马克思在何种意义上是一位现代哲学家，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学家论文,是一位论文,意义上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着海德格尔哲学在当代中国的兴盛，随着我国学界从现代性的角度对马克思哲学之 当代意义的阐释的深入，马克思是一位现代意义上的哲学家这一点，似乎已是一种“共 识”了。所谓现代，是相对于近代而言的。西方近代哲学主要有两大表现形式：一是康 德以前的客体形而上学；一是康德开始的主体形而上学。海德格尔哲学超越了近代哲学 的物、人二元之分，在理论基点上走向了人的存在。这种“人的存在”不是近代主体性 哲学中的“人”，而是前苏格拉底式的那种始源式的存在。这一理论立点正是因其在理 论视域方面的开创性以及对技术统治下的人的物化状态之批判而被赋予了“现代”的性 质。如果不考虑后现代哲学对这种“现代”性思路的解构，那么，海德格尔哲学的理论 立点俨然成了现代哲学的标志和代言人。正因为如此，学界的一些学者在批判过去的那 种第二国际式的对马克思哲学的形而上学解读观的语境中，努力把马克思往由海德格尔 所标示的那种现代哲学的维度上拉，似乎只有这样，才可言及作为现代哲学家的马克思 。于是，当他们读到海德格尔在《关于人道主义的书信》中称赞马克思从人的存在的角 度对绝对形而上学进行颠覆，并认为在这一维度上甚至连萨特都没有达到马克思的水平 的话时(参见《海德格尔选集》上卷，第383页)，便经常加以引用；而当读到海德格尔 在同一篇文章中指责马克思与尼采一样，同样也没有在理论层面上达到始源性的此在的 高度的话时，便说海德格尔根本就是把马克思放在了近代形而上学的视野中来加以理解 ，并说马克思所说的劳动、实践等范畴本身就是用来指称人的存在的内容的。由此而展 开的对马克思哲学的存在论解读大有愈来愈强之态势。客观地说，笔者充分认同这种解 读思路对突破传统教科书体系的解读模式所起的巨大作用，但在一些根本性的问题上却 不能苟同。本文将从三个方面来阐明对这一问题的看法，以求教于学界同仁。
一
让我们首先分析一下海德格尔对马克思哲学的理解。我的观点是，尽管海德格尔对马 克思哲学超越绝对形而上学的界定是正确的，但他在马克思是凭什么超越绝对形而上学 的这一问题上的理解却是错误的。也就是说，海德格尔虽然赞扬了马克思，但他实际上 是赞扬错了。也因此，海德格尔在《关于人道主义的书信》的另外一个地方对马克思的 指责是不能成立的，因为这种指责恰恰是建立在前面的那种赞扬的思路上的。根据海氏 的思路，无家可归状态变成了世界的命运，因此，必须从存在的历史的意义的角度去思 此天命。而马克思正是从这种“人的异化”及人的回归的角度来完成这种“思此天命” 的重任的。正是在这一意义上，海德格尔说，“因为马克思在体会到异化的时候深入到 历史的本质性的维度中去了，所以，马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越… …现象学没有、存在主义也没有达到这样的维度中，在此维度中才有可能有资格和马克 思主义交谈。”(《海德格尔选集》上卷，第383页)海德格尔对马克思哲学的这种理解 在当代西方是比较普遍的，即使是像马尔库塞这样的西方马克思主义者也是这样理解的 (参见马尔库塞)。但必须指出的是，这种理解是存在很大问题的。
