可知与不可知之间——康德与笛卡尔的形而上学之比较，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,康德论文,形而上学论文,不可知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B081.1 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2009)05-0079-10
康德(1724-1804)哲学以“批判哲学”而著称，批判哲学的核心是搁置一切成见，从审慎的怀疑着眼，把哲学构建于确定无疑的基础之上。然而，近代批判哲学的精神并非起于康德，应该说是起于笛卡尔，即起于著名的“笛卡尔式怀疑”。笛卡尔(1596-1650)为了使哲学获得牢固的基础，他试图怀疑一切知识的真实性。从这个意义上讲，笛卡尔的怀疑比康德来得更为彻底，因为康德对具有普遍必然性的经验知识并不怀疑，他不去追问这样的知识是否可能，而只追问这样的知识是如何可能的。①有趣的是，笛卡尔从彻底的怀疑论入手却得出可知论的结论，而康德从不那么彻底的怀疑论入手却得出不可知论的结论。不过有一点是共同的，即康德和笛卡尔都声称他们已经把哲学建立于坚实的基础之上，这样的哲学基础就叫做“形而上学”或“第一哲学”。事实上，作为后辈的康德对笛卡尔的形而上学颇有微词，但却处处可见笛卡尔哲学对他的影响。为此，我们将对笛卡尔和康德的形而上学做一个比较性的研究。
一、笛卡尔的“我思故我在”
“我思故我在”是笛卡尔的著名论题，也是他为哲学找到的确定无疑的“阿基米德点”。其论证简单说来是这样的：先假定我所知道的一切都是假的或不可靠的，我正在怀疑一切，但有一点我不能怀疑，即我正在怀疑。因为如果我怀疑我正在怀疑，那正好证明我正在怀疑。所以，我正在怀疑，这是千真万确的。我怀疑就是我思维，既然我思维是千真万确的，正在思维的我就一定存在，即“我思故我在”。笛卡尔找到这个阿基米德点之后便有了底气，他说：“这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”②
笛卡尔紧接着研究我是什么。我可以设想我没有身体，也可以设想没有外部世界，但却不能因此设想我不存在。相反恰恰由于我正在怀疑我的身体和外部世界的实在性，才证明我是存在的。“因此我认识了我是一个实体，它的全部本质或本性只是思想。”③这个实体也叫做“灵魂”。“这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不存在，它还仍然是不折不扣的它。”④我的灵魂是可以独立于身体而存在的，这就是笛卡尔的心身二元论。
笛卡尔进一步考察，一个命题必须具备什么条件才是真实可靠的。既然我是真实存在的，并且是我现在唯一知道的存在者，而我不过是正在进行着的思维，因此，思维的清晰性是使一个命题成为真实的必要条件，即：“凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。”⑤如果一个命题不能够被我清晰分明地加以理解，那它也就失去真实性的根据。不过，这一条件只是使命题成为真实的必要条件，而不是充分条件，因为即使在我的思维中十分清晰明白的观念也可能是假的。要想获得充分条件就必须再加上一条，那就是上帝存在，因为只有全知全能、至善至美的上帝能够保证在我的思维中清晰可见的东西不是假象。笛卡尔说：“我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。”⑥
于是，笛卡尔试图证明的第二原理便是“上帝存在”。笛卡尔关于上帝存在的证明基本继承了中世纪神学家们给出的证明，其核心论据是：“在动力的、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性。”⑦这个命题比起“我思”和“我在”来更缺乏自明性和清晰性，但笛卡尔却不加置疑地接受了这个命题，并进一步推论：既然上帝是我的动力或原因并且我是存在的，那么上帝便是存在着的。正如罗素批评的那样，“笛卡尔的认识论的建设性部分远不如在前的破坏性部分有味。建设性部分利用了如‘结果决不能比其原因多具备完善性’之类各色各样的经院哲学准则，这种东西不知怎么回事会逃过了起初的批判性考查。”⑧
笛卡尔在证明上帝存在之后，他便为哲学奠定了两块基石，即存在着的我和存在着的上帝。在上帝的护航下，我思的航船便扬帆启程了。既然我心中关于外物存在的观念是如此清晰，所以，外物是存在的。不仅如此，善良全能的上帝还给了我纠正错误的能力，所以我关于外物和自我的许多属性的认识也是真实可靠的。笛卡尔乐观地说道：“就像光、声音、痛苦，以及诸如此类的东西，虽然它们是十分可疑、十分靠不住的，可是上帝肯定不是骗子，因而他没有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能，仅仅根据这一点来说，我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。”⑨至此，笛卡尔的可知论哲学便“大功告成”。
