道家、道教的休闲观
孔令宏
（浙江大学哲学系，杭州 310028）
摘要： 国内休闲理论很多是近年从国外传来的，但相关的思想资源和实践方法是中国古代就有的。道家及其继承者道教的文化与现代意义上的休闲理念最为接近，它们的休闲思想更为丰富、深刻。休闲的前提和实质是自由，道家、道教都倡导自由。在自由涉及的层次中，个人是最基本的层次。个人的自由首先是精神的自由，其次是行为的自由，其中社会交往、生产实践是较为重要的两类。除生产实践之外的自由，都与休闲有直接的关系。精神自由既是休闲的前提条件，也是休闲的结果。道教继承了老庄的自由观，并把它用于生命的无限延长上。在价值观上，现代西方的休闲思想通常只考虑到放松身心和精神愉悦。但在道家、道教看来，这只是浅层次的。道家、道教追求的是更高层次的超世的休闲，以回归自然、任性逍遥为价值取向。道家追求道的精神境界；道教则以实践为本，强调得道。从实践的侧重点来看，道家的休闲重在心理和精神境界，道教的休闲重在养生。道教把道家的哲理实证化、技术化，发展了一系列的运用理论和实践方法。就道家文化是隐逸文化的性质而言，道家文化从整体上来说就是一种休闲文化，它包括哲理、信仰、理论与实践等各个方面，具有内容的丰富性、体系的完整性、理论的科学性、方法的可操作性，但它还需要根据现代的情况进行发展。
关键词： 休闲；道家；道教；自由；理论；实践
休闲学是近年从国外传入中国的，但相关的思想资源和实践方法是中国古代就有的。中国传统文化中的儒、道、佛都有关于休闲的思想与实践。儒家重视人的社会生活，尤其关注社会秩序中的伦理与政治两个层次。佛教关注人的超越性的彼岸世界，尤其关注人的精神世界，虽然休闲的意味比较重，但因它是出世的宗教，与职业工作完全脱离了关系，所以，它所谈的理论和方法与休闲有质的不同。相比之下，道家及其继承者道教的文化与现代意义上的休闲理念更为接近，它的休闲思想更为丰富、深刻。人们往往认为，道家是哲学，道教是宗教。兼具哲学与宗教性质的道家文化，是中国传统文化中与现代休闲学最接近的。美国学者杰弗瑞·戈比说：“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它使个体能够以自己所喜爱的、本能的感到有价值的方式，在内心之爱的驱动下行动，并为信仰提供一个基础。”［1] 11道家、道教文化是隐逸文化。“隐”意味着从制度化的社会中摆脱出来，超脱伦理、社会角色、责任与义务、政治压抑、文化价值等种种束缚；“逸”意味着按照自己的本真性情，自由自在地做自己喜欢做的事，潇洒地生活。这恰恰就是休闲的基本内涵。隐逸与出世有质的不同：出世是完全与社会脱离关系；隐逸则既非入世，也非出世，而是采取灵活的态度，该入世时则入世，兼善天下，该出世则退隐，与社会保持适当的距离，独善其身。由此看来，它与现代休闲理念的内涵最为接近。
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一、道家、道教的哲理与休闲
道家很早就开始关注休闲，《庄子·刻意》说：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”这一点的更深内涵是自由，质言之，休闲的前提是自由。
道家、道教倡导自由。《道德经》二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”并非道之上、道之外独立存在的实体，而是描述道的存在形态的范畴。从存在形态来看，“自然”即自然而然，不受他物、外物干扰，自己的状态完全由自己决定，即独立、独化［2]，以个体为本位的自在、独立、客观是自然的基本内涵。由自然可以合乎逻辑地引伸出自由的概念。老子在道的本体层次谈了自由，但说得不够明白，庄子则直白地用逍遥、游、无待等概念来阐述自由。《庄子·逍遥游》以大鹏恣意遨游于天地之间来彰显其自由：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”大鹏展翅，自由自在地翱翔于广袤无际的天地之间，气势宏伟，显示了世界的广、阔、宽、大。空间的无限，凸显了世俗之人眼光的肤浅、局促、短小、狭隘等种种局限，提示人们要认识到自身心理和肉体、自然界和社会的种种束缚，应超脱它们，从中解放出来。与人相比，大鹏是自由的。然而，庄子认为，即使是大鹏，也不得不有所依赖：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”同样，船的载重和航行取决于水深：“水之积也不厚，则其负大舟也无力。”再如，《庄子·逍遥游》指出：“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”御风而行的列子，与常人相比已经够自由了，但他还要依赖风，还不是真正的自由。总之，有所“待”的自由，都是相对的自由，只有“无待”的自由，才是绝对的自由。
