“本原就是目标”——本雅明的思想地形图，本文主要内容关键词为：地形图论文,本原论文,目标论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 I0-03 文献标识码 A 文章编号 1000-2456(2004)05-0028-07
一
20世纪初瑞士语言学家索绪尔的《普通语言学教程》出版，它的共时、系统的方法论给20世纪的西方人文学科带来了翻天覆地的变化，其影响之深远不亚于一次“哥白尼式的革命”。这场革命首先对西方传统哲学发难，使之实现了一个自我颠覆性的语言学转向，这个转向在哲学领域可谓开辟了一个新纪元，使整个西方哲学自柏拉图以来追求真理的努力在这个新的批判反思语境中失去了权威性和神秘感，呈现为不同的文本建构或不同权力关系所导致的政治话语和意识形态。这股思潮在具体的理论操作上以来自法兰西文化的大师们为先导（从列维—斯特劳斯到德里达、拉康、福柯），从反本质主义的立场读解并解构以德国的哲学传统为代表的形而上学文本。这种方法后来在美国发展为以保罗·德曼所代表的解构主义思潮。如今解构的立场已成为20世纪西方哲学和批判理论(critical theory)所熟知的规训，以此为核心构成了批判理论的两大阵营之一：解构主义，也为另一个阵营，即由卢卡奇的《历史与阶级意识》所启发、以德国法兰克福大学哲学系和社会研究所为先驱的西方马克思主义提供了有力的批判策略。
由于这两种方法的目标都是对现代性的批判反思，因此在认知方法上有许多共性，诸如詹姆逊和伊格尔顿（尤其是伊格尔顿）这样的批判大师，虽然都有很鲜明的批判立场，却很难被严格划入其中任何一个阵营。因此批判理论如今在西方已被归纳到一个单数大写的Theory名下，表明在一个经验的世界已四分五裂的后工业化时代中，无论文论以何种面貌出现都无法回避同样的问题，即语言、表征、阐释、真理问题，而这实际上是同一个大问题，即在人们的认知视野完全被传媒、大众文化和意识形态所把握的今天如何再现真理、反映真实和把握人类历史的走向的问题。对此共同的理论关怀将他们联系在一起。
但是，共同的关怀却不一定产生共同的理论指归，原因在于，两者的理论基点属于完全不同的哲学传统和思维范式。对于前者来说，他们是以一个共时的符号体系为理论框架，因此必然走向否定终极真理的解构之路。而对于后者来说，则是在一个一脉相承的历时的真理宏大叙事中思考和立论，因此必然在解构的基础上寻求建构。这个宏大叙事的源头是犹太教的弥赛亚传统。根据这个传统，原初的统一与完整，即人与真理、人与上帝同在的伊甸园中的秩序，在人类堕落(Fall)以后而解体，人类丧失了天堂而进入历史，历史标志着人类与上帝的分离和异化；但是上帝在历史中向人类昭示世界之道，人类必须不为历史的表象所蒙蔽，从上帝的戒律中阐释神启并照此去做，最终会在一个更高的层次上感悟世界、天地，达到与上帝的和解，进入弥赛亚的时代，这在犹太教中被称作回归或获救的生活(redeemed life)。原初的天堂和最终的弥赛亚时代都是永恒、宁静、完整的存在状态，历史则是一个变化生成的过程，但是历史自身不可能以线性发展的进程进入弥赛亚时代，而只能以一种自我否定的方式，即弥赛亚时代的到来意味着历史的结束，因为它们是不同质的宇宙纪元，充其量，历史只能是弥赛亚时代的史前史。
第二个关于真理的宏大叙事是黑格尔的精神现象学和目的论的历史观。尽管黑格尔对犹太教抱有偏见，但是在他关于精神的历史运动的叙事中似乎与前者有许多相似之处，对于黑格尔来说，精神与自然的原初统一在历史的发展过程中产生异化，即历史是一个否定的过程，一个反题，但是最终，精神的运动会在更高的层次上恢复其完整性。他与上述传统的区别在于他相信历史是一个目的论的理性运动过程。