不过，笛卡尔坦言，即使上帝被证明是存在的，“要确切指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。”⑩请注意，这个被笛卡尔遗留下来的问题正是后来康德所着力解决的。相反，笛卡尔所着力解决的前一个问题(被我清晰理解的命题何以是真实的)，在康德看来相当于“被我清晰理解的命题何以是对象本来的样子”；“对象本来的样子”就是康德所说的“自在之物”的样子，它是我们永远不可能知道的；因此，这一问题是不能解决的，因而是不必解决的。对于这个在康德看来不可能解决的问题，笛卡尔是通过对上帝存在的证明来解决的，而这个证明是公认地不成功的，当然也遭到康德的严厉批评和拒绝。
不少学者指出，笛卡尔关于上帝存在的证明不能成立的根本原因是，这个论题一提出便犯了预期理由或循环论证的逻辑错误。因为：既然我是现在唯一的存在者，那上帝的存在也必须由我的存在来支撑，而支撑上帝存在的必要条件是上帝在我的思维中能够被清晰地理解。但是，能被我清晰理解的东西一定存在吗？这个问题正是笛卡尔通过证明上帝存在而想要解决的问题。
康德把“凡在我思维中被清晰理解的东西是否真实”的问题搁置起来，而只问我们思维中清晰确凿的东西是什么。这个问题正是笛卡尔所遗留下来的。可以说，康德的力作《纯粹理性批判》就是专为回答这一问题以及与之密切相关的休谟问题而写的。其研究的结果就是提出著名的先验直观、先验范畴和先验理念。康德承认他和笛卡尔同属唯心主义，为区别起见，他把笛卡尔称为“经验的唯心主义”，意指笛卡尔关心经验对象的存在性；而把自己称为“先验的唯心主义”或“批判的唯心主义”，意指他只关心经验对象的先验形式。(11)
二、关于先验范畴(12)
范畴早在亚里士多德那里就被作为认识论的最为基本的概念，康德则强调范畴的先验性，即思维中固有的形式，并重新审视范畴的成员，提出四组共十二个范畴，其中包括实体-属性、原因-结果、单一-复多，等。与之相比，笛卡尔虽然没有专门讨论先验范畴，但是从他对实体的分析中已经透露出关于先验范畴的精辟见解，事实上成为先验哲学的先驱。笛卡尔以蜂蜡为从例加以分析。
一块刚从蜂房里取出的蜂蜡有蜜的甜味、花的香气，是硬的、凉的、颜色和形状是分明的，等等。但是，当这块蜂蜡被移到火边后，甜味和香气消失了，由固体变成液体，颜色和形状都发生了变化。请问：原来的那块蜂蜡还存在吗？我们都会认为那块蜂蜡还存在。那么，那块蜂蜡的什么还存在呢？显然不是我们通过感官所感觉到的那些东西，因为那些东西都已经发生变化。“把凡是不属于蜡的东西都去掉，看一看还剩些什么。当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。”(13)我们继续问，有广延的、有伸缩性的和可以变动的是指什么？是不是我们可以在它上面想象圆的可以变为方的，又可变为三角形的？不是的，因为广延性、伸缩性和变动性可以理解为无数这样的改变，而我却不能想象这无数的改变和形状。可见，我们关于原来那块蜂蜡还存在的观念也不是靠想象得到的。经过以上分析之后，笛卡尔得出结论：“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”(14)
从笛卡尔的这一分析中我们至少可以得到这样的启发：在蜂蜡的一切感觉性质发生变化之后我们仍然认为原来的蜂蜡存在，这是一种对蕴涵于广延性和变动性中的不变性或常住性的判断。这种不变性或常住性就是那块蜂蜡的实体性，而这个实体性不是我们能够感觉到的，仅仅是我的一种判断。因此，与其说蜂蜡的实体存在于那块蜂蜡之中，不如说是存在于我们的精神之中。相应地，认识自我的精神比认识其他东西更容易些，我们认识任何实体都应从认识自我的精神入手。
事实上，康德的批判哲学正是从对自我的精神进行审视和批判入手的。康德致力于对人的认识能力进行先验分析，从而给人的认识能力划出界限，并得出若干具有普遍必然性的先验范畴(或先验直观)，这些先验范畴是一切经验知识的必要条件，或者说，是一切经验知识的存在方式。不过，康德提出的那些先验范畴(或先验直观)，在笛卡尔那里已经初见端倪。
笛卡尔谈到：“至于我具有的物体性的东西的清楚明白的观念，有些似乎是我能够从我自己的观念中得出来的，象我具有的实体的观念，时间的观念，数目的观念，以及诸如此类的其他东西的观念那样。”(15)在这里，笛卡尔不仅指出，我们关于外物的清楚明白的那些观念可以从自己的观念中得到，这正是康德所说的先验观念；而且他所列举的先验观念如实体、时间和数目也都属于康德的先验范畴或先验直观。值得注意的是，笛卡尔没有提到空间，而空间属于康德的先验直观。这并非出于笛卡尔的随意所为。
笛卡尔谈到：“我想到石头是一个实体，或者一个本身有能力存在的东西，想到我是一个实体，虽然我领会得很清楚我是一个在思维而没有广延的东西，相反石头是一个有广延而不思维的东西，这样，在这两个概念之间有着明显的不同，可是，无论如何它们在表象实体这一点上似乎是一致的。”(16)在此，笛卡尔看到实体概念比起广延性和思维来更具普遍性，因为实体性是主体和客体所共有的，而广延性只为客体所具有，思维只为主体所具有。对于笛卡尔，广延性就是占据空间的性质，广延性的这种局限性也就是空间概念的局限性。相比之下，时间概念没有这样的局限性，它共同适用于主体和客体。正因为此，笛卡尔不把时间和空间等量齐观，而是把时间看得更为重要。
