唐小龙[1]2004年在《试论魏晋南北朝正统法律思想的发展演变》文中研究表明魏晋南北朝上承秦汉，下启隋唐，是一个长达近四百年的分裂动荡时代，也是一个承前启后的过渡时代，它全方面地为隋唐时代打下了坚实的基础。本文在前辈学者研究的基础上，从历史学和法学结合的角度，以魏晋南北朝正统法律思想为切入点，重点讨论其发展演变，得出如下结论： 一、魏晋南北朝正统法律思想获得了长足发展。魏晋南北朝时期，法制建设环境已发生巨大变化，正统法律思想发展的大环境已经形成。它顺应了自西汉中期正统法律思想形成后开始的援礼入律的潮流，继承了汉代正统法律思想的成果，在此基础上又卓有创新。此期律学家对礼法关系的深入研究，在立法主张、审判原则及司法主张上的创见为正统法律思想注入了新的内容，为礼律融合开辟了新的途径，从而使正统法律思想充满了活力。在这一时期，大量的儒家经义不但被援引到法律中，法律儒家化成为注律和修律的主流：魏晋为初步发展阶段，北朝则臻于完善。从而为唐律“一准乎礼”奠定了坚实的基础。 二、魏晋南北朝正统法律思想虽受到多种思潮的冲击而发生演变，但其积极影响是主要的，对其发展起到了促进作用，具体表现在：叁国时的法治思想与其说是对德主刑辅思想的削弱，不如说是在审时度势基础上对其完善和发展；玄学从理论形态和思维方式上促进了正统法律思想的发展；佛教的教义与名教潜相影响，有助于名教的维护。上述种种思潮不仅没有对正统法律思想构成全面否定意义上的削弱，相反从更高的层次上推动了正统法律思想的发展。
刘哲[2]2017年在《中医理论的发展特点及其思想文化基础研究》文中进行了进一步梳理中医理论从《内经》成书,至后世历代的发展,具有较为鲜明的时代特色和变化特点,这样的发展特点同当时的思想文化之间有着密切联系。本研究从思想文化的视角,由源及流的解析中医理论的发展特点,有助于我们更好的理解中医理论本来面目,厘清中医理论的发展现状,总结中医理论的发展规律,对我们判别中医理论研究的根本走向具有一定的指导意义。本文首先以思想文化对中医理论的建构是否起到直接作用作为宏观的历史分期的标准,将中医理论形成和发展的历史分为五个阶段。前四个阶段,就中医理论发展特点同传统思想文化的相关性研究部分,运用历史研究法、文献研究法,梳理各阶段的传统思想文化背景和中医理论的发展特点,探讨中医理论发展特点同思想文化的相关性。第五阶段,就中医理论发展特点同西方科学文化的相关性研究部分,运用历史研究法、文献研究法梳理该阶段的思想文化背景,从框架理论角度系统梳理当代的中医基础理论体系框架及其演变特点,探讨当代中医理论发展特点同思想文化的相关性。综合以上研究内容总结思想文化视域下,中医理论发展的内在规律。第一部分为文献综述,分别考察了中医理论与传统思想文化以及中医理论与西方科学文化的相关性研究的历史与现状,提出当前研究中存在的问题以及解决思路。第二部分为导论,对"中医理论及其发展特点""思想文化"及二者的关系进行界定,规定了本研究重点关注受思想文化深刻影响的医学理论发展特点,并分析二者之间的内在联系。明确了研究的意义与价值、思路与方法。第叁部分,总结了先秦两汉的思想文化背景,以《黄帝内经》为先秦两汉中医理论发展的代表,以《内经》的核心观念即精气学说、阴阳学说、五行学说内涵及象思维的思维模式为中医理论发展特点的代表,对上述内容在先秦诸子着作中进行溯源。认为《内经》的精气学说源于古代哲学(以道家哲学、易学哲学为代表)对事物本源的认识,阴阳学说源于以《周易》《道德经》为代表的对阴阳的认识,五行学说源于以《尚书》为代表的对事物属性及关系的思考,象数思维模式源于以《周易》为代表的象数推理方法。