自由包括个体自由、相对于自然界的自由、相对于社会的自由等多个层次，其中，个体自由是最基本的层次。个体的自由首先是精神的自由，其次是行为的自由，其中社会交往、生产实践是较为重要的两类。精神的自由是行为自由的前提，个体自由是公共自由的前提。除生产实践之外的自由，都与休闲有直接的关系。
他动动面皮，额头上层层叠叠的褶子像一座越不去的山峦，里面裹着千头万绪，他抖了一下脚往外走，外面，有他的新妻子和新儿子。
于是，蔑视和抛弃礼法、纯任自然，成为一时之风尚。魏晋士人热衷聚会山林，纵酒放歌，超然放旷。阮籍视礼法为无物，“嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞”，佯狂放诞，不绝终日；刘伶酒不离身、嗜酒如命：“天生刘伶，以酒为名。”（《世说新语·任诞》）这是希望以酒浇灭心中的苦闷。嵇康主张“越名教而任自然”，“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”（《与山巨源绝交书》），由此，“淡淡流水，沦胥而逝；泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔；放櫂投竿，优游卒岁”（《酒会诗》）。这是借山水而释放现实社会带给他们的种种不良情绪，为他们物质化的生活增添雅兴，追求心境的安宁，并以山水之美启迪灵性，获得美的感受。郭象说：“万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《庄子注·逍遥游》）自然是依其本性而表露出来的，没有任何矫揉造作，不是为了博得他人的好评或达到某种目的而表演作秀，是自然而然，不为而行，不行而至的。自然自在，在理念上是自由，在心理上是淡泊平静、气定神闲，在行为上就是闲适自在。
突破传统道德信条绑架的“本性”发展教育，是促进中国青年全面素质发展与改变中国文化发展命运的咽喉。教育理念在近代时期的转变与学生运动发展，将与中国文化这个生命有机体一起在历史中生长、复兴，促进文化转型与国家富强。研读教育家蒋梦麟先生的《西潮与新潮》一书，我们至今可以从中受到启迪。
本世纪以来，儿童参与武装冲突的问题引起国际社会越来越多的关注，市场和互联网上涌现的大量自传、新闻报道、纪录片、小说和电影表明媒体和艺术在共同努力让世界了解此问题。参与武装冲突的儿童多是被绑架的儿童，年龄一般在5～18岁，他们被迫接受残酷的训练，被迫参与杀人劫掠行动，这些儿童被称为娃娃兵（child soldier）。在哥伦比亚、斯里兰卡、阿富汗、伊拉克以及非洲的一些国家，如几内亚、象牙海岸、利比里亚、塞拉利昂、乌干达等娃娃兵问题非常严重。联合国儿童基金会（UNICEF）等国际组织一直都在尽力解救娃娃兵，并努力帮助解救出的娃娃兵以健康的心理回归社会。
现代西方的休闲理论认为，休闲的价值就在于放松身心，精神愉悦。但在道家、道教看来，这只是浅层次的。道家、道教追求的是更高层次的超世的休闲，以回归自然、任性逍遥为价值取向。回归自然是道家的根本宗旨，《道德经》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第五十一章说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“自然”即自然而然，事物按照本然、本真的状态存在，没有外来力量的影响、干扰和束缚，没有压力。日月交替照耀，春夏秋冬四季交替循环，江河万古长流，草木春生夏长，万物各得其所，各得其宜，自在自得，安然独立，这是天地之自然。由此，后人引申出了自然界，即客观世界、万事万物的含义。按自然的本义，对人而言，老子把自然这一道的根本性质理解为虚、静、朴素、无为。
其一，“游心”。庄子认为心是自由主体的化身，心可以游，表现在能够“乘物以游心”（《庄子·人世间》），能够 “游心于德之和”（《庄子·德充符》），能够“游心于物之初”（《庄子·田子方》），能够“游心于无穷”（《庄子·则阳》）。游心说的实质是对精神自由的热烈追求。“游心”实为至人的用心，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）。镜子之所以能洞照万物，是因为不留下任何一物的影像。这一比喻背后的意思是，至人用心是“游心于淡，合气于漠，顺物自然”（《庄子·应帝王》），所以，“用心若镜”实为不用心，即人世间的生死、得失、贵贱等二元对立的价值性事物均 “不入于心”、“无所用心”，真正做到“形如槁骸，心如死灰，真其实知”（《庄子·知北游》），也就是“泯心”，使“心如死灰”（《庄子·逍遥游》）。心中没有偏见、成见，空开洞虚，是游心的前提。