有趣的是，康德也承认空间只是外感觉(关于客体的感觉)的形式，而不是内感觉(关于主体的感觉)的形式；也承认时间比空间更具普遍性。略有不同的是，康德认为时间的普遍性是间接的，就其直接性而言，时间只是内感觉的性质，而不是外感觉的性质；而空间就连间接的普遍性也没有。(17)令人不解的是，康德不仅把空间和时间等量其观，而且把它们一道作为具有普遍性的先验直观。这样，康德的时空理论便存在逻辑上的不协调：既认为时间和空间的普遍性不一样，但却把二者等量其观；既然二者(至少空间)不具有普遍性，但却把它们作为普遍的先验直观。这种矛盾在笛卡尔那里是没有的。这并不是说，康德也应当像笛卡尔那样把空间从先验直观中排除，而是说，他或者降低空间的地位，或者对空间和时间概念的内涵做出修改，以维持它们的普遍性。笔者更倾向于后者，但需另作讨论。
三、康德对“我思故我在”的批评
前边提到，康德放弃追问外部世界是否正如我思维中清晰理解的那样存在着，他对此的回答只有三个字“不知道”。但是，他并不否认外部世界的存在性，只是否认我们能够知道它以什么方式存在或是什么样子。在我们思维中呈现的东西不必是外部事物本身的样子，而是经过我们思维的先验直观或先验范畴加工之后的结果，康德把这个经过主观加工的结果叫做“现象”，而把那个提供原材料的对象叫做“自在之物”(也译为“物自体”)。
康德说道：“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。”(18)
请注意，康德把自在之物称为“理智存在体”。在康德看来，自在之物只是被我们凭借理智推导出来的，并不是被我们直接感觉到的。我们直接感觉的只是一些现象，由于这些现象并非主观想象的产物，必有其超越主观随意性的客观基础或来源，于是，我们就把这个超越主观随意性的客观基础或来源叫做自在之物。仅此而已，至于自在之物是什么样子，我们全然不知。
不过这里有一个问题：尽管作为客体的自在之物是被推导出来的理智存在体，作为主体的我也是如此吗？对此，笛卡尔显然持否定的态度，正如他所说，认识主体要比认识客体更容易一些。事实上，笛卡尔已经通过“我思故我在”的分析表明，我的存在是被真切地感受到的，即那个正在进行着的思维本身。与之不同，康德认为主体同客体一样只是理智的存在体，在其存在的真实性上，主体同客体完全是平权的，不具有任何优先性。康德坚持这种立场，在很大程度上出于他对笛卡尔“我思故我在”的论证的否定。
康德说道：“在我们对我们自己的意识(能思的主体)里似乎是有这种实体性的东西，当然是在一种直接的直观里；因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体，而且我不能把我自己想成是任何别的主体的属性。因此在这里，在既定的概念作为属性，对一个主体的关系中的完整性似乎是已经在经验里提供出来了。这个主体不仅仅是一个理念，而且是一个对象，即绝对的主体本身。然而这种希望是白费的。因为自我决不是一个概念，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而已。同时，这个理念经过一种完全自然的误解而产生了一种非常不像样的论证，这种论证从我们的能思的存在体的实体性的东西这一遐想的认识中，推论出这个实体性的东西的性质，这样一来，对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了。”(19)
康德在此所说的“非常不像样的论证”就是指笛卡尔关于“我思故我在”的论证以及由此出发的一系列关于可知论的论证。前边已经提到，笛卡尔关于可知论的论证是借助于“上帝存在”的命题完成的，而他关于上帝存在的论证是不成功的。所以，笛卡尔关于可知论的论证从总体上可以说是“非常不像样的”。然而，这个评价不能直接用于笛卡尔关于“我思故我在”的论证，因为这个论证并没有借助于上帝存在的命题。当然，康德在这里并未提及上帝存在的问题，只是针对“我思故我在”这个命题的。在笔者看来，康德的这一批评是比较混乱的，我们先顺着他的思路尽量地理解他，然后指出他的不妥之处。
康德强调，“自我决不是一个概念”，“如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而已”。我即主体正如自在之物即客体，它们都是我们不知道的，我们所知道的仅仅是它们同我们感觉到的某些属性有关系，而只有感觉到的属性可以用概念来表达。由于主体和客体实际上都不是属性，所以它们都不是概念，仅仅是“感官的对象的标记”即“理念”，亦即“理智存在体”。为什么说主体和客体都不是属性？因为我们只能将其他属性归于主体或客体，而不能将主体或客体归于任何其他属性。比如，思维、行走、有形状等是我的属性，而不能说我是思维、行走、有形状的属性。这样，我似乎成了一个绝对的主体，一个实在的对象，并且可以用“实体”这一概念来表达。这样一来，“对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了”，这是“一种完全自然的误解”。
令人费解的是，“实体”是康德的先验范畴之一，用它来形成经验对象(如我)完全是合理合法的，为什么一用“实体”表示自我就会使这种认识落在经验总和之外去了？在这里，康德把“实体”和“自在之物”混为一谈了。如果笛卡尔声称，我是存在于经验之外的实体即自在之物，康德可以这样批评他；可是，笛卡尔在“我思故我在”的论证中并没有这样说，相反笛卡尔恰恰是说，我不过是正在进行着的思维，除此之外，什么都不是；正在进行着的思维就是当下的经验。然而，康德却说笛卡尔的自我是落在经验之外的，只因他说我是实体。如果笛卡尔在世，他真是要大喊冤枉和不公的：你康德不也说桌子是一个实体同时又在经验之内，为什么一说我是实体就落到经验之外了呢？