上述这种理解的一个最大失误在于，在解读马克思的《1844年经济学-哲学手稿》(以 下简称“《手稿》”)时，无视马克思在“人本”问题上的思想推进，简单地把马克思 的异化理论置放在黑格尔的思想语境中来加以解读。打开马克思的《手稿》，一个明显 的特征是，马克思是从“劳动”的角度来理解人的本质的。也就是说，马克思已不再像 费尔巴哈那样抽象地谈论人的异化问题，而是从劳动的角度来谈论劳动的异化问题。马 克思的这种“劳动”视域中的“人本”思路是与他把哲学与经济学结合起来思考，并致 力于在经济学的研究中深化哲学的思路这一点直接相关的，这也可以从《手稿》中的“ 异化劳动与私有财产”一节是紧接着经济学层面上的“工资”、“利润”、“地租”这 三小节的内容而来的这一点中找到文本学上的依据。用人的异化来遮蔽马克思的劳动异 化思想，直接的一个结果就是无法看到马克思从这个“劳动”概念的发展中所演进出的 唯物主义哲学思想的发展。再进一步，马克思在《手稿》中是明确地把劳动的对象化和 异化区分开来的。对象化是生产力维度上的东西，而异化则是与对象化过程紧密相联的 人与人之间关系维度上的内容。马克思所作的对异化的批判只是就人与人之间的关系而 言的，马克思从来没有把对象化过程也当作异化来加以批判并从而走向历史虚无主义。 他也正是从这种复调式思路出发才在以后的著作中一步一步扭转对社会关系的人本式批 判思路，从而在科学的社会历史观的基础上把生产力的维度与社会关系的维度辩证地统 一起来。黑格尔将对象化与异化等同起来，这是跟他的唯心主义理论出发点直接相关的 。劳动概念在《手稿》中的凸显是马克思历史唯物主义思想萌芽的标志。如果看不到这 一点，那就必然走向用笼统的、抽象的人的存在来遮蔽马克思即将在以后的思想发展中 生长出来的人的具体的、历史的、现实的社会存在的思想。“劳动”在马克思那里是一 个社会历史性的概念，而不能被解读为一个海德格尔意义上的“存在的历史的意义”之 维度上的概念。把马克思《手稿》中具有复调式思路的劳动概念解读为一个单调式的标 示人的存在之内容的概念，这无论从哪个方面来说都是讲不通的。
事实上，海德格尔正是先把马克思拉到黑格尔的理论层面，然后再把马克思的“异化 ”思想解读为人的存在维度上的一个概念的。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔 说，“马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它 的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。”(《海德格尔选集》上卷，第383 页)马克思对劳动异化的理解成了“从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西”，这 明显地把马克思在对象化劳动与异化劳动方面的复杂观点简单化了。正因为海德格尔用 一种抽象的“劳动”和“生产”的线索统摄了马克思在劳动问题上的丰富思想，他才会 简单地把马克思与黑格尔在存在论问题上的基本区别理解为精神生产与物质生产的区别 ，而看不到马克思就物质生产问题所展开的丰富的哲学思维。在海德格尔看来，马克思 的唯物主义哲学仍然是形而上学的，因为在这种哲学规定中，一切存在者都显现为劳动 的材料。“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中，而在那生产着 自身和生产资料的人类中看待现实的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一 个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面，马克思仍然保持在黑格尔的形而上学中 。”(转引自张祥龙，第446页)如果马克思真的是海德格尔所说的那个样子，那么海德 格尔对马克思的指责无疑是正确的。因为，用维持人的生物学存在及发展的劳动线索来 建构起来的哲学思路，显然是不可能真正对人的存在及其意义的问题进行深刻的反思的 ；它与黑格尔所阐述的那种绝对主体性的线索在本质上并无二致。但问题是，马克思完 全不是像海德格尔所说的那个样子。我始终不明白的一点是，为什么那么多的西方哲学 家以及西方马克思主义思想家看不到马克思以下的这段话：“社会生产过程既是人类生 活的物质生存条件的生产过程，又是一个在历史上经济上独特的生产关系中进行的过程 ，是生产和再生产着这些生产关系本身，因而生产和再生产着这个过程的承担者、他们 的物质生存条件和他们的互相关系即他们的一定的社会经济形式的过程。”(《马克思 恩格斯全集》第25卷，第925页)马克思的劳动或生产范畴明明具有两条辩证统一的维度 ，即物质资料的生产和生产关系的生产的维度，可海德格尔等人为什么只愿意承认其中 的一种维度呢?法兰克福学派的阿多诺甚至说“马克思想把世界变成一个大工场”(转引 自杰，第69页)，把这种劳动拜物教或劳动形而上学的观点强加给马克思是毫无道理的 。