先秦时期思想文化影响中医核心理论形成的原因是诸子之学与作为方技类的中医学根源于共同的自然道德的哲学背景,阴阳五行思想归本于自然道德的哲学,是天地人之间整体相应关系的规律性总结,圣人合道顺德为自然道德的哲学的见证者和核心传承者,也是医学核心理论的构建者。第四部分,总结了晋唐时期的思想文化背景,以医经的类编、注释与基础理论的发展;方剂和本草理论的进一步发展;临床医学分科发展迅速,临床医学形成体系;养生学形成体系,服石解散为特色;"医者意也"的思维方式复兴为魏晋至隋唐时期的中医理论发展特点的代表。对"魏晋南北朝医学理论发展与名学的相关性探讨"、"中医理论的发展与玄学"、"中医理论的发展与晋唐道教"、"中医理论的发展与晋唐佛教"进行专题讨论。认为晋唐时期名学、玄学相继兴起,佛教传入、道教形成促成了这一时期相对自由的学术氛围,晋唐时期行医的主体门阀士人、道士、僧人等受这一时期思想文化濡染,对医学理论发展产生相应的影响。第五部分,总结了宋明时期的思想文化背景,以重视经典理论、提倡运气学说、新学肇兴与学派争鸣为宋明时期的中医理论发展特点的代表。对宋明医学本经典、用运气、重求理受理学学风的影响,命门学说、节欲养生受理学理论影响进行了专题阐发。宋明理学影响医学理论发展的原因包括宋明时理学盛行创造了理学为主导的思想文化氛围,自北宋时开启了儒医传统,医者通儒学是将理学思想融于医学理论的必须条件。第六部分,总结早中期清代的思想文化背景,以重视医学经典理论研究为清代中医理论发展特点的代表。对医学尊经崇古的学风及考据的治学方法受清代学术思潮影响进行了专题阐发。认为朴学盛行的思想文化氛围,儒医及清儒做医学理论研究是清代思想文化影响医学理论发展的重要原因。第七部分,总结了清末至今思想文化背景,以统编中医教材为清末至今的中医理论共识性代表,梳理中医理论的发展特点包括了白话文表达,学科分化发展、重构了理论体系、中西医结合理论和中西医理论配合。就重构的理论体系而言,从古医籍至新的学科范式,以"中基"教材为例,当代的中医基础理论体系发展演变有以下特点:建立了"中基"的理论范式;区分哲理与医理、二者各自发展;相关概念、范畴被强化和弱化;建立了脏腑功能、气、血、津液、精、阴、阳的框架。文言文变白话是接受了新文化运动的洗礼,学科划分和学科分化与西方科学技术影响有直接关系,重构的理论体系发展演变与西方的概念思维、西医学影响有关,中医理论也受到唯物辩证观的影响。认为西方科学文化影响中医理论发展的原因包括:西方科学文化以及西医学逐渐成为社会主流、传统思想文化被边缘化,中医学为求生存需参照西方科学标准来发展;教材编写专家及学生皆接受了西方科学文化教育,西方的概念思维模式成为主导思维模式,因此对中医理论的发展是在概念思维指导下进行的。第八部分,从思想文化的视角探讨了中医理论发展的内在规律,中医理论发展呈现了叁个"高峰"期——先秦两汉、宋明、清末至今,和两个"承平"期——晋唐和清代。先秦两汉的思想文化因直接影响中医理论体系的核心范畴构建,因此是中医理论体系形成的关键条件,其后的思想文化驱动了中医理论的发展,体现在影响理论发展重心,丰富理论具体范畴,影响理论核心框架构建,影响思维方式,影响治学方法五个方面。医家在思想文化影响中医理论形成、发展中发挥主体作用。传统思想文化氛围中,中医理论体系核心范畴和主导思维方式相对稳定传承,西方科学文化氛围中,中医理论体系核心范畴统摄地位有降低趋势,概念思维强化。