游心的基础是“全性”、贵真。道家认为，本源之性与作为本源的道最接近，未受染污，最为真实；作为先天的东西，它未泄漏而最为完整、完满、完美。 这两点说明它保留了道的特点，拥有绝对的自由。《道德经》谈“朴散则为器”是就哲理上说的，“朴”指的是作为本源的道，强调了原初形态的可贵。庄子从人性论的角度把这发展为朴素、完全、天真的人性是最美满的观点。《庄子·天道》说：“朴素而天下莫能与之争美。”“朴素”意味着没有人为的文饰，保持了纯天然的原初性状。这句话是说，保守本性是最高、最美的境界。对此，《庄子·天地》有很好的说明：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”树木被剖开，有的部分被做成祭祀用的尊贵酒器牺尊，并被装点得色彩斑斓；有的部分则被抛弃在沟壑里，沉于污泥浊水之中。这两者，在世俗的眼光看来，或许有美丑高下的区别，但在丧失本性上则是一般无二的。这一观点，与《庄子·骈拇》批评伯夷之守义、盗跖之夺财都导致伤生残性，都不可取，是一致的。
关于虚，《道德经》第五章说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”虚是道的性质之一，正因为虚，道才能产生实的万物，才能容纳实的万物。就人而言，心虚才能保持思想的开放，才能吸收新的知识和观念，保持进取心。休闲，就是让人从实的工作状态中解脱出来，让头脑恢复本来的虚的开放状态，为进一步学习新知识和更新观念奠定坚实的基础。
其二，逍遥。逍遥是游心的外在展开，或者说是其外在表现。要做到逍遥，首先要破除自我束缚，最为重要的是超越对个我的执着，摆脱名利的束缚，明白“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的道理。至人、神人、圣人之所以不是俗人，是因为他们已经不认取、不定意于是非、虚实、善恶、内外、物我、生死等等及其相互之间的差别，超脱了它们，保持与生俱来的本真、本然，没有自己给自己的束缚和压力，主动进行彻底的自我放松，达到“天地与我并生，万物与我为一”的“齐物”境界。这可谓悠闲、自由的人生最高境界。
庄子倡导的这种“无待”的绝对的精神自由，在现实生活中是很难实现的。因为摆脱自我束缚相对容易，摆脱来自自然界和社会环境的束缚就不是很容易了。不得已之下，魏晋士人把这种虚无的“哲学境界”改变为实有的“生活境界”，把“道的境界”变成“诗的境界”。这样一来，庄子的齐物、逍遥就转变成了自在旷放、任性逍遥。［3]
精神的自由首先表现在能够打破精神束缚，从种种偏见、意见、价值观和规范的禁锢中解放出来。其次是能够自主地关注自身以及外在世界，获得属于自我的独特感受，进而自主探索对自我来说尚且未知的事物，最终能够自由思考，形成自己对世界万物的印象和观点，创造性地生活、发展。精神的自由是人积极发展的前提，是创造力生长的温床。综合起来可以得知，精神自由是休闲的灵魂，它既是休闲活动得以展开的前提，也是休闲实践的结果。道家对精神自由有深刻的论述，主要是如下几个方面：
但是，魏晋名士本为官场中人，他们种种放浪形骸、纵情享乐的活动，事实上不可能彻底清除内心的压抑与苦闷。为了生存，他们还得工作。他们的身体无法超脱儒家那种社会公共交往的宰制性、束缚性的伦理规范，他们的内心却衷情和向往道家自然主义的原生态生活方式，这使得他们不得不生活于矛盾之中，辗转反侧于高洁与世俗之间，徘徊于苦闷和放达两端，事实上既不自由也不潇洒，因而并没有真正休闲下来。真正摆脱了世俗的羁绊，做到委运任化、物我同一、心与道冥的，倒是稍晚的陶渊明。他心仪道家，对官场生活深恶痛绝，干脆挂冠而隐，过上了“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”的休闲生活。这样的生活很是让人羡慕，于是“拟陶”“和陶”屡沿不绝。王夫之直言：“陶令之风，不能以感当时，而可以兴后世，则又不可以世论者也。”（《读通鉴论》卷十七）