当代的很多西方哲学家在透视马克思的哲学时都犯了一个错误，即都是从德国古典哲 学的语境中来理解马克思哲学的本质。其实我国学界在很长一段时期内的情况也是如此 。这样一来就难免看不到马克思在1846年之后的经济学著作中对其哲学思想的进一步发 展。马克思在1846年的《德意志意识形态》中的观点的确还带有经验历史主义之嫌(参 见同上)，如果以此为最终的立足点来审视马克思的哲学，那的确很容易忽视马克思在 后来才清晰地阐述出来的那种社会关系的生产和再生产的理论线索。其实，马克思正是 依靠这两条相互统一的线索来阐述他在人的存在问题上的观点的。在马克思看来，造成 现实困境的原因不是人没有认清楚自己的存在的意义，而是现实社会关系的内在矛盾性 导致了资本主义社会中的人的异化。解决这一问题也不能祈求通过使人认清自己的存在 之意义的方式，而必须通过现实生产关系的合理化或理性化的发展。因此，马克思并没 有花很多的精力去研究人的始源性本质问题，而是把精力放在对人的现实存在的矛盾本 性及其必然发展的趋势和途径的研究上。马克思成熟时期的劳动或生产范畴中，就包含 有上述这种对人的存在的研究所必需的人与自然界和人与人之间的关系的双重内容。因 此，马克思的劳动概念所产生的决不是海德格尔所说的黑格尔式的形而上学，而恰恰是 与之相对立的历史唯物主义理论。
二
从一般性的人的生存论、海德格尔意义上的基础本体论的角度来解读马克思哲学的现 代性的理论思路，在我看来是无法面对马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条中所阐 述的“哲学不应该只是解释世界，而应该立足于改变世界”的观点的。自近代学科分工 以来，大多数西方哲学家的确是以“学者”、“文化人”的姿态出现的。他们大多撇开 对现实经济生活过程的分析，专事于文化层面的研究，并以此为基础来推进哲学的发展 。我们知道，马克思的历史唯物主义哲学恰恰是反对这种抽象的文化研究的，他的经济 基础决定上层建筑的唯物主义观点正是针对这种抽象的理论思路而提出的。在马克思看 来，脱离了文化得以滋生的经济生活土壤，任何的文化研究都是抽象的。
与马克思的历史唯物主义哲学相比，应该说，西方近现代哲学的线索中是缺乏一条从 现实历史语境的变迁的角度来理解人的“思想方式”的变迁的线索的。建立在表象知识 论基础上的客体形而上学，是与资本主义之前农业经济时代的社会生活状态相对应的。 农业经济时代，人与自然界的二元论划界非常明显，在缺乏科学技术及先进的生产工具 的前提下，人在自然界面前呈现出弱势的状态。社会生活从总体上呈现出客体性的特征 。人只能使用自己的微弱力量从这个巨大的客体中获得一些基本的生存资料，客体性形 而上学的哲学思路正是在这一基础上呈现出来的。作为主体的人之所以在这一阶段处于 缺失的状态，并不在于当时的人没有认清自己的主体性存在本质，而是根源于社会经济 形态的发展水平。康德、斯密等近代资产阶级启蒙思想家揭示了这种“绝对形而上学” 的老底，开始从主体性的角度来建构对象化、客体化的世界，这的确是一场“哥白尼式 的革命”。但资本主义社会并不是由这些启蒙思想家“揭示”出来的，说到底，这些思 想家能够作出这种“揭示”，本身也是现实社会经济形态发展的结果。新兴的资本主义 社会开创了一个人与物的新局面，外在的对象不再是与人处于二元对立状态的客体性的 自然对象，而是由人的劳动创造出来的“第二性”的自然。在这种情况下，怎么可能不 产生从主体性的角度来建构对象化世界的理论呢?