本文的创新点:从纵向上梳理历史各阶段的思想文化、总结中医理论的发展特点,横向联系中医理论发展特点与思想文化的相关性,具有一定的深度和广度,以此为基础,对中医理论发展的内在规律进行探讨。为实现遵循中医学自身发展规律为基础、完善其理论体系的规范化和现代化提供历史的、思想的借鉴。不足之处:因研究覆盖的时间跨度大、涉及的思想文化面较广、囊括的中医理论浩繁纷杂,因此提取出的中医理论发展特点及其思想文化基础难免存在一定的局限性。对于中医理论同思想文化的相关性研究进行深入细致地挖掘是下一步努力的方向。
孙险峰[3]2016年在《空间与时间：北魏宇宙观与政治文化研究》文中提出道武帝拓跋圭建立的北魏是中国古代最重要的历史时期之一。它上承叁国西晋下至隋唐帝国,对于中华民族的多元文化的形成与发展,乃至中原汉人与北方游牧民族之间的经贸交流,做出了不可磨灭的巨大贡献。特别是在汉文化的传承方面,北魏时代担当着极为重要的历史桥梁作用。鲜卑民族在草原生活期间,就已经拥有传统的时间观念和空间意识。他们以太阳的东升西落为空间坐标并逐渐推演出四方,还形成草原文化特有的天圆地圆的宇宙观。在祭祀日月星辰的原始宗教思想的引导下,对于天神的精神崇拜成为部族的凝聚力。由于游牧生活离不开茫茫草原,这就驱使牧民们通过观察草的青黄荣枯确定新年岁首。这与中原汉人观察五谷丰收时间为年度伊始的方法,具有相同的社会学属性。当鲜卑拓跋部入主中原以后,开始受到汉文化的影响,其后这两种时空观在碰撞与交流中逐渐走向融合。鲜卑拓跋部原本拥有传统的“夏四月”祭天礼制,当北魏政权建立以后,又在首都平城西郊营造一座方坛,这样的祭天场所由不固定转变为固定化,是他们从游牧生活逐渐过渡到定居生活的重要标志。道武帝还按照汉文化的礼仪制度举行南郊祭天,这使得鲜卑人与中原汉人拥有相互信任的政治基础和文化平台,从而缓和了他们之间的宗教冲突与民族矛盾,并建立以鲜卑拓跋部为政治核心的中央集权。而且“西郊祭天”和“南郊祭天”在北魏政权内长期并行,直到孝文帝推行汉化改革以后,这两种不同的祭天礼制才最终走向汇流。北魏初期的宗庙礼制有如下几种特点。其中叁庙的祭祖时间和太牢牺牲,完全受到汉文化的礼制影响,五庙的“正月”和“九月”的祭祖时间,以及七庙的“正月”的祭祖时间,都不同程度受到匈奴文化的影响,五庙和七庙使用的马牺牲和牛牺牲,为鲜卑游牧民族的传统礼制。北魏都城的宏观建筑格局,是以宫室为国家的政治中心,叁庙和“二社一稷”被看作保护宫室的两翼,四郊祭坛是拱卫京城的四极,这样的建筑理念和艺术风格,具有几何学的对称学原理和宗教伦理观思想,以及充满丰富想象力的宇宙空间思维。虽然首都平城的礼制设施,仍然会部分程度地掺杂鲜卑文化的传统习俗,但整体上体现出汉文化的都城建筑理念和儒家治国精神,这对于北魏平城的基础建设,乃至南北朝时期在争论华夏正统观的问题上,都具有重要的政治学和历史学意义。北魏的五行信仰共经历过叁次变化,重建代国初期崇尚过水德,天兴元年(398年)拟定为土德,太和十五年(491年)又再次改成水德。北魏统治者每次调整五德运次,实际上都不同程度受到政治因素和军事格局的潜在影响。甚至北魏建国前夕在拟定国号的问题上,五行思想也起到巨大的推动作用。而且排列五德运次离不开祖先之德和他们的精神护佑,道武帝拓跋圭在追认远古祖先帝王时,借助《史记》和《山海经》等相关史料,编撰出拓跋氏连接到黄帝的传承系谱。实际上这是很典型的文化认同,而不是血缘关系的认祖归宗。由于两汉以来国家大一统思想深入人心以后,黄帝作为人文始祖的历史形象和华夏文化的正统观念,已经获得社会各个阶层的普遍认同,这对于鲜卑民族如何汲取汉文化,乃至国家未来的政治走向都具有深远意义。