其三，生命自由。东汉出现的道教继承了老庄的自由观，并把它用于生命的无限延长上。按照大自然的客观规律，人有生就有死，寿命是有限的。但是，道教强调“我命在我不在天”，要把对生命的主动权从大自然那里夺回来，牢牢掌控在自己手里。《阴符经》断言：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗也。三盗既宜，三才既安。”它认为“人发杀机，天地反覆”，“宇宙在乎手，万化生乎身”，人完全有可能从大自然中夺回属于自己的自由，掌控自己的生命。因而，长生不死、得道成仙是道教的终极信仰和目标。成仙必须先得道，得道必须先长生不死，而不死至少意味着长寿。仙是宇宙中最自由的，享有与道一样普遍存在于宇宙，并产生万物、让万物运动变化的最大自由。要达到这种与道同等的绝对自由，就必须从与自然界的关系中、从与社会的关系中、从个体的身心中争取相对自由。
生命的自由包括思想的自由和行为的自由，从程度上可以分为两类：消极的自由，指“自己的行为不受他人的任意干预或社会的限制，没有外部的约束、强制或强迫而能自主地行动”；积极的自由，意味着“自己真正成为自己行为的原因，主体自主地在各种选择方案中选择自己的目标和行为方式”。［2]在休闲中，前者意味着拥有完全属于自己的闲暇时间并能在闲暇时间内自主行动，内心不受拘束和束缚。这也就是张玉勤所说休闲内涵的前两点，即有闲暇时间和心无所缚。后者意味着休闲者主动积极地选择行动方式，这是张玉勤所说休闲内涵的第三点：主体的自主选择。［4] 96如此看来，道家、道教的自由观与现代休闲理念是颇为吻合的。
对虚、静、朴素、无为与休闲的关系，《庄子·天道》作了系统的论述：“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”庄子认为，在非工作时间，脱离了制度的束缚，摆脱了工作的压力，人就能放松下来，进入休闲的状态，心中就能虚。虚的结果，一是能充实，心中充实，自然而然地能坚守道德。二是能静，身静可以恢复疲劳，充实元气，增加人的生命力。心之静可以让头脑清醒，思维敏捷，洞察事理。所以说，以静为基础的动必然能有所得，获得身心的健康与做事的成功。身心之静，能让人无为，无为就能从容自得。从容自得的人不会有任何忧患，因而能够长寿。总之，庄子认为，虚、静、朴素（恬淡、寂漠）、无为是万物的本然状态，是事业成功的主体方面所需具备的条件，也是人的生命应该追求的境界。
二、道家、道教回归自然的价值观与休闲
[11]丹尼尔·F.史普博：《管制与市场》，余晖、何帆等译，上海：格致出版社、上海三联书店、上海人民出版社，2008年，第26页。
根据全性、贵真的理论，在实践中要保真、因性。郭象在《庄子疏·外物》中说：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。”在道家看来，保持得之于自然的天真之性不变，因顺它而不加以改变，是一切行动的基本原则，也就是 “反其性而复其初”。天真质朴的本真之性、人性的原初状态是什么样的呢？《道德经》第十章描述说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”《道德经》第二十八章说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。”这里的雄与雌、荣与辱、白与黑相对，知与守方向相反，婴儿、无极、朴都是指起点。婴儿天真无邪，甚至物我不分，是人生的起点；无极是没有尽头，是无穷无尽的变化即笼统未分的混沌状态，是事物生成的先天状态，所以，也是起点的意思。“朴”是淳朴，指原始状态，当然也可以理解为起点。“大制不割”是无为而治的最高表现，意谓治理而不伤害，把规范内化为自觉行为而不觉得有什么约束。看来，天真质朴的本真之性、人性的原初状态首先是如同赤子、婴儿般的纯真无疵，是精神的美满，是生命力的旺盛和饱满；其次是高度的自由，是在战胜自我，处理人与自然、社会关系中取得成功的自由。为了在后天的实践中保持本真之性，道家提出了主静制欲的方法论，操作要点是寡欲、静心，清纯朴实，回归自然。
虚与静是紧密联系在一起的。《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”事物的本然状态是静，静与虚一样是道的根本性质之一，所以它们之间有紧密的联系。道家认为，道是万物的本源和本体，从价值论来说，是人类价值的根本标准，因而也是行为的根本指导原则。《道德经》第二十六章说：“重为轻根，静为躁君，是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”静与动相比，静是本原性的，动是静的暂时状态。聪明的人懂得这个道理，所以每天在生活和工作中都力图以静为本。治国也是如此，《道德经》第四十五章说：“躁胜寒，静胜热。清静为天下正。”相对于以动为主的职业工作，休闲是以静为主；相对于职业工作中令人心绪不宁的动，休闲能够让人安静平和、气定神闲。