第三个宏大叙事是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所阐释的马克思主义的总体性理论。卢卡奇的阐释基本上是以黑格尔的辩证法为认知模式的，因此，他认为历史的任何阶段都是过渡性的。换言之，它们都是总体历史——共产主义的必然趋势——上的一个环节。但是，资本主义社会却以其商品化和物化的特征以及实证主义的所谓“科学”方法掩盖了这一总体趋势，而使资本主义的暂时性的特征幻化为永恒真理。所以，卢卡奇认为资本主义社会是一个片面性的社会，一个虚假意识形态所统治的社会，只有用马克思主义辩证法的原则才能对此揭露批判，显现历史总体发展的真面目。
法兰克福学派作为在上述理论框架内的批判理论，必然使他们的许多论述带有末世学、目的论和形而上学的色彩。但是正如上述三个宏大叙事所共有的特征，即都认为起源和回归的中间阶段是一个异化与否定的阶段，他们也以此为无须言说的共识，而他们自己又正是生活在这个阶段。因此，他们的理论能量大多表现为激进的批判，诸如阿多诺的“非同一性”或“否定辩证法”批判，马尔库塞的意识形态批判，在对资产阶级文化、政治和整个人文科学的批判力度上毫不亚于解构主义的疯狂解构，使得他们与后者有许多共同特征。后者从语言学中转换过来的批判概念，诸如文本、写作、话语等，在前者都可以找到对应的意识形态批判概念：如神话、虚假意识、表象、同一性等。看起来，正如后者以解构为理论的最终归宿，前者则以否定与批判作为终极的真理本身而替代了对真理的追求，所以苏珊·伯克—墨丝说阿多诺是“不相信形而上学的形而上学者”（注：Susan Buck-Morss,The Origin of Negative Dialectics．The Free Press,1977,p67；“阿多诺是个不相信形而上学的形而上学者，霍克海默是个不相信上苍的伦理主义者……”）。但是有必要区分的是，在利奥塔用自己的宏大叙事推翻其他宏大叙事，解构主义把本身变成一种建构的过程中，形而上学是一种不自觉的副产品，只能说明在哲学上如果要采取一种绝对的反本质主义的解构立场是不可能的，它必然导致一种“阿基米德困境”。因此，每个人实际上都是以自己为支点而解构他人，德里达也逃脱不了这一怪圈。虽然他为了避免再被解构，声称自己的理论是方法(approach)而不是哲学建构，但这正说明了这是一个新的支点，因为建构一个哲学大厦最重要的莫过于方法了。相比之下，尽管阿多诺等在实际的理论操作中并没有建构，但是却有一种自觉的使命感，把建构作为批判的潜在意义和目标。他们要解构或揭秘的是西方启蒙运动以来关于科学和进步的神话，而要建构的是一种乌托邦版本的真理观。当然，虽然他们被界定在西方马克思主义范围内，但与正统马克思主义相比，明显带有自身的特征。这个特征无疑是在犹太教的弥赛亚主义传统、德国唯心主义传统、浪漫主义传统和卢卡奇所阐释的马克思主义哲学的共同启发下，在对工业化现代社会的体验与反思中而形成的。但无论如何，从意识形态的层面上来看，它明显比法国（尤其是经美国人阐释过的）文论更具成熟性和伦理责任感。这种成熟便在于它没有嬉戏的成分，而它的伦理责任感则在于它是自觉的建构姿态。在这两方面的先导和杰出代表是一个在组织关系上与这个学派若即若离的文人：瓦尔特·本雅明。
二
本雅明的思想一旦被放入这个大的理论框架中来看，并不像人们认为的那样庞杂，而是目标极其专一：即对历史的批判和对救赎或回归的思考。但是必须指出的是，本雅明的思想同时极具个性特征，第一个编辑本雅明的英文文集的著名学者、批评家汉娜·阿伦特曾经指出：
如果在我们寻常的参照系来界定他的作品或他作为文人的身份，很多话只能从反面说，如，他博览群书，但却不是学者；他的研究对象包括文本和对文本的阐释，可是他却不是语文学家；他所着迷的不是宗教而是神学和把文本看作有秘义的那种神学阐释，但他却不是神学家，而且对《圣经》不感兴趣；他天生就是个作家，但是他最大的愿望却是用引文写一部书；他是第一个翻译普鲁斯特和……的德国人，且在这之前已经翻译了波德莱尔，但是他又不是翻译家；他写书评，并且还写过对几个在世和已去世的作家的评论，但是他又不是文学评论家；他写过一本关于德国巴洛克悲剧的书，留下了大量研究十九世纪法国的手稿，但是他既不是文学史学家，也不是任何其他种类的历史学家……[1](p4)