当由主体性建构起来的对象化世界又出现问题的时候，西方哲学家又想到了从对人的 存在的“思想方式”的层面去思考这一问题，并发现症结原来在于以前所倡导的主体性 哲学只是一种主体的形而上学。现在应该把这种知识论的哲学终结掉，开始“思”的过 程。“思”出的结果是：由主体性所建构起来的对象化世界之所以出现问题，其原因在 于传统的存在论把“存在”理解成了“物”之“性”，“存在”的真正意义消失了。真 正的“存在”的意义是“世界”向“人”显示出来的一种前苏格拉底式的始源性的意义 。这种思路的言下之意是，只要社会中的每个人都从过去的那种对人的存在之意义的不 正确理解中脱离出来，认识到人的存在的这种真正的意义，现实中“物骑在鞍上，驱使 着人”(佩罗曼，第249页)的状况就会得到改变。面对这种思路，如果马克思在场的话 ，他肯定会像李嘉图面对庸俗经济学时所作的那样，大喝一声：站住!并说：哲学家们 只是在解释世界，而问题在于改变世界，只有在改变世界的视域中才能真正地解释这个 世界的本质。
其实，以康德、斯密为代表的近代主体性启蒙思想家，在阐述其主体实践性的思想时 ，一开始就已经注定了他们以后必然要面对的那种理论困境。我们知道，诞生资本主义 的那种现实社会基础是人的劳动创造了对象化的世界。这一过程其实是双重性的，一方 面，外在的对象失去了它们的“第一性世界”的特征，成了一个“第二性世界”，或者 在某种意义上可以说是一种“后设世界”，也就是说，这个世界的现实本身已经被人的 劳动所浸透，因此，它只有在劳动之中以及通过劳动的过程才能够被经验到或者被加以 认识；另一方面，这一过程无论从哪方面来讲都是在资本主义的生产关系中进行的，是 资本主义生产关系中的人的劳动创造了这个“后设世界”，正因为如此，这种对“物” 的性质加以改变的过程同时也是对“人”的性质加以改变的过程。资本主义社会阶段中 的人本来就不是康德、斯密等人所说的那种具有自由主体性本质的人，而是在其身上已 经被负载着似自然性的客观生产关系的人。把“物”拉进到人的世界中的过程，同时也 是把“人”拉进到“物”的世界中的过程。马克思后来之所以不再讲大写的“人”，其 原因正在于此。因此，如果真要对这一资本主义的发展过程作哲学的解剖，就必须把理 论的关注点投向真正起决定作用的社会经济形态，而不是呈现在表面上的人的主体性。 把理论关注点投向后者，其实只是资产阶级意识形态的一种表现。这一点在康德和斯密 等人那里都有明显的表现。康德的绝对道德呼唤只是针对市民阶层中的那些缺乏道德的 人的，至于其它阶层的人的生活及道德状态，康德就不予理睬了。斯密的那种用人的劳 动来理解商品之本性的观点，尽管有许多的创新之处，但本质上是建立在一种虚构出来 的财富普遍丰裕的状态之基础上的。他们所关注的只是那些“在社会中毫无问题地生存 着的个人主体以及此一主体之正义的道德品格”(默茨，第30页)，这是一种典型的资产 阶级“新人”的意识形态。
这一意识形态的一个重要缺陷是，用抽象的主体性实践的观点遮蔽了对现实社会经济 生活的研究。既然如此，当资本主义社会经济生活出现不可克服的矛盾的时候，它便无 法找到导致这种问题的真正根源，只能把责任归咎于文化层面上的对人的存在之意义的 理解上的浅薄。从西方思想界的情况来看，从这种状态中走出来的其实有三种不同的思 想：一是海德格尔式的始源性存在论哲学；二是默茨等人所主张的实践的基本神学；三 是由席美尔等人所张扬的“形而上学悲情”。在当代中国对马克思哲学的实际解读语境 中，后两者当然是不具备可对接性的，因而，海德格尔式的存在论哲学便成了大家关注 的目标。