虚、静表现于存在状态，就是朴。《道德经》第二十八章说：“为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。”如此看来，朴是道的存在状态。《道德经》第三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”就人的生活方式而言，朴就是朴素。《道德经》第十九章提出：“见素抱朴，少私寡欲。”要做到见素抱朴，就要先做到少私寡欲。《道德经》第十二章指出，追逐外界的声色货得之欲对人是有害的：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人之行妨。”因此，应该消除贪欲，消除对外物的执着，保持心境的平和恬淡。《道德经》第二十九章强调“去甚、去奢、去泰”，而这又与虚心、弱志紧密联系在一起。要做到虚心、弱志，还需要清静的社会环境。为此，《道德经》倡导“绝圣去智，绝学无忧”，反对虚伪、浮夸的形式主义和高消费的奢侈主义。这样，普天之下的人才可能返回到婴儿，即回到天真、纯朴的自然状态，行“无为”之道，无拘无束、自由自在。从现代休闲理念来看，就是要明白，职业工作虽然是人必需做的，但也只是个人生命中的一个部分而不是全部。人不需要，也不必要活得太累，简单、朴实无华的生活可以让人轻松自在。人必须在工作时间之外休闲，通过休闲把工作带来的劳累消除，一张一弛，才能让身心得到可持续的发展。
如果说朴素主要是就事物和人的存在状态而言，无为则主要是就人的行为方式而言。道家、道教一贯主张无为，《道德经》第三十七章把无为视为道的秉性之一：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”国君应该以无为为政治的最高原则，做到“无名”即不追求个人的名誉，“无欲”即没有多而强烈的欲望，“清静”即政治清明。这样，天下将不治而治，实则为人民的自治。在道家看来，无为之道没有得以施行，才需要仁、义、礼、智等道德规范。《道德经》第三十八章指出：“上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”道家认为，无为是能让天下得益最大的政治原则。《道德经》第四十三章说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”只有无为，才能无所不为。如何做到无为呢？《道德经》第四十八章说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”统治者要得到天下，就要无为，做到无事、好静、无欲。《道德经》第五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《道德经》第三章明确断言：“为无为，则无不治。”道家告诫统治者，有为必然导致失败。《道德经》第六十四章：“为者败之，执者失之。圣人无为故无败，无执故无失。”总之，诚如《道德经》第二章所说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”就休闲而言，无为是它的核心实质。有闲暇时间、不受职责的拖累只是休闲的必要条件；如何在非工作时间过得有意义，真正让身心闲下来，这才是休闲的充分条件。要让身心闲下来，就必须以无为为行为的原则，即要做到无事、好静、无欲。
自2014年“8·18”会议明确从国家层面推动媒体融合战略已实施4年，媒体融合的主体一直集中在省市级媒体。2018年8月习近平总书记指出，“要扎实抓好县级融媒体中心建设，更好引导群众、服务群众”。也就是说县级融媒体中心建设，被普遍认为是媒体融合从省级以上媒体向基层媒体的纵深延展的信号。媒体融合需要一套融通机制，这套机制要激发“制度效能”，进而完成“技术赋能”，利用大数据完成主流算法的转化，归根到底是主流价值观的表达。互联网的发展虽然重塑了传媒的格局，比如各种算法推荐和聚合平台，但也带来了很多负面问题，期待着主流媒体重塑传媒生态和确立价值标准。
从上述道家、道教的休闲哲理可以看出，现代休闲理论所注重的身心放松其实只是休闲的最低的第一层次。第二层次是精神愉悦，即庄子所追求的人乐。第三层次是保持本真的自我，即庄子所提倡的全性保真。第四层次是提升文化境界，至人的至美、至乐境界，即在我与他人、与社会、与自然的完全同一中达到与天地万物上下同流，齐同物我、与道合一的最高境界。从这里可以明白，休闲并非在非工作时间虚度光阴，它同样是一个学习与发现的过程，是一个自我约束、自我定义、自我塑造、自我发展的过程。而这个过程，显然是不可能一次性完成的，所以，休闲本质上只能是可持续性的。