应该说阿伦特正确地感受到了本雅明的独特，但是她对本雅明的理解始终是一种带有日神精神的审美观照。她似乎围绕着本雅明的外观进行了全方位的审视，但是本雅明的本真面貌从这种描述中来看仍然极其模糊。于是阿伦特在《启迪》的后记中声明，她所选编的文集是试图表明本雅明作为一个文学批评家的重要性。但是，如果她把本雅明对莱斯克夫、卡夫卡、普鲁斯特、布莱希特、波德莱尔等的读解看作惯常意义上的文学批评，就大错而特错了，文学(literature)对于本雅明来说，在本质上相当于卡巴拉阐释学意义上的阐释犹太律法的文本，即犹太教塔拉(Torah)的两部分之一的《评注篇》。这是由寓言、传说、故事等组成的文本，是对共同构成塔拉传统的另一部分《律法篇》（或译《操行篇》）的评注和说明。本雅明不仅把卡夫卡等作家的作品做如是理解，把自己的评论也看作是同等的对真理的阐释，所以他的文学批评方法极其专一而独特。用他自己的话说，即读解一部作品也就是“损毁”(mortify)它，拨开它的“物质内容”，揭示其“真理内容”[2](p298)。但是这个真理既不是康德意义上的主体认知，也不是现象学意义上的“物自体”，更不是实证主义的“科学”真理，而是弥赛亚主义意义上的总体真理。从这种意义上来说，不仅文学是可读解的文本，一切文化现象、历史陈迹、过时的商品等等都是他将从弥赛亚的视角来定位和理解的文本。
所以我们从上述真理的宏大叙事角度和他自己的个性特征及立论角度来审视本雅明，应该把他定位在一个哲学家、美学家和神学家之间，但是这也并不意味着可以从“寻常的参照体系”来理解他的思想，同样很多话必须从反面来说，才能确切地对他加以定位。他的哲学是一种对现实和历史的哲学化，因此他的理论著述与传统哲学建立认知体系的行为无关，而更像维特根斯坦一样用格言化的语言重新规划整合这个异化的世界。同时他又不用维特根斯坦的逻辑语言，而是如同象征主义一样用语言意象；然而对他的语言意象又不可做象征主义的解释，因为意义对于他来说不是内在论意义上的，即意义不是这个世界本身的“物自体”，也不是主客体的融合而产生的顷刻之间的主观感悟。对于他来说意义来自于一个超越历史的差异力量，即犹太教的弥赛亚力量，世俗世界的一切都必须参照这个力量才能确定本身的意义所在。从这种意义上来说，他的语言意象更像寓言，但是必须指出，他的寓言又不是保罗·德曼意义上的符号或书写性质的寓言，而是一种索引或标志，指向回归的生活。他作为一个“被困在世俗世界中的神学家”[3](p14)，其任务就在于去读解昭示这一总体趋势的任何标志。
说他是一个美学家，并不是说他对文学的文本或自然的文本——现实——采取一种欣赏或审美的姿态，正相反，他的态度是对美的表象“损毁”(mortification)——揭秘与批判——而挖掘客观真理意义，所以他的美学是与艺术符号学或接受美学相抗衡的最古典意义上的美学。后两者都已经不承认美的客观性，甚至认为美学应该在符号学面前消解了。这在本雅明看来正是商品化社会的意识形态，它把一切实用价值都从交换价值的角度来定位，而事物一旦丧失了实用价值，就变成了意义的空壳，因此可以被主体性所控制，赋予它们自己的意图和欲望。如果再把这种主体性神化为本质，它就成了永恒的真理。本雅明认为世界的混乱和人与自然的异化就由此而产生。这种混乱和异化主要表现在对世界的启蒙和工具理性的态度，这在两次世界大战的灾难中暴露得淋漓尽致，但是人们却认为技术的进步就是人类或社会的进步，而这在本雅明看来是灾难性的。所以本雅明的美学姿态在于，他对抗这种工具理性、实证科学的态度，而专注于存在的本真价值，从这种意义上来说，本雅明是“唯美主义”的美学家。