殊不知，海德格尔与马克思是无法在同一个“擂台”上“比武”的。马克思用 真正探及社会生活本质、同时也是文化的本质的历史唯物主义的分析方法，结束了近代 的形而上学哲学，开创了一个崭新的现代哲学境域；而海德格尔是在欧洲文化传统中对 近代主、客体形而上学的颠覆。这是两种不同类型的哲学。在这一问题上，法国当代哲 学家德里达的观点也许是有启发性的。在谈到他所要解构的西方基督教文化时，德里达 说，在基督教文化中，世界不是宇宙，不是地球，而是在兄弟之情、基督式的博爱之基 础上的一种对世界的理解，世界是全人类带有兄弟之情的创造物。(参见德里达)事实上 ，海德格尔之所以走出那条始源性的“思”路，一个重要的原因就在于这种基督神学的 牵引，这一点连他自己也没否认过。海德格尔自己曾说过：“我的哲学是期待上帝”( 转引自刘小枫，第257页)。也就是说，在海德格尔的“思”想深处，西方的基督教文化 传统仍然起着重要的作用。既然如此，如果把马克思的哲学也拉到这种理论平台上，那 么，如何面对马克思自己在1845年《关于费尔巴哈的提纲》第4条中所说的“在把宗教 归结为世俗基础之后，还需要通过揭示这种世俗基础的内在矛盾来对这种世俗基础本身 进行批判”的观点?这样的解读思路如何能够把马克思哲学的深层内涵与其固有的革命 性特征联系起来?站在历史唯物主义的立场上，我们可以说，只有立足于对社会经济生 活本身的批判才是真正对社会同一性强制结构的批判。从这一意义上说，在放弃对作为 文化之承载基础的经济社会生活的分析思路的基础上，专事于文化层面的人的存在之意 义的研究，如何能够保证自身在本质上不成为社会同一性强制结构的附和者?
三
西方近现代哲学有其内在的发展线索，这本身是无可厚非的，而且，在自近代学科分 工以来人们一般所理解的哲学的层面上，这条线索的理论意义也是有目共睹的。但在我 看来，如果把马克思也拉进这样的哲学线索之中来加以理解，那就极可能掩盖住马克思 哲学的真正的理论创新之处。马克思在现代哲学史上的贡献不在于用“劳动”、“实践 ”、“感性的对象性活动”这样的内容阐释了人在存在论方面的内涵，并以此而比海德 格尔的不可言说的“存在”在内容上来得丰富，而在于从根本上越出了西方近现代哲学 所活动的那种理论场地。如果我们仔细分析就会发现，自近代学科分工以来的西方哲学 从某种意义上说是有一种“语言病”的。简而言之就是，用“人”、“社会”这样的概 念来掩盖这些概念在现实生活中所包含的十分丰富的内容。现实生活中有工人、资本家 、地主、农民，如果用一个笼统的“人”来统摄这些内容，显然有抽象化之嫌。如果不 能像马克思那样及时发现这一问题，那就有可能使哲学话语的言说者不知不觉中被其所 言说的语言套牢。马克思所走的是与此不同的哲学道路，他所致力于探讨的不是那个大 写的“人”的主体性特征或存在论内涵，而是那些在现实社会生活中支撑这个概念的具 体的人的状况，即处于现实社会关系中的人。在不同的社会阶段，这种“人”的内涵是 不一样的：在封建社会，是指地主、农民等；在资本主义社会，是指工人、资本家等。 如果马克思能够来到我们今天的这个社会，他所讲的人就会是处于不同社会阶层的具体 的人，如农民、工人、私营企业主、外商等等。正因为如此，马克思对人的解读本质上 就是对与生产力的发展紧密相联的历史性的生产关系的解读。马克思为什么把生产力、 生产关系、生产方式等经济学的概念作为其哲学的核心概念，其原因也正在于此。因此 ，有理由认为，马克思在历史唯物主义的意义上才是一位现代哲学家。