而且在拟定土德运次时,共有两种不同文化的祥瑞征兆,在汉文化方面把黄星看做土德祥瑞,在游牧文化方面把鲜卑民族自身崇拜的神兽视为土德祥瑞。它们能够成为北魏政权施行两种制度的历史开端,对于文化认同、民族认同和儒家治国理念认同,都体现出鲜卑统治阶级高超的政治智慧。北魏是一个崇尚星占思想的少数民族政权,在《魏书》记载的61条日食数据中,有31条采用占卜方式推导国家未来的发展变化。统治者为了达到某种政治目的,甚至主观臆造日食时间,以此对应合适的卜辞内容,为国家未来政治走向和人事变化提供理论依据。虽然北魏使用的一些日占卜辞,在时间与空间方面计算的非常准确。然而这并非是鲜卑民族固有的文化传统,它们深受两汉以来的天文学和占星术的影响。这些日占卜辞尽管是占星家的经验积累,却并不能用现代科学技术检验,因此它们仍然属于主观唯心主义先验论思想。北魏初期的叁代帝王皆笃信天人感应,崔浩恰恰生活在这个年代,他根据自己在朝廷为官的切身体会,深知要想在政治上获得发言权,必须与皇帝拥有相同的宗教信仰。于是他经常借助天人思想阐述政治见解,甚至主观臆造天象以此达到自己的政治目的。所以他在政治上和军事上能够不断地取得成功,并非通过观测天象推导未来政治走向,而是注重收集各方面信息再进行系统研究,才能够获得客观结果。因此《魏书》和《旧五代史》等史籍,记载崔浩精通天人思想和拥有未卜先知的超自然能力,实际上并不符合事实。只不过史家没有认真研究崔浩借用天象议论朝政的真正目的,也囿于当时自然科学技术不发达的局限性,所以后世卜者才把崔浩奉为神灵并予以祭祀。
喻赛男[4]2017年在《东晋南北朝时期的正统观》文中认为正统观是一种重要的政治理念,其实质是一种权力合法性理论。正统观与华夷观相辅相成,对中国古代政治发展产生了重要影响。东晋南北朝时期民族矛盾加剧,政权林立,正统之争和“华夷之辨”空前激烈。胡族政权入主中原后,开始树立自身的正统地位,与汉民族政权展开了漫长的正统之争。此时期的正统观除了对先秦以来的正统观念有所继承和发展外,又对传统的汉民族正统观和华夷观念有所突破,为华夷正统观注入了新理念,使其获得新发展。南北朝对峙时期,双方政权除了展开政治、经济、军事上的争夺外,对正统地位的争夺也十分激烈。北朝政权为了模糊华夷之别,获得政权正统性认同,积极推行汉化政策,全面学习汉文化。在南北朝的正统之争中,中华正统逐渐由南向北转移,孝文帝推行全面汉化改革后,北朝取得了优势地位,到隋统一天下,正统地位正式在北方得到确立。东晋南北朝时期的正统之争使汉文化正统观获得了进一步发展,并对中国之后的历史发展产生了重要影响。
段锐超[5]2014年在《北朝民族认同研究》文中提出北朝时期，以拓跋鲜卑为主的北方少数族与汉民族，在儒家民族认同思想的指导下和民族大迁徙的历史条件作用下，顺应十六国以来的民族认同与民族融合之势，经由民族互动的实践，实现了对新的文化体系的认同和对民族共同体的认同，由此完成了民族融合，历程艰难曲折。北朝民族认同对北朝民族融合和民族共同体形成具有决定性作用。从一定意义上来说，北朝的民族关系史，就是一部通过文化认同从而达到民族认同、民族融合的历史。先秦以降儒家民族思想中蕴含的华夷民族认同思想观念，成为北朝君臣推动民族认同的思想资源与理论动力。北朝君臣对儒家华夷认同思想的汲引与发挥，丰富和发展了民族认同思想，并以之为指导，在大一统情怀的激励下，进行了塑造正统和致力统一的不懈努力。