他所关注的本真价值不是资产阶级科学的“纯事实”，而是在事实的表象以下并决定着事实的性质的价值，这种价值之美就在于它是上帝之道，即历史的弥赛亚趋势。在这一点上，本雅明的观点就像托马斯·阿奎那的宗教美学观点，认为当从一种现象中看到它所浓缩的世界图景和终极秩序时，这是最崇高的美。之所以需要“审美”，是因为原初的整一被打破，只能从散在的碎片和废墟中去解读，破碎并不能掩盖真理之道，它仍然透过历史的表象昭示着，他的任务就是在与这些真理的融合中将它们读解并给予外形（再现或表征）。这个外形在他的理论中经历了一个越来越显在的过程，从早期晦涩的“命名语言”[4](p318)到悲苦剧研究中的“理念”、“本原”或“单子”[5](p36,45,48)，超现实主义研究中的“世俗的启迪”(profane illumination)[6](p228)，再到拱廊街研究方法论中的“辩证意象”[7](p473)，使他的理论越来越走出个性化思辨的“私自领域”而进入可交流的形象领域，但是在表征方法的变迁中，他的追求始终未变，即从弥赛亚主义的视角阐释社会与历史的总体趋势，因此又可以说他是一个神学家，但是他的神学不是实证主义的，而是一种对现实的激进否定，是从弥赛亚实现的那一天来看这个世界有多么贫困和扭曲，正因为如此，阿多诺称他的神学为否定的神学。
综观本雅明的思想，一条主线赫然在目：如果用他在《历史哲学论纲》中所引用的卡尔·克劳斯的名言来表述：即“本原就是目标”(Origin is the goal)[1](p263)，本原就是那个原初的整一，回归那个整一的总体是人类活动的最终目标，当然这不是一种静态的回归，而是在一个更高层次上的整合，本雅明的全部著述都以这条主线为核心。从本质上来说，这条主线直到他已实现了“马克思主义转向”以后仍然内在地操纵着他的历史唯物主义。
本雅明的思想传记作者贝尔恩德·维特用一句话准确地概括了本雅明始终如一的思想特征：“与其他那些渐渐找到自我的文人不同，本雅明在他的著述中是一步到位。”[8](p22)从青少年时代起，即一战前的那些年代里，他的思想就已经充满了后来占据他一生学术思维的两极之间的张力：历史与救赎，前者是世俗的表象，后者是终极的真理。一方面，在现实生活中，他所看到的是德国经济上升时期的资产阶级生活方式和虚假意识形态，另一方面，他从犹太教和德国古典哲学传统的历史观点中，认识到历史的过渡性。一次世界大战的灾难使他更加坚定了这一信念。但是资产阶级商品拜物教的意识形态却充满了对物质和技术进步的崇拜，宣传对世俗的未来充满乐观精神的态度。正是在这种信仰的支配下，包括许多精英当时都对一战表现了极大的热情。同时在思想界占主流地位的新康德主义哲学从启蒙主义的传统和科学主义的立场禁止任何对终极真理的认知，对任何超越感性经验范围的思想加以羞辱，使得追求思想的真实使命，即乌托邦或救赎使命的哲学得不到认同，所以本雅明的哲学大多从文学形象入手。
对本雅明的这种“一步到位”，苏勒姆也有同感。在后者看来，本雅明最后的《历史哲学论纲》与他早年的《青年形而上学）没有什么差别。从风格上来说，两者都是采用他所惯用的碎片状的段落，从思维方式上来说，则同样是形象思维所构成的一个个意象，而最重要的是对历史时间的认识几乎一成不变。他始终如一地认为历史是同质的空洞时间，只不过在青年时代视精神生活为真正的时间，视世俗的生活、尤其是中产阶级的生活方式和陈腐、枯燥的学校教育为对这真正时间的侵蚀和扼杀。而在经历了历史的劫难并转向共产主义政治以后，视无产阶级革命的时刻为真正的时间，而将资产阶级所宣扬的“进步”视为“事件没完没了地发生，……这本身就是灾难”[7](p473)。于是更加坚信历史必须结束，新的纪元才能开始。而结束历史的只能是弥赛亚。所以论纲中的“无产阶级革命”最终是一种神学意义或至少是乌托邦性质的革命，因为在本雅明看来，“时间的每一秒都是弥赛亚可能通过的窄门”[1](p266)。无产阶级的使命就在于抓住时机，点燃大火，迎接人类的最终被救赎。
