18) 在《马克思的社会本体论》第五章“正义本体论：社会互动、异化与交互性的理想”中，古尔德指出，马克思对资本主义的批判，隐含着一种正义观念在其中。依照古尔德，“马克思对资本主义——既作为一种造成周期性危机的经济制度，也作为一种以剥削工人阶级为基础的社会制度——提出了广泛的批判。显然，他对资本主义条件下的异化和剥削的批判是一种规范性批判。然而，他并没有系统地阐明以他的批判为基础的这些价值。在前一章中，我试图表明：马克思的社会实在理论蕴涵着一种价值理论，价值的核心规范就是自由。在本章中，我要提出的是：马克思无论是在对资本主义条件下异化的批判中，还是在对未来共产主义社会规划中，都隐含着一个正义的概念。”“因此，马克思的正义观可以被看作是以他对社会互动具体形式的分析为基础的。他反对那些把正义仅仅看作一种先验原则的正义观。马克思对这样一些观点的反对导致某些评论者错误地得出结论说，马克思完全缺乏正义理论，或马克思把正义看作是相对于特定历史形式的社会组织中占优势的原则而言的。然而，我将要指出的是，这些评论者都试图让马克思的观点去适合道德哲学和法哲学的传统框架，他们没有看到，从根本上来说，马克思重新阐明了这一讨论的条件以及与一种正义理论相关的特有问题。事实上，我要强调指出的是：正义是马克思关于未来可能的共产主义社会这一观点的中心，马克思批判资本主义就是要试图说明资本主义是怎样引起以异化和剥削的形式出现的非正义的。在这种批判中，马克思是以评价的方式看待事实本身的，他也是根据价值在社会生活中的具体形式来理解价值的。”(19)马克思将传统的正义问题重新阐述为一个与社会关系的具体形式有关的问题……对马克思来说，处在社会关系中的正义就是自由得以全面实现的条件。 正义是对一种合理化与正当性日益增强基础上价值边界的捍卫和坚定守候。一个奉行个人私利最大化的社会可能会产生彼此的伤害，可能会危及他人自由以及德行。桑德尔认为，论及一个社会的正义，“这些问题不仅涉及个人如何对待他人，还涉及法律应当如何制定，以及我们应当如何组织一个社会，这些是关于公正的问题”。桑德尔认为，现代社会中，一切有关公正的思考“……都围绕三种观念展开：使福利最大化、尊重自由和促进德性。其中的每一种观念都引向了一种不同的思考公正的方式”。(20)桑德尔指出，“要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉，等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。然而当我们追问什么样的人应得什么样的东西以及为何如此时，便产生了一系列棘手的问题”。(21) 就存在形态而言，如果我们承认，历史中有一种人类梦寐以求的我们称作正义的东西存在着，那么这种正义体一定是有其“价值边界”的。历史上和现实中，所以会出现各种正义问题，盖因着这种正义因了各种原因，丧失了其应有的“价值边界”。而边界一旦失守，正义的品质就面临问题。毫无疑问，马克思主义经典作家所追寻、所持守和力求实现的正义观念，一定是有明确的边界的。在经典作家的理论话语和体系逻辑内，正义一定是其所附生的制度的伦理边界，关涉社会的自由的展现，人的本质和个体权利的保障以及最终意义上人类美好理想的实现等问题。这种类型的正义所体现的，是人性的高度、社会价值的深度。这种正义本质上一定是实践性的，是一种为“美好社会”所牵引，“使正义成为可能和现实”的坚持不懈的努力。 任何一种体制和制度，都难以逃脱其固有的“意识形态藩篱”。为了维护某种共同体的利益，稳固其存在的思想根据，此种体制和制度主体必然会为了某种狭隘的目的，必然会选择与这种体制相匹配的“正义”观念，人为地(主观故意和有意、刻意为之)设置种种阻碍人们所公认的有效的“正义”观念的实践。在这个意义上，任何制度和体制与生俱来就有一种对于所谓“异质性正义”观念的“隔离性”功能效应。 一如“民主是个好东西”一样，对于社会共同体而言，正义同样是一个最好的东西之一。虽然，自有关正义的问题被古今中西的学者不断提出、不断思考，却仍不名就里。尽管如此，学者们有关正义的热情仍然丝毫未减。在正义问题上，明确马克思的立场，是与寻找与此相关的思想资源同等重要的事情。马克思的正义话语和思想逻辑，一定是指向某一种不合理、不人道的制度价值理念与非正义性制度实践的。对于马克思来讲，正义绝对不是也绝不可能是“说出来的”。面对一个绝对非正义的社会制度，最重要的是改变的方略问题，亦即正义究竟如何去做？ 基于现实的种种困境寻索马克思公正理论的思想资源，意味着我们必须首先要搞清楚马克思关于正义理论究竟有多少东西还没有被我们所发现，还没有做深度的挖掘和阐释，以至于此种思考足以构成当代我们思考一个社会非正义现象的至为宝贵、不可或缺的理论范式？