北朝统治者持续推行的离散部落政策，以及平城时期、洛阳时期和六镇反乱之后叁个阶段的民族迁徙，更使北朝民族分布格局发生深刻演变。领民酋长制与六州都督制、郡县制等军政体制的并轨，以及领民酋长与六州都督的衔接及向正式军政官员的转化，标志着南下部落的基本解体和民族认同的客观条件趋于成熟。在北朝民族认同的过程中，民族文化认同与民族身份认同是民族认同一体之两面。民族身份认同是民族认同的第一层次和直观表现。血缘认同、拟血缘认同、地域身份认同、政治身份认同和文化身份认同等多种途径和方式，都被各种积极力量用于建构和支撑北朝拓跋鲜卑与汉人对新的民族共同体的民族身份认同，双方的民族身份渐趋一致。文化认同是民族认同的第二层次，是其核心与灵魂。北朝民族身份认同的图景得以呈现的同时，包含语言文字认同、制度文化认同、精神文化认同等内容丰富的北朝民族文化认同多层面、全方位地展开并趋于完成。北朝语言文字认同既是北朝民族认同的基础，也是北朝文化认同的一个组成部分。拓跋鲜卑的母语是鲜卑语，无相应文字，对鲜卑语的记录是用汉字拼写的。鲜卑语在与汉语的接触和竞争中逐渐被拓跋鲜卑自上而下地弃用而趋于消亡，融入了鲜卑语的汉语言文字成为融合而成的鲜汉民族共同体唯一的语言文字。制度文化认同和精神文化认同是文化认同之两翼。北朝的职官制度和行政管理制度中世袭因素的剔除过程，正是鲜卑制度文化色彩趋于消失和汉民族制度文化色彩逐渐浓郁的过程，军号世袭制和世袭州郡县制的演化以及领民酋长制的变迁正是其例。北朝礼制文化的认同也是北朝制度文化认同的重要组成部分，其演化趋势是向着儒家礼制文化的方向发展。拓跋鲜卑“观渔”之礼在北魏的延续与停废，以及在西魏北周的反复与终止，展现了“观渔”合礼性的波动与质变，是北朝礼制文化内容变更的直观反映和北朝民族认同的缩影和佐证。北朝精神文化认同是拓跋鲜卑与汉民族达成文化共识、塑造统一的民族文化认同的重要组成部分。对儒家思想文化的认同是北朝文化认同的核心和最高表现形式。北朝君臣在各种场合越来越多地征引儒家经典中的语句及其思想运用于修齐治平的实践,以及皇室命名中儒家色彩的普遍化和皇帝屡屡给臣下赐改具有儒家思想意蕴的名字，正是北朝儒家思想文化认同走向完成的两种表现形式。它的完成，意味着儒家思想作为北朝核心统治思想的地位逐步确立并稳固，民族共同的价值观、伦理观和共同的文化意识趋于形成，是鲜汉民族共同体基本成型的重要标志。北朝汉族士人和拓跋鲜卑的艰难心路，是北朝文化冲突与融合过程的心理投射。文化认同的过程，也是对文化的重新选择与扬弃的过程，认同的阻力是明显存在的。种种矛盾、冲突，实质上都是文化冲突与认同之难的表露。在文化冲突与整合之下，拓跋鲜卑与汉人都经历了心灵困境，通过艰辛努力，双方的民族隔阂和异族感逐渐消尽，文化认同方趋于完成。心路历程艰辛曲折，认同成果来之不易。北朝民族认同之路呈现出差异性、阶段性、曲折性、系统性、选择性、必然性等共性特征，以及统治民族及统治者的主动性、统治者的坚定性与创造性等个性特征。北朝民族认同发生发展和得以完成的背景以及推动力量和强化途径包括：十六国时期的基础及民族认同的历史惯性与潮流；思想基础的具备；大迁徙造成的民族分布的变化所提供的时代契机；民族互动的深入；统治者出于民族自身发展和国家稳定、南北统一的需要而大力推动及汉族士人的助力；由早期的军事掠夺经济和游牧渔猎经济转换为农业经济的经济转型的支撑；中华认同之下北南文化互动以及宗教和民间信仰认同形成助力等。北朝民族认同的完成与保持，推动了国家认同和社会发展，与民族融合相互促进，使中华民族从未间断的一体化进程发展到一个新的阶段，为后来的南北统一及辉煌的隋唐文化的形成奠定了基础。北朝民族认同是一个成功的历史样本，是中华认同与中华文化认同对于中华民族的一体化进程发挥决定性作用的一个历史典范。