理论场地的不同导致了对一些具有“现代”意蕴的哲学思想的解释也完全不同。我们 还是以海德格尔为例。为了克服主体性哲学在“思想方式”上所导致的“危机”，海德 格尔用始源性的人的存在的意义，代替了过去的那种对人之内涵的知识论探索，并强调 指出，“存在”只对在Dasein意义下的“人”才有“意义”，“存在”是“人”的“世 界”，而“人”“生活在世界中”。(参见叶秀山，第190页)海德格尔在这里在“存在 的历史的意义”的角度上把“存在”与“此在”统一了起来，这种统一是一种始源性的 统一。此种思路从它对近代主体性哲学在面对“物骑在鞍上，驱使着人”的困境时所呈 现出的无能为力的状态的克服的角度来看，无疑是具有现代哲学的特性的。但如果从马 克思哲学的角度来看，海德格尔由于放弃了现实历史性的维度，在倡导人的存在论时放 弃了人的知识论的探索，因而，在“存在”与“此在”的关系问题上的确也就说不出太 多的东西，当然，他自己也不想去“说”出东西来。应该承认，这是一条对近代形而上 学的超越之路。但需要注意的是，马克思的哲学所走的并不是这样的道路。在马克思看 来，客体形而上学或主体形而上学的错误并不仅仅在于它们所研究的对象超越了人的感 性世界，仅仅指出这一点是远远不够的，这只是批判近代形而上学的第一步。关键还在 走第二步，即对人的感性世界进行社会历史性的分析和研究，揭示隐含于其中的内在矛 盾，通过对这种内在矛盾的发展的必然性的研究，来探索出一条现实社会性的人的具体 的历史发展道路。仔细想一下，不难发现，如果没有第二步，那就会很顺理成章地把超 越近代形而上学之后的哲学往人的存在论方向发展。从这一意义上，我们可以说，马克 思也曾经过了海德格尔所施展才华的理论场地，但他并没有在这一场地上停留下来，而 是继续前进到了另一个历史唯物主义的理论场地。
这样，当马克思面对类似于海德格尔的那种“存在”与“此在”的关系问题时，他就 提出了另外一种观点，一种建立在社会历史性基础之上的观点。在马克思看来，就对社 会历史的本质分析而言，客观存在物的确是必须要通过人与人之间的社会关系的理论维 度才能得到深度的解剖，才能获得其理论上的“意义”的。譬如，资本、货币、商品， 尽管这些东西从表面上看起来是“物”，但它们的本质却不是“物”，而是资本主义的 “社会关系”。一百元钱在一个人的口袋里是不能成为资本的，只有在资本主义生产关 系的语境中才是资本。因此，对资本的批判不能变成对钱的批判，更不能仅仅变成对技 术的批判。技术如果不在资本主义生产关系中，那就并不必然地会导致“物骑在鞍上， 驱使着人”的结果。从这一意义上说，海德格尔等西方现代哲学家把批判的矛头对准“ 技术”，是不深刻的。马克思历史唯物主义中的“物”并不是指客观的物质，而是指“ 社会关系”。这正是马克思思想的深刻之处。另一方面，人在这一过程中也不断地被赋 予了客体性的社会关系本质，人不再是一种抽象主体性的人，而是负载着现实的、客观 性的社会关系的人。对这一点的承认决不意味着马克思所走向的是一种遗忘了人的存在 的劳动拜物教或劳动形而上学。恰恰相反，马克思通过对这种物的“人”化和人的“物 ”化或“似自然化”的辩证统一的过程的深入研究，所要探讨的正是当下的人如何走出 当下的存在困境，走向符合历史发展规律的、同时也是真正具有现实可能性的人的存在 之境(即马克思所说的自由人的联合体)的道路。这样的哲学难道不是一种超越近代形而 上学之后的现代意义上的哲学吗?
抱着开放的学术心境，应该承认，现代哲学是多元性的。海德格尔式的西方哲学是一 种现代哲学，而马克思的历史唯物主义也是一种现代哲学，这是两种不同性质的哲学形 态。
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