2009年春节前夕，我收到了王述金托人送来的一包茶叶，香气扑鼻。我深知这包茶叶分量，它饱含着对我的希望。
现代西方的休闲理论和实践追求精神愉悦，道家、道教同样如此。道家对乐的论述在《庄子》中已达到系统的程度。《庄子·缮性》：“中纯实而反乎情，乐也。”从这个定义来看，道家的乐就是在内心保持本源之纯、本体之真的性情，《庄子》对乐的其他论述都是从这个基本观点出发的。它首先把乐分为人乐与天乐，对它们作了界定，《庄子·天道》说：“与人和，谓之人乐，与天和者谓之天乐。……故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。……言以虚静，推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。”《庄子》关注的是天乐而不是世俗的人乐。《庄子·至乐》指出，世俗“所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也”。但世俗之乐不能完全否定，让世俗之人不追求是很困难的，这涉及个体之乐与他人之乐的关系。对此，《庄子·在宥》说：“天下欣欣焉。人乐其性。”在《庄子》看来，每一个人都自得其乐，社会自然欢欣和乐。所以，哪怕自己乐的观点难于为世俗所接受，仍然要特立独行地坚持以个体为本位，尊重自我的个性，真实地表露乐的观点。对此，《庄子·至乐》论证说：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？……吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐。”正是在道家的“天乐”即“无为诚乐”难于为世俗之人所接受的基础上，它才得出了“至乐无乐”的观点。对“至乐”，《庄子·天运》阐释说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和。”这种至乐是在体会、体验、体味、体证道的基础上主体内心油然而生的一种情感状态，是道家的最高精神境界。换一个角度来看，就是最美的审美境界。《庄子·田子方》中，老子和孔子谈到“游心于物之初”时说：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”至美、至乐和至人三者互为因果关系而有机统一，这就完满地阐明了道家作为境界的主体内在方面的乐的观点。后来的严君平《道德真经指归》《阴符经》、葛洪《抱朴子外篇·逸民》、成玄英《庄子·齐物论疏》和《庄子·则阳疏》等道家、道教典籍对乐的论述总的来看都没有突破《庄子》的上述观点。看来，道家、道教所倡导的精神愉悦也并非停留于通常意义上的快乐的层次上，而是提升到了极高的境界。
模型中非期望产出的处理。在DEA模型的投入产出要素中，地区生产总值为期望产出，碳排放为非期望产出，期望产出越大越好，非期望产出越少越好，违反了方程的一致性，必须进行处理。本文以非期望产出作为投入的方法处理碳排放问题。
三、道家、道教的休闲实践
道家追求道的精神境界；道教则以实践为本，强调得道，并把得道实证化为成仙。《释名·长幼》：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”成仙的前提是长生不死，这意味着长寿。长寿涉及人的身心两个方面，还涉及自然与社会环境等多个方面。
在现代社会，人们面临着沉重的工作压力，生活的快节奏使人过度疲劳、体质下降，处于亚健康状态。生活、工作的环境则充满了噪声等物质污染、垃圾信息等心灵污染，令人窒息。在有限的非工作时间内能享受到的休闲，如果方式不对，也容易玩物丧志，失去鲜活的生命力。所以，健全的、可持续的休闲才应该是休闲的真义。