此外，他的“一步到位”也可以从他对同时代的革命和批判运动的态度中见出，如当时在文学上有表现主义运动，这个运动所追求的是一种人（文）道主义激情，尽管他与这个运动中的许多人都有私交，但在认知方式上却与他们距离甚远。他所要建构的是一种超越激情的真理观，其理论基础是宗教神学，所以与表现主义的主观立场正相反。他早期的形而上学的核心是追求“非主体表现”的(The expressionless)那个终极存在，也就是寻找结束现实的历史灾难、开始新的纪元的终极依据。
三
他在这个阶段如果有同路人，那应该是青年卢卡奇（当然他们并不认识）和布洛赫。卢卡奇在1962年为他的《小说理论》所写的序言中用“浪漫主义的反资本主义”(romantic anticapitalism)[9]（pⅪ）这一概念来界定一战前后在欧洲知识界广为流传的批判精神。总的看来，虽然他们都批判在现代工业资本主义社会中精神意义沦丧的现状，却由于理论归属的不同而分为两种不同的倾向。其中的一批人如狄尔泰、希麦尔和韦伯，通过纯粹缅怀拥有集体神话的原始宗法社会而找到精神的避难所。但另一批人却拒绝这种静态的回归，而向往一个超越现状的乌托邦境界。卢卡奇在他的序言中特意提到这些人和他们的理论活动：“我们只须想想布洛赫的《乌托邦精神》(1818,1925)和《作为革命神学的托马斯·缪泽尔》，想想瓦尔特·本雅明，甚至早期的西塞多·W·阿多诺等。”[9]（pⅩⅡ—ⅩⅣ）他们的共同特征是“超越的意志”(will to transcendence)[10](p15)，即他们拒绝对现状给予认同，而都提出一个历史的远景，既作为批判现实的参照，也作为对历史必然趋势的信念，这就是布洛赫的乌托邦(Utopia)，卢卡奇的总体(Totality)和本雅明的救赎(Redemption)，而早期的阿多诺则深受本雅明的影响。从这种意义上来看，不难理解本雅明何以与布洛赫一见如故；而在读《历史与阶级意识》时则惊讶地发现自己在马克思主义转向以前就从不同的起点达到了与卢卡奇近似的观点；而卢卡奇和本雅明都分别从自己早期的形而上学思辨中最后走向马克思主义的历史唯物主义，认为后者才是人类获救的历史出路。可以说，答案也在于这种共同的追求。
当然在具体的理论缘起上，本雅明是独特的，他的救赎思想来自于犹太教的弥赛亚传统、经苏勒姆所中介的卡巴拉阐释学（对弥赛亚的秘义阐释）和哈曼与穆勒的语言哲学（语言的神启性）所共同构成的一个聚合，他称这个聚合是他的“神学”。他有几段“指南”式的语言可作为对这个核心在他的整个思想体系内的重要性的强调，而发人深省的是，这几段话都是在他的“马克思主义转向”以后写下的：
如果让我概括地说（我的方法论），那就是：我从来不能用别的精神去研究和思考，而只能用——如果我可以这样称呼的话——神学的精神，即按照塔木德经教义(Talmudic doctrine)所教导的，视塔拉(Torah)中的每段都有四十九层意思。[11](p368)
我的思想与神学的关系就如同吸墨纸与墨水的关系，它（我的思想）饱蘸神学。如果仅就吸墨纸而言，所写下的一切都荡然无存。[7](p471)
有一则故事讲一个机械装置，这机械装置制作得十分精巧，它能和人对弈，且棋艺高超，对手走一步，它就应对一步。对弈时，棋盘放在一张大桌子上，棋盘一端坐着一个身着土耳其服装，口叼水烟壹的木偶。一组镜子让人产生幻觉，误以为桌子每一面都是透明的，实际上，一个驼背侏儒藏在里面。这侏儒精通棋艺，用线牵动木偶的手。指挥它走棋。不妨想象有一个与此类似的哲学装置，那个木偶就叫“历史唯物主义”，它将战无不胜，只要借助于神学之力，它轻而易举就能与任何人匹敌——而神学，我们知道，今天巳形容枯槁，不再现身于人前了。[1](p255)