康德又说：“假如统觉的表象(自我)是任何东西必须由之而被思维的一个概念，那么它就能够被用做别的东西的一个属性，或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感觉，没有一点点概念，并且仅仅是一切思维与之发生关系的那种东西的表象。”(20)康德在此提到，自我“不过是对一种存在的感觉”，这种感觉就是他所谓的“统觉”。在康德看来，笛卡尔的错误根源在于，他把关于自我的统觉当作一种真实存在的对象，进而从“我思”这种将思维归于某处的统觉中得出我这个对象的实在性。
在笔者看来，康德对于笛卡尔的“我思故我在”的批评是不到位的，因为笛卡尔对于属性和实体之间的本质差异是看得很清楚的，这一点我们很容易从他对蜂蜡的分析中看出。正如笛卡尔指出的，当把蜂蜡的一切可感觉和可想象的属性去掉之后我们仍然认为原来的蜂蜡存在着，可见，那块蜂蜡的实体不是靠我感觉到的，“只有我们的理智才能够领会它。”(21)。用康德的话说，“实体”只是在思维中固有的一个先验范畴，而不是独立于思维的自在之物。这表明，对于实体的看法，康德和笛卡尔之间没有原则性的差别；看来二者的分歧仅仅在于，关于我的存在感觉同关于其他对象的存在感觉在认识论上进而在本体论上是否等价的：在笛卡尔看来不等价，前者比后者更为明白清晰，在这个意义上更为真实，所以可以成为认识的立足点；而在康德看来二者是等价的，所以，我这个实体正如自在之物并不能成为认识的立足点。
在关于我的实在性上，笔者赞成笛卡尔的可知论观点，即使在自在之物的问题上，笔者站在康德的不可知论一边。正如康德所说，对于自在之物，我们只能认识它的现象，即使把它看作一个实体，这个实体性也是通过我们的先验范畴赋予它的，自在之物的实体性并不是它本身的性质。然而，这个分析不能用在作为主体的我之上，因为实体的范畴或统觉都是我的。我对我的感觉和经验就是那个真正的我，没有什么比当下感觉到的我更真实的了。康德总是不满足自我感觉或自我意识，仅仅把它们看作关于我的现象，还要追问自我感觉或自我意识背后的那个我即我的本质，进而得出否定性的结论。对此，我想借用现象学的术语来回答：对于自我而言，现象即本质；或者说，康德只是把我看作存在者，而没有看作存在本身。如果把我看作存在本身，那么，当下活生生的自我感觉或自我意识就是真正的我。(22)笔者接受康德把“现象”看作主体和客体之间的中介物的概念。然而，对于我的认识，客体就是主体，因此，现象就是本质(本体)。这是一个被康德忽略了的重要原理。
四、关于“先验统觉”
前边提到，康德说作为实体的我不过是一种先验统觉。“先验统觉”这个概念在康德的形而上学中占据一种很特殊的位置，它虽然不属于先验范畴，但却对所有先验范畴起着一种统帅的作用，或者说，统觉是先验范畴的先验基础。关于统觉，康德说道：
“如果没有先行于直观的一切材料而存在的‘意识的统一性’(惟有由于和此意识的统一性相关，对象的表象才有其可能)，我们就不能有各种知识，不能有知识的这一方式和知识的另一方式的联系或统一。这种纯粹本源的、不变的意识，我将称为先验统觉。它之所以配上这个名称，从如下一种事实就可看得清楚，即：甚至最纯粹的客观统一性，即验前概念(空间与时间)的统一性，都仅由直观与这种意识的统一性的关系才成为可能。可见这个统觉数目上的统一性乃是一切概念的验前根据，正如空间、时间的杂多性是感性直观的验前根据一样。”(23)
在此，康德把先验统觉看作“意识的统一性”和“纯粹本源的、不变的意识”。正如“时间”“空间”这两个先验直观离不开先验统觉，“实体”这个先验范畴也离不开先验统觉。按照康德的说法，正是在先验统觉的作用下，我和自在之物才分别成为一个实体，即统觉对那个联结各种属性但却不为我们所知的东西给予意识的统一性和不变性(常住性)。
不过这样一来，康德的形而上学便面临一个问题：被他作为经验知识的先决条件或存在形式的先验范畴(和先验直观)其实并不是最终的，因为它们都是以先验统觉为先决条件的。看来经验知识的最终的先决条件应是先验统觉。对此，康德是承认的。他说：统觉“这种性质决定了感性的一切表象必然被联系到一个意识上去，这就首先使我们进行思维的特有方式(即通过规则来思维)成为可能；并且通过这种方式，就使经验成为可能。”(24)
然而问题仍然存在：统觉这种思维性质如何可能？康德承认，这个问题无法解答。他说：“我们的感性本身的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉的特性，是怎样可能的，不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对对象有所思维。”(25)这表明，康德只是把统觉这种思维特性作为一个既定的事实承认下来，而对它的合理性不再追问。
不难想象，如果笛卡尔还在世的话，他一定会嘲笑康德：既然你所谓的先验直观和先验范畴都是建基于统觉这种思维特性，而这种思维特性只是一个不加说明的心理学事实。你对这一心理学事实的认识属于经验知识，而你又说一切经验知识都建基于先验直观和先验范畴。这是典型的循环论证。看来，康德的形而上学大厦就此悬空起来甚至面临倒塌。