在文化史以及观念史的意义上，或者遵循观念史的逻辑，在我们这个时代，谈论正义问题，我们必须澄清相关的背景和前提：我们时代和马克思所处的时代，作为一个思想符号的“正义”之成为问题的方式，一定是存在着一种观念史意义上的话语呈现和表达方式的差别的。如果我们承认正义的理论逻辑设定与目标是自明的，而正义的现实实践逻辑却是异常复杂的，那么我们要做的头等重要的大事，是观念上搞清楚这样一个问题：为着何种立场去实施真正的“正义”？在正义问题上，马克思所展开的“现代性”批判的核心指向和目标，在于“实践”和改变。但是，无论是马克思所处时代的当时的历史，还是其以后整个资本主义世界的变迁历史(既包括现实的社会生产与生活史，也包括以文化的方式得以推进的制度与精神、意识形态的历史)史实都一再提示我们，这样一种吁求所产生的实际历史效果，实在是微乎其微：资本主义制度依然故我。资本主义在其历史发展中所形成和确立起来的坚固的正义逻辑和实践，并没有按照马克思所希望的那样去改变。除非改变一种思想的范式，除非这个社会的制度只有一种合法形态。如此，无论在何种意义上谈论正义，都是有其内在局限的。 当代政治哲学在主题、使命和价值指向方面，仍然秉承着古典政治哲学的一贯主题：在既定的社会历史——背景下讨论政治“应当”如何。因此，政治的规范性基础和价值观念的合理根由问题就依然是其必须直面的核心问题。以马克思的正义观念观照日渐差异化和冲突不断加剧的现代性发展进程中的经济与社会现实，我们所可以得到的一个最重要但同时也是最基本的启示在于：以正义的方式完全可以实现对于复杂正义难题的正确的、恰当的、合理的求解。我们并不缺少正义实践中的指路明灯，我们需要的是果敢作为。长期以来，在正义的谱系名单上，我们看到并津津乐道的是柏拉图、亚里士多德、霍布斯、康德、黑格尔，以及罗尔斯、诺齐克、桑德尔、沃尔泽、弗雷泽、霍莱特等人的“正义”解释。由于缺少对马克思正义文本和体系、话语的精义辨识，缺少学理层面的深度推定等，导致研究者隐于语义模糊、判断失察的尴尬境地。马克思的社会正义观被简单而不负责任地当作一种缺少所谓规范性根据与自洽性理据，而仅仅限于对包括无产阶级在内的社会弱势群体所发的一种悲天悯人的伦理激情和道德关切情怀而已(此种主张甚至已经在中国的许多马克思主义学者中获得“同情性”理解与认同)。 马克思并不反对基于理念的形式正义(解决的是共同体和公民个体的权利义务关系)和基于契约的功利正义(市民社会内部利益主体之间的冲突)。马克思的时代，社会科学研究受到实证主义范式的影响，普遍看重“理念”对于“现实”规约的有效性程度。一种理念被认为是合理的、好的，那么其一定是较好地契合了其所由出的时代的问题的解决方向。一种理念，如果试图超出在短期内无法改变和可替代的现实，那么，就必须改变自己对待现实的方式。“现实”的逻辑，不是一种退缩的逻辑或者委曲求全的逻辑。马克思恰恰是那种不肯轻易向“现实”就范的人，他是整个19世纪欧洲思想界少有的对那个时代的思想语法和理论语义看得清楚明白的，且敢于将真相说出来的大家：资本文明的正义，是适应于资产阶级正当化、合法化、永恒化其利益的吁求而产生的。只要人类还找不到一种替代性的制度设计，这种正义观就无法在短期内丧失其存在地位。 看来，问题在于抓住当今时代中国社会正义话语指向的核心所在。我们必须要追问：在正义自身演进的观念史图谱和位阶上，中国社会的发展——现代性的发育状况究竟处于何种层次和境地？中国社会的现实究竟发生了哪些不同于以往的根本性的变化？我们能有多大的能力和智慧解决中国社会的非公正现实？简单说来，在社会正义的实践模式问题上，中国社会经历了如下两种主要的理路探索与实践模式：一是基于国家与社会一体化实践的公共权力指导下的“国家公共利益本位”的正义实践观(1949—1978)；二是基于国家与社会分化基础上的分权实践模式的“社会与公民权利本位”正义实践观(1978—1992)。显然，在我们这个时代，社会正义观念借以表达和实现自己的方式以及策略，均已发生了我们可以觉察和实际感受到的巨大的变化。这是一个不以任何利益集团的意志和任何个人的意愿为转移的必然的变化。马克思政治哲学所秉承的是“实践正义”观信念，关注并力图解决的是合理正义观念的生成性、过程性。其理论作为的直接和根本的意图在于，决意超出以往思想家基于狭隘的阶级集团之本位利益的束缚，基于其对“美好社会”公共性的实践—价值逻辑，在思考正义问题的文化坐标矫正的意义上，提出一种全新的需要我们基于现实做出与我们时代的实践深度契合的思考和分析框架。这种并非专属于某一个体的见解和主张同时也提醒一代中国学者，一方面，站在马克思的立场上，我们至少应该认识到：在一种基于深刻的历史性变迁而最终以系统化的制度化现实而存在的事实面前，单凭一时的激情、义愤甚至一场运动、变革和革命，从根本上改变一种强大的利益集团的价值偏执，谈何容易！