由于这个“神学小侏儒”的操纵使他在青年时代追求“精神”或“理念”，在语言哲学中追求“上帝的道”(Word)和“命名的语言”，在翻译论中寻找“可译性”，在世俗的世界里寻找“启迪”，在文学作品中揭开“物质内容”挖掘“真理内容”，直到最后在历史中建构总体论的哲学，形成了他独特的卡巴拉版本的马克思主义。其特征在于，他从弥赛亚救赎的角度把现存历史看作自然历史，揭露其循环、宿命和野蛮的性质，把它看作真正人类历史的史前状态，指出这种历史的意义只在于其寓言或符号功能，即它指向超越自身的他者：救赎或回复。
在研究方法上，则采用“辩证意象或凝固的辩证法”，将现存的工业或文化产品与原始的集体梦幻并置而组成一个个辩证“聚合”（星座）(constellation)[7](p475)。在这两者的关联和相互揭示映照中产生“世俗的启迪”，从而打破对商品的物化和物恋的状态，唤醒对积淀在那些科技产品上的原初梦幻的回忆，找回人类文明发展的原本目标，即对人的解放而不是异化成商品或物的奴隶。正如苏勒姆所指出的，世俗的启迪毕竟还是启迪，即一种神学立场，只不过是一种阿多诺所说的“否定的神学”，而本雅明真正要找回的是原初那个整一的世界。于是又回到了救赎的生活的母题中来。因此，这两极的张力：人类“失乐园”以后的世俗历史和回复到原初“本原”(origin)的救赎后的生活(life in its redeemed state)是本雅明所有著述的内在能量，而回复本原是这种能量的目标所在。伊格尔顿想象本雅明的心路里程一定是个迷宫，但是如果抓住其神学本原，便是找到了走出迷宫的阿里阿德涅线团。
在本雅明的有生之年，他的神学与唯物主义结合的态度遭到不同思想倾向的朋友们的误解。阿多诺认为他偏离了早期的否定神学，而对现实采取了肯定的态度；布莱希特却认为他的神学色彩太浓，充满神秘主义；而苏勒姆则认为他对共产主义政治的热衷是自欺欺人。直到20世纪60年代人们仍然在本雅明的所谓“两面性”(Janus-faced)问题上互相指责，偏重于其中一面的人总是指责偏重于另一面的人为自己的目的建构本雅明。如苏勒姆被指责为建构了一个形而上学的本雅明，阿多诺所编辑的《选集》被指责压抑了神学的一面，新左派对本雅明的解读又被指责为建构了马克思主义的本雅明。这种分歧的另一个原因是本雅明的风格嗳昧，角度多变，且著作大多是“碎片”状：不是一部部专著（《德国悲苦剧的起源》除外），而是大量的文论、片段、手记、论文，且他从20世纪20年代后期直到去世一直在进行的《拱廊街研究》并未最后成书，而是大量的引文、背景资料和大纲。
1986年他的德文版《全集》（共9卷本，《拱廊街研究》为第五卷）终于面世。英文版文集继《启迪》(Illuminations)以后，又陆续出了《反映》(Reflections)、《单向街及其他论文》(One-Way Street and Other Writings)、《波德莱尔：发达资本主义的抒情诗人》(Charles Baudelaire:A Lyric Poet in the Era of High Capitalism)、《理解布莱希特》(Understanding Brecht)、两卷本的《选集》(Selected Writings)、单行本《德国悲苦剧的起源》(The Origin of German Tragic Drama)、《莫斯科日记》(Moscow Diary)，《本雅明通信集》(The Correspondence of Walter Benjamin)和《拱廊街研究》(The Arcades Project)。这些已将他的回归总体性的思想脉络和构架呈现得非常清楚。