在笔者看来，康德的形而上学遭致这样的结果并非出乎意料。因为康德的形而上学的立足点是：“我们的一切知识都从经验开始，这是不能置疑的。”(这是《纯粹理性批判》的第一句话。)相应地，作为其研究起点的问题是：经验知识如何可能？而不是：经验知识是否可能？因为在康德看来，经验知识的存在已经是一个确凿无疑的事实。请注意，康德所说的经验知识是具有客观必然性的判断，而不是那些仅仅具有主观偶然性的知觉材料。为此，康德严格区分经验判断和知觉判断。(26)相应地，“经验知识如何可能”实际上是“具有普遍必然性的经验知识如何可能”；为回答这个问题，康德提出先验范畴(和先验直观)。其基本思路是这样的：如果人的思维中没有先验范畴，那么就没有普遍必然的经验知识；事实上普遍必然的经验知识是存在的，所以，人的思维中存在着先验范畴。同样的思路可以用在先验统觉上：如果思维中没有先验统觉，那么思维中就没有先验范畴；思维中有先验范畴，所以，思维中有先验统觉。先验范畴是具有普遍必然性的，由于先验范畴得自先验统觉，这样，先验统觉的普遍必然性也就被证明了。
然而，在笛卡尔看来，经验知识的普遍必然性并不是一个确凿无疑的事实，相反恰恰是他所要追问的，其追问的结果就是得出“我思故我在”。只有我思是一个无可置疑的事实，其他都不是。应该说，笛卡尔的前提比起康德的前提更为清晰自明因而更为确实可靠。但这并不意味着笛卡尔从“我思”推出“我在”的论证是完全恰当的。
五、“我思故我在”之我见
从“我思”推出“我在”，用笛卡尔的话说：“无非是由于我十分清楚地见到：必须在，才能思。”(27)这就是说，我在是我思的必要条件，没有我在就没有我思；既然我思是一个确凿无疑的事实，因此，我在也是确凿无疑的事实。不过，这里有一个问题，即“我思”中的“我”和“思”的含义是相同的还是不同的。如果不同，那“我”就不能出现于前提，因为笛卡尔的分析只表明“正在怀疑的那个思维”是确实无疑的，而没有表明此外的任何其他东西也是确实无疑的；这使得不同于“思”的那个“我”并不是确实无疑的，因此不能出现于前提中。如果“我”和“思”是相同的，那么“我思”就是同义反复，由它推出的“我在”实际上是“思在”，没有任何新意。
对笛卡尔的“我思故我在”的这一质疑是由罗素提出来的。罗素指出：“‘我思’是他的原始前提。这里‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对。‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。”(28)笔者认为罗素的这一批评是正中要害的。为维护“我思故我在”，笔者对这一命题做出新的解释。
“我思”中的“我”和“思”都指“进行着的思维”，但是二者的含义却不尽相同。我是当下直接感受到的思维，思是用以描述的“进行着的思维”，后者是关于前者的摹状词，而不是前者本身。这也就是说，作为摹状词的“思”不是正在进行的那个思，因而不是我，而是对我的某种描述。我作为当下进行着的思维是不能说的，一旦说出就不是我，而是对我的回忆。正如现在是不能说的，一说出来就成为过去，而过去是对某一现在的回忆。可见，尽管听上去“我”和“进行着的思维”指称同一个对象，但它们在逻辑上是有很大区别的。“我”是一个专名，而“进行着的思维”是一个摹状词。对于“我”这个特殊的专名即罗素所说的逻辑专名，笔者接受罗素的看法：逻辑专名的意义只能通过亲知来把握，而摹状词的意义则是通过语言来把握和传递的。
关于“我”的亲知特性，罗素有时用“我-这里-现在”表达之，并称之为“自我中心的特称词”。(29)“我”正如指示词“这”“那”，其意义是不可言说的，只能直接去感受，这就是通常所说的只可意会而不可言传。我虽然不可言说但却可以亲知或体验或统觉，因而是最实在的。现在的问题是，我如何说出我的实在？在笛卡尔的启发下，我们有理由赋予我一种可以言说的性质即我思，于是，我在便成为可以言说的了。这就是“我思故我在”的逻辑内涵，其本质正是“说不可说”，或“道可道，非常道”。
不过，笛卡尔本人对于“我思故我在”并未做出如此明确的阐述，甚至有时还犯了康德所说的超验的错误。当他把我只看作正在进行着的思维，他是在经验之内谈论我这个实体的，而当他把我即灵魂看作可以离开身体而存在的实体时，则是把我放到经验以外去了。在这些方面，康德对笛卡尔的批评是对的，但是康德因此而忽略了笛卡尔那个纯粹经验的我的实在性则是错误的。
我的存在被证明之后，我们就可以像笛卡尔那样去证明其他事物的存在，既然其他事物实实在在地妨碍或有利于我的自由意志的实现。比如，我想穿墙而过，但我却被碰得头破血流，疼痛不已。既然我是存在的，那么我的疼痛感觉是真实的，因而引起我这种感觉的那个事物也是存在的；于是，那座墙是存在的便得以证明。然而，笛卡尔对此还不放心，他设想，也许有一个神通广大的恶魔造成我的这种真实的感觉，尽管我疼痛的感觉是真实的，但未必有那座墙存在。这就导致了笛卡尔的第二个大问题：如何保证我思维中清晰明白的观念是真实的？为此他用全能至善的上帝取代那个恶魔。