马克思的努力表明，真正的正义是一场旷日持久的以从根本上改变无产阶级之命运的真实而伟大的“社会运动”。另一方面，作为一种完全不同于资本文明的制度设计，中国社会在历史的特定时期，不可避免地出现了一些在形式上与“资本主义社会”“非常相似”的种种非正义现象，对此，需要我们具有时代性高度的智识和明智的判断。一味地借用别人的话语、别人的范式，那只能是一种“邻猫生子”式的无痛呻吟，与“后改革时代”中国诸多盘根错节的深复杂问题的解决无益。 如果我们认同和肯定罗尔斯所谓“正义是社会制度的首要价值”的论断，那么，接下来我们要思考的一个更为核心和实质的问题或许在于，对于马克思来讲，“正义”如何进入制度？此处所谓“如何”的追问，至少包括了以下两个方面的含义和困惑：一是正义如何能够进入制度？二是正义以何种方式进入制度？在这里，对于中国社会来说，根本的、主要的问题的关键并不在正义本身，而是那个承载正义、使某种正义的实现成为可能的“制度”自身的实践存在着即使这一制度都不愿意看到的严重问题，有学者曾经将其概括为“制度的正义承诺性不及”困境问题。道理很简单，如果我们选择的正义观念足够纯粹、足够优质、足够合理，而其所依托的那个制度本身业已不纯粹，甚至根本不愿意接纳、容忍这个将要进入的正义，或者与该正义处处作对，与其背道而驰，使得正义的理想处处落空，只能在制度的外围徘徊、兜圈子，根本进入不了某种制度，那么，问题就变得很麻烦，远非学者的苦心思虑所能够真正奏效的。 收稿日期：2014-01-10 注释： ①特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李杨等译，北京：新星出版社2011年版，第167页。 ②特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第15页。 ③特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第88页。 ④特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第105页。 ⑤特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第106页。 ⑥特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第107页。 ⑦特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第169页。 ⑧麦卡锡(George E.McCathy)：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，上海：华东师范大学出版社2011年版，第1页。 ⑨麦卡锡(George E.McCathy)：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，第79页。 ⑩麦卡锡(George E.McCathy)：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，第79页。 (11)参见G.A.柯亨：《马克思主义与当代政治哲学》，载《加拿大哲学杂志》1990年第16卷。 (12)参阅G.A.柯亨：《马克思主义与当代政治哲学》，载《加拿大哲学杂志》，1990年第16卷。 (13)吕增奎：《马克思与诺齐克之间(G.A.柯亨文选)》，南京：江苏人民出版社2007年版，第157页。 (14)吕增奎：《马克思与诺齐克之间(G.A.柯亨文选)》，第158页。 (15)吕增奎：《马克思与诺齐克之间(G.A.柯亨文选)》，第158页。 (16)吕增奎：《马克思与诺齐克之间(G.A.柯亨文选)》，第158页 (17)古尔德：《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性与共同体》，王虎学译，北京：北京师范大学出版社2009年版，第1页。 (18)古尔德：《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性与共同体》，第2页。 (19)古尔德：《马克思的社会本体论：马克思社会实在理论中的个性与共同体》，第115—117页。 (20)迈克尔·桑德尔：《公正——该如何做是好？》，牛惠玲译，北京：中信出版社2011年版，第6页。 (21)迈克尔·桑德尔：《公正——该如何做是好？》，第19页。标签：政治论文; 古尔德论文; 资本主义制度论文; 资本主义经济危机论文; 历史政治论文; 资本主义社会论文; 制度理论论文; 社会主义社会论文; 历史主义论文; 社会主义革命论文; 社会观念论文; 传统观念论文; 经济论文;