这个总体性的神学维度就在于在他的语言论中将其界定为一种具有客观昭示性的真理，也就是真理的语言性。语言在本雅明的理论中是神启的形式，这是一个不受主客观对立限制的超验他者，向已堕入历史的人类昭示着。而人类是否能够走出历史，恢复已被破坏的总体性，全取决于能否读解这种昭示，于是这产生了本雅明的未来哲学论纲中的新的认识论，一种超越康德的工具理性经验论和认识论的宗教哲学。但是如前所述，他的宗教不是实证主义的，而是对科学主义和启蒙理性的一种矫正，是对他所处的时代——跨越两次世界大战、资本主义经济危机、法西斯主义猖獗、奥茨维辛集中营——的批判和作为一个既有欧洲文化禀性，又有犹太人的内省气质的人文知识分子与命运的抗争，也是一个哲学家在一个总体性已四分五裂的世界中的伦理姿态和怀旧情怀。正因为这样，这不是一种思辨的神学，而是寻找“世俗的启迪”，即从历史中建构哲学的努力。这种努力使他如同他在巴黎19世纪文化研究中所刻画的“闲荡者”——“拾垃圾者”——“收藏家”一样，在历史文化中漫游，拾起那些被官方意识形态或忽略、或物化、或虚假意识形态化的偶然的历史事件、过时的商品和建筑、苏联20世纪20年代初的电影、超现实主义艺术、社会边缘和底层的人物等等，将他们作为单子爆破出来，进入新的“星座”（或“聚合”或“蒙太奇”），借助这样所形成的辩证意象的批判潜能，使之昭示（或者说是批评家自己建构）回归总体性的理想。
20世纪20年代后期，他转向马克思主义，然而正如他不是作为信仰者而应用神学一样，他也不是马克思主义的信徒，而是从马克思主义的哲学中找到了“世俗启迪”的表达形式，这使他放弃了早期晦涩的形而上学的思辨，进入了代表19世纪资本主义早期繁荣的巴黎拱廊街，从过时的商品上读解人类的集体梦想，揭示工具理性统治的历史作为马克思主义意义上的史前史必将结束，真正的人性化的历史，即回归经验总体性的时代——弥赛亚的时代必将到来。
四
“本原就是目标”，是对本雅明的哲学内容和形式的双重概括。从内容上来说，回归总体正是他的追求；从形式上来说，他一生学术研究的诸多方面都是为了论证他年轻时就已确定无疑的真理观，这些真理观表述在他以语言论为代表的青年时期的形而上学中。正如苏勒姆所说，他的《历史哲学论纲》和他的《青年形而上学》根本没有区别。事实也的确如此，从风格到关注均一脉相承，只是前期形而上学的表述变成了后期“历史唯物主义”与神学相结合的表述。
因此，在本雅明研究中，只有抓住这条主线，才能真正领悟他的理论和伦理政治的关怀，才能看清他在两大文论阵营中的定位，也才能从本原上说清楚他对启蒙辩证法和否定辩证法这两大主要方法论的影响。最后，正如他在未来哲学论纲中所提醒的，现代技术理性在破除迷信的名义下是否在唯名论的路上走得太远了？对于任何一个已经进入了现代性的民族来说，对于真理和精神的追求是否都应该是一个比物质进步更需要迫切考虑的问题？这也是研究本雅明的现实意义所在，因为本雅明所要回归的总体性毕竟不是那个原初的“伊甸园”，而是通过对那个原型的缅怀，唤醒人们对马克思的共产主义意义上的人的解放、甚或傅立叶意义上的人与自然的共同解放的向往。而这必然首先是对现存社会生产关系中一切不合理的非人道的因素、人与自然的冲突的彻底批判。从这个意义上，有人说，本雅明把马克思已经从弥赛亚主义翻译成共产主义的人类最终目标又翻译回去了，而詹姆逊则称本雅明的体系是“马克思主义诠释学的变体”[12](p48)。但正如卢卡奇（本雅明也有同感）所说，正统的马克思主义从本质上来说是一种方法而不是教条，法兰克福学派，特别是阿多诺（部分包括霍克海默）对本雅明的重视也正在于此。所以对本雅明以神学和辩证—历史唯物主义的“共谋”为特征的哲学的研究也就是对马克思主义在具体实践中的应用案例的研究，其结果会大大丰富马克思主义的哲学内涵。
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