道教追求长生不死、得道成仙，这涵盖了休闲养生的实践方法和哲理两个方面。落实到个人，则包含生理、心理两个方面。把范围扩大一点，则包含处理好个人与社会、自然的关系的原则和方法，最后以追求个体生命力的旺盛、个人的自由为依归。根据现代社会的情况，在道家、道教的启发下，我们认为，休闲是指人从劳动状态与负有责任的其他活动中脱离出来，在非劳动及非工作时间内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，调节智能、体能，锻炼生理、心理机能，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦的目的的一种业余生活。休闲旨在培养、提高人的创造力和鉴赏力，促使人思索生活（生命），有助于人的全面发展和个性的成熟，使人真正走向自由。休闲从一个侧面参与了意义世界和精神家园的建构，使人心得以安顿、归依。不同于人的技术、经济等功利性行为，休闲具有内在价值的引领作用。这导致它与社会中占主导地位的政治、经济、科学技术等保持着一定的距离，具有相对的独立性，对社会发展有补充、矫正、平衡等功能，是人文精神呈现的重要方式之一，是健全的可持续发展不可或缺的要素之一。道家、道教思想与上述休闲精神的实质是完全一致的。具体来说，如果将道法自然、返朴归真、柔弱不争结合起来作为对待社会人生的处世态度和基本原则，在精神上就会得到一定的解放，就会力图清净寡欲、与世无争，心境就能清静、恬淡，行事就能顺应自然。这样，自然能够从世俗的拖累之中、从社会和家庭的烦扰中解脱出来，积极地去享受人生、享受休闲，这都是休闲所必需的心理准备。道教非常重视生命价值，它对身心调节提出了一系列原理和多种多样的方法，在现代社会，对它的深入研究，必能促进休闲观念的建立和休闲实践的健全发展。
从内容来说，旅游是休闲的重要方式之一。道家、道教与旅游的关系非常密切，可参考拙文《论道家、道教文化与旅游》［5]。
从实践的角度来看，如果说道家的休闲重在心理和精神境界，则道教的休闲重在养生。而且，作为道家的继承者与发展者，道教把道家的哲理实证化、技术化，发展了一系列的运用理论和实践方法。道教养生休闲的运用理论主要有：关于天人合一和人我合同的理论、关于虚静无为和顺自然的理论、关于后天返先天的理论、关于性命的理论、关于精气神的理论、关于脏腑的理论、关于经络的理论，等等。道教养生休闲的方法很多，大致可以分为如下几类：一类是专注养生的方法，常见的有：服食、辟谷、行气、守一、导引、存思、调摄、内丹、房中、调神，等等。［6]第二类是调理人与环境关系的方法，主要是重在改善人与自然环境的风水学方法，重在改善人与社会关系的理国即公共关系调理、政治活动的理论与方法。第三类是宗教内涵较多的方法，主要是科仪等以信仰为媒介、通过心理暗示而起作用的方法。第四类是道教特色不太鲜明，教外人士也常用的方法，如棋、琴、书、画、武术等。
与道家、道教相联系，休闲不只是旅游与体育。现代的旅游与体育都发端于西方，道家、道教对生命的思考和有关生命的技术实践涉及的内容与这二者有巨大的差异，是它们所不能包括的。休闲更不只是商业性、消费性的产业。作为一种产业的休闲是体制化社会的一个组成部分，对充分而自由的休闲是一种束缚，具有很大的局限性。
综上所述，就道家文化是隐逸文化的性质而言，道家文化从整体上来说是一种休闲文化，它包括哲理、信仰、理论与实践等各个方面，具有内容的丰富性、体系的完整性、理论的科学性、方法的可操作性。当然，不容否认，道家文化毕竟形成于古代，要让它完全适用于现代人，不只是适用于中国人，而且适用于各民族文化的人，则应当在深入研究、同情理解的基础上，充分吸收现代哲学、宗教、科学技术、文学艺术等学科的研究成果，对它进行现代性的改造、更新与转化。这不能不说是一个任重而道远的工作。休闲是人的生命中在重要性上并不低于工作的重要组成部分。休闲就其综合性而言，不仅仅只是一个学科，而且是一个学科群，对它的建构与发展，如果能继承并用好已有的资源，则可以更快更好地取得成果，所以，对道家文化的更新、改造与转化虽然任重而道远，却也是值得的。
参考文献：
［1] 托马斯·古德尔，杰弗瑞·戈比．人类思想史中的休闲［M] .成素梅，译.昆明：云南人民出版社，2000.
［2] 孔令宏.道家理想的政治文化及其建设［J] .文化艺术研究，2008，（2）.
［3] 陈盈盈.中国传统文化中的休闲观念［J] .自然辩证法研究，2004，（5）.
［4] 张玉勤.审美文化视野中的休闲［J] .自然辩证法研究，2004，（10）：96.
［5] 孔令宏.论道家与道教文化旅游［J] .浙江大学学报（人文社会科学版），2005，（6）.
［6] 杨玉辉.道教养生学［M] ．北京：宗教文化出版社，2006.
中图分类号： B223
文献标志码： A
文章编号： 1001-862X（2019）03-0092-007
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作者简介： 孔令宏（1969—），云南弥勒人，哲学博士，浙江大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向：中国哲学、道教。
（责任编辑 吴 勇）