在康德看来，笛卡尔混淆了两个问题，一个是“我关于外物存在的认识是否真实的”，另一是“我关于外物是什么样子的认识是否真实的”。康德对前一个问题的回答是肯定的，用康德的话说，自在之物是存在的；因为人们的经验知识的存在是确定无疑的，而自在之物是导致经验知识即现象的原因之一。至于后一个问题，康德认为是不可能解决因而是不必解决的，所以就让那个问题悬着，这就是康德的不可知论。康德认为，把那个问题悬起来也没有什么不好，只要我们的感觉是真实存在的，并由此形成的经验世界是真实存在的，那就足矣。事实上，我就生活在经验构成的现象世界里，至于现象世界背后的那个本体世界即自在之物，它对我们没有什么实际意义。康德说道：“在我们之外，同我们的外知觉相对应(不仅相对应，而且必须相对应)的，有某种实在的东西，这也同样地只是在经验中，才能得到证明，而永远不是从自在之物的连结上得到证明。这就是说，我们完全可以证明有某种东西经验地(亦即作为空间里的现象)存在于我们之外；因为除了属于一种可能经验的那些对象以外，我们不管其他对象，这些对象不能在任何经验中提供给我们，从而对我们毫无意义。”(30)
笔者认为，康德对于笛卡尔的这一批评是正确的，但不适用于笛卡尔关于“我思故我在”的证明。这是因为，作为当下思维的那个我恰恰是最为真切的经验，对它的证明只需在经验之内，而无需在经验之外。既然我是存在的，而我真切地感受到外物对我的限制，由此推出外物是存在的。正因为外物存在，我们的经验知识才未必是对它的真实描述，因为一切经验知识都是思维主体和外物即自在之物共同作用的结果。这样，关于主体的可知论和关于客体的不可知论便自然而然地结合起来了。可是，笛卡尔和康德却各执一端：笛卡尔在恰当地给出主体可知论的证明之后，出于客体可知论的需要而引入上帝，从此误入独断论的歧途。与之相反，康德正确地坚持客体不可知论的立场，但却不恰当地把不可知论推广到主体，以致使他的整个理论体系缺乏用以立足的阿基米德点。此外，康德对客体即自在之物的存在性的承认是未加证明的，因而是武断的。
六、关于上帝存在和灵魂不灭
笛卡尔最为关心的三个问题是：知识的真实可靠性、上帝存在和灵魂不灭。对于这三个问题，康德同样给以极大的关注。前边我们着重讨论第一个问题，本节将进一步讨论后两个问题。
关于灵魂不灭的观点，笛卡尔是从心身二元论中得出的。笛卡尔从“我思故我在”的前提引申出“精神是独立于身体的实体”，并且这个精神实体即灵魂是不可分解的，因而是单一的和不变的；所以，灵魂是不灭的，至少不随身体而灭。
在这样一个推论中，笛卡尔显得过于草率，因为作为推论出发点的“我思”的我只不过是当下进行着的思维，是活生生的经验，“实体”只是人的精神加于这一活生生的经验而来的。因此，作为灵魂的我是不能离开当下思维而存在的，或者说，灵魂就是不断延续的当下思维，灵魂只能是“活的灵魂”。这本是笛卡尔“我思故我在”的应有之义，但笛卡尔却不恰当地把作为灵魂的实体性加以扩大，以致让我的灵魂可以离开的我的身体而存在。活的灵魂在身体死后还可以存在，这里包含某种逻辑上的矛盾，对此，康德有所揭示。
康德说道：“如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性，这只有在可能经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出一切可能经验时就无效。然而我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性；因为人的死亡是全部经验的终结，这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明(这个证明是人们不需要我们去做的)，而不是在死后(而这正是我们希望得到证明的)；当然，从一般的道理来说，实体概念既然必须被看做是必然与常住性概念相结合的，那么它只有根据可能经验的原则，也说是只有在可能经验中，才能成立。”(31)
康德强调“实体”只不过是思维固有的一个先验范畴，它的作用只是整理组织经验材料，而不能超越经验，一旦超越经验，那就犯了他所谓的“超验”的错误。当我们把灵魂看作一个具有常住性的实体的时候，这个实体只能是经验的实体，而不能是超验的实体，而经验只能是人们活着的时候才有的，人一旦死去便没有经验了。断言灵魂在人死后还存在，实际上是把灵魂作为一个超验的自在之物，因而也就不成其为实体了。自在之物可以存在，但它是什么，我们全然不知，更不知道它就是那个具有常住性的灵魂实体。灵魂实体只能存在于经验之中，而经验的基础便是活着。所以，灵魂不灭的观点是不能成立的。
笔者认为，康德的以上论证是比较有力的，但还不够充分，因为这个论证同样可以用来反驳命题“地球这个实体在我死后还可以存在”，因为地球的一切属性(包括实体性和常住性)也都是只有在我活着的时候才能被我经验到，但是这个命题却是我们大家能够接受的。为此，在康德论证的基础上，笔者加以如下的补充。
我根据活着的时候的经验可以推测在我死后的一些情况。但是，这个被推测者必须是经验认识的对象，而不是经验本身。我可以推测经验的对象如地球在我死后还存在，但我不能推测我经验地球的经验本身在我死后还会存在。作为灵魂的我，其特殊性在于它是正在进行着的思维，更确切地说，是正在被我反思的正在进行着的思维，既是经验对象又是经验本身；作为经验对象，灵魂是一种实体，作为经验本身，灵魂在我死后便不存在了。当然，我们也可以谈论人死后的灵魂，不过，那个不灭的灵魂只是一个假设，而不是知识。
事实上，康德在反驳“灵魂不灭”的命题之后，把它作为一条“纯粹实践理性的公设”引进来。在康德看来，引入这条公设，不仅是允许的，而且是必要的。其必要在于，它可以引导人们向着自由意志的方向去做不懈的努力。
关于“上帝存在”，那个所谓“全知全能、尽善尽美”的存在者是不可能被经验到的，因此，康德否认一切关于“上帝存在”的证明，包括笛卡尔的论证。康德说：“企图用笛卡尔著名的本体论论证来证明一个最高存在者的存在，只是白费气力和自吃苦头；我们仅仅由理念来丰富我们的洞见，所得的结果，和一个商人在他的现金账上加上几个零来改善他的地位，毫无二致。”(32)在康德看来，用“上帝”的理念建构知识，其虚幻性正如用在账本上画零的办法来增加财富。
康德在反对把“上帝存在”看作真实可靠的知识以后，把它作为纯粹实践理性的另一条公设引了进来，用以促进人们达到至善的目标。康德所说的至善是道德实践的最高理想，即道义和幸福的恰当配合；大致说来就是：多德多福，少德少福；或者说，善有善报，恶有恶报。可是在人们的现实生活中常常不是如此，甚至相反；这是因为达到德福相配的目标不是讲道德的人凭借自身力量可以实现的，他必定会受到经验世界的种种限制。只有那个全知全能、至善至美的上帝可以让德福相配的理想得以实现。因此，有了“上帝存在”的理念，人们就能够不被现实社会中的不公现象所困扰，而义无反顾地向着至善的目标去实践道德法则或自由意志。(33)
康德强调，“灵魂”和“上帝”正如“自在之物”只是一个先验理念而不是一个先验范畴，二者的区别是：先验范畴是用来建构经验知识的，而先验理念不能建构知识，只能引导知识向那实际上不可迄及的理想的极限去逼近，其实质只是一个预设或公设。康德特地用两个术语来区别二者，与先验范畴相联系的认识原则叫“建构原则”，与先验理念相联系的认识原则叫“范导原则”。康德的批判哲学的一个核心任务就是告诫人们不要把理念当作范畴，不要把范导原则当作建构原则，否则就会犯“超验”的错误。笛卡尔的错误就在于把“灵魂不灭”和“上帝存在”看作已经确立起来的知识，而不是起范导作用的公设。
七、结语
笔者赞赏康德对“灵魂不灭”和“上帝存在”的处理，即把它们作为理论上的公设，而不作为真实可靠的知识。说到底，这些公设的根据是人的需要，确切地说，是人的终极关怀的需要。这样，康德便把信仰和知识区分开来，同时给信仰留出一块地盘。
笔者也赞成康德从大的方面把理性分为理论理性和实践理性。二者的立足点和出发点是不同的。理论理性的立足点是经验知识，出发点是解答“经验知识何以可能”；实践理性的立足点是自由意志，出发点是解答“自由意志何以可能”。康德由此建造的形而上学大厦从其整体框架看是基本成型的，为后人提供了一个不可多得的参照系。
然而，在笔者看来，康德理论的最大缺点是，作为其立足点的经验知识和自由意志都不到位。具体地说，作为其理论理性的立足点的经验知识是具有客观必然性的，他对此毫不怀疑。而笛卡尔以及休谟首先对此提出疑问。事实上，康德对这个问题是回避不了的，以致他后来不得不把“先验统觉”引入，并且承认对于“先验统觉何以可能”的问题无法回答。正因为这样，尽管康德宣称他已对著名的“休谟问题”给以解决，但在许多学者看来，情况并非如此。
类似地，作为其实践理性的立足点是自由意志，康德对自由意志的客观必然性毫不怀疑，他断言“为避免将这个法则(纯粹实践理性的基本法则，亦即普遍律原则——引者)误解为被给予的起见，我们还必须注意：它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源泉地立法的。”(34)在这里，康德把“纯粹实践理性的基本法则”看作理性的唯一事实，而这个法则就是自由意志。康德强调实践理性或自由意志的纯粹性在于彻底剔除主观意志中的经验成分，特别是防止把快乐或幸福加入其中。然而，如此纯粹的自由意志是否可能，正是许多哲学家关注的问题；以致康德本人也并未把它坚持到底，最后不得不把德福相配的至善引进来，进而承认“灵魂不灭”和“上帝存在”的公设性。这表明，在康德的形而上学体系中存在着严重的不协调性，其根本原因在于他没有给出一个可靠的立足点。在笔者看来，形而上学的立足点由笛卡尔大致给出，即“我思故我在”，尽管他对这个命题的解释不够完善。
笛卡尔理论的严重缺陷已由康德中肯地指出，即在一些方面让理智越过了界限，犯了超验的错误，特别是他关于“上帝存在”和“灵魂不灭”的证明。在康德看来，笛卡尔硬是把一个假设的命题当做一个真实的命题来论证，不仅不可能做到，而且不必去做；只需知道我们的经验知识是客观有效的就可以了，因为我们只是生活在经验世界中。至于我们的经验知识是否符合那个永远不可知的本体世界即自在之物，这个问题对我们是没有意义的，可以不去理睬。当然，为了满足我们的终极关怀，不妨把“我们可以不断接近自在之物”当做一个公设(或范导原则)，正如我们把“灵魂不灭”和“上帝存在”当作公设一样。在这个意义上，康德是一个不可知论者。
笔者认为，康德关于自在之物的不可知论没有什么不对，恰恰可以使人轻装上阵，做力所能及的事情。康德所建立的先验范畴和范导原则体系是很有价值的，尽管存在欠妥之处，特别是缺乏一个坚实的立足点。如果把康德的先验范畴同笛卡尔的阿基米德点即“我思故我在”结合起来，那将会把不可知论和可知论纳入一个合适的框架之中，从而成为一个较为完善的形而上学体系；在此基础上，可望对康德耿耿于怀的休谟问题给以进一步的解决。
注释：
①康德将这个问题归结为：“先验综合判断如何可能？”与之相关的有四个问题即：“纯粹数学是如何可能的？”“纯粹自然科学是如何可能的？”“一般形而上学是如何可能的？”“作为科学的形而上学是如何可能的？”
②笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第27页。
③④⑤⑥笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第28页；第28页；第28页；第32页。
⑦⑨笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第40页；第84-85页。
⑧罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1982年，第90页。
⑩笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第28页。
(11)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第56-57页。
(12)康德哲学中的transzendental、transzendent、apriori，英文分别译为transcendental、transcendent、a priori，中文译名比较通行的分别是先验、超验、先天，这种译法主要出于蓝公武先生。不过，对这种译法已有不少学者提出商榷。笔者认为，“a priori”就其本义就是先于经验的意思，只是蓝公武先生把“先验”一词给了“transcendental”，为了加以区别，才引入“先天”一词作为“a priori”的译名。但是，“先天”一词有发生学的意味，如“先天不足”，因而不妥。从康德对“transcendental”和“a priori”的用法来看，前者主要用于整个哲学系统和方法论——如“transcendental philosophy” “transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分——如“a priori synthetic judgment” “a priori category”。因此，笔者把“transcendental”和“a priori”分别译为“先验论的”和“先验的”；相应地，把中文文献中通常所说的“先天综合判断”和“先天范畴”译为“先验综合判断”和“先验范畴”。“transcendental”和“a priori”的共同特点是：先于经验却用于经验，而不超越经验。与之不同，在康德那里，“transcendent”不仅先于经验，而且超越经验，因而为人的认识所不及，具有这种性质的对象只不过是一种假象。因此，对“transcendent”，笔者保留“超验”的译法。
(13)(14)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第30页：第33页。
(15)(16)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第45页；第45页。
(17)康德：《纯粹理性批判》，韦泽民译，武汉：华中师范大学出版社，2000年，第75页。
(18)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第86页。
(19)(20)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第113-114页；第113页。
(21)笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第30页。
(22)顺便提及，在我看来，现象学的一些观点用于对主体我的分析是深刻的，然而，一旦将它推广到对客体和外部世界的分析，便越界了，犯了康德所说的“超验”的错误。
(23)康德：《纯粹理性批判》，韦泽民译，武汉：华中师范大学出版社，2000年，第137-138页。
(24)(25)(26)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第91页；第91-92页；第63页。
(27)笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2005年，第28页。
(28)罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1982年，第91页。
(29)罗素：《人类的知识》，张金言译，北京：商务印书馆，2001年，第110页。
(30)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第116页。
(31)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第115页。
(32)康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第537页。
(33)康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第121-122页、第136-138页。
(34)康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第32页。
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