李彬源[6]2015年在《汉晋经学思潮与杜预春秋左传学研究》文中指出汉晋经学思潮与杜预春秋左传学之间的互动关系是经学研究的一个重要课题。本论文在回溯杜预春秋左传学的思想背景和学术渊源基础上,探讨了杜预与时代、学术之间的配合与冲突,研究了杜预经学思想对汉晋学术遗产的继承和对时代主题的学术回应,分析了杜预在春秋左传学上的研究趣向与义理追求,揭示了杜预春秋左传学体系的构成因素、主体思想的逻辑关系以及其“义经而体史”的实质所在。诸部分之间相互补充、相互作用,体现了汉晋经学思潮与杜预春秋左传学之间的内在关联,勾勒了杜预春秋左传学在思想汲用过程中不断递进的各个阶段,以及存在于各种命题中的诸多复杂脉络。
金官布[7]2016年在《唐前鬼文化与志怪小说研究》文中研究指明魏晋南北朝志怪小说兴起,掀起了我国古代小说创作的一次高峰,而鬼话在其中占很大比重,这成为本选题研究的缘起和重点。本选题以鬼文化与志怪小说的关系为切入点,重点探究二者的结合理路和意义。围绕这一中心问题,许多相关问题也逐次展现开来,因此,本文在第一章主要厘清鬼文化与志怪小说各自发展演变的轨迹,在揭开鬼文化神秘面纱的基础上探寻二者结合的原因。首先论述灵魂观念的产生,它是人类最早的、最重要的精神活动,源自人类对死亡本身的长期探索。其次论述从灵魂观念到鬼魂信仰的演变。鬼魂信仰和自然崇拜都是在灵魂观念的基础上产生的,鬼魂观念包含着复杂的巫术思想。最后梳理鬼文化的发展演变轨迹。从鬼神一体到鬼神分流再到鬼文化沉入民间的漫长历史时期,鬼文化随着社会的发展变化不断演变,其结论是鬼文化在不同的历史时期都能找到最佳的发展机遇和文化载体,保持着顽强的发展活力和韧性。整个第一章的梳理为下一章论述鬼文化与志怪小说结合作必要的说明和铺垫。第二章重点研究志怪小说与鬼文化结合的理路。首先探讨鬼文化在汉魏时期的进一步世俗化发展轨迹。随着鬼神分流和巫觋职能的分化,春秋以来,鬼文化与一部分巫师一起逐渐沉入民间,成为民间信仰的主要内容。汉魏之际,在上流社会浓厚的求仙悟道氛围中,鬼文化在社会上层"失语",却在民间扎下根来。与大量"仙话"相对,民巫"自神其术"的"鬼话"在民间也大量出现,暗潮涌动,为魏晋时进入志怪小说做准备。其次探讨汉魏时期志怪小说的发展状况。处于萌芽时期的志怪小说体制不备,内容荒诞不经,故受到儒家主流文学观和史学观的影响,地位尴尬,发展举步维艰,步履蹒跚。谈鬼说怪的志怪小说为了求得生存,不得不向重实录的史着积极靠拢,这使志怪小说偏离了健康发展的轨道。最后探究鬼文化与志怪小说的结合理路。魏晋乱世,社会剧烈变化,一方面儒学式微,思想解放,为志怪小说摆脱儒学的束缚提供了机会。另一方面民生痛苦,各种宗教思想传播,为鬼文化和鬼故事的兴起也提供了机遇。还有,文人参与鬼故事的辑录、创作,使大量的民间鬼故事走进志怪小说,逐渐实现从故事到小说的演变。第叁章分类解析魏晋南北朝志怪小说中丰富多彩的鬼话。首先追溯魏晋前鬼话的源流。其次解析魏晋南北朝志怪小说中塑造的鬼世界,介绍故事中鬼的形貌、秉性、禁忌等,了解文学作品对鬼文化的"文学化"。最后分类解析志怪小说中丰富多彩的鬼话,按鬼恩仇录、冥界游历、人鬼相斗进行故事分类,简析每一个鬼故事的内涵,争取从总体上把握魏晋南北朝志怪小说中完整的鬼世界和丰富的鬼话,了解故事背后的人文蕴含。第四章深入分析、挖掘典型鬼话中包含的丰富文化内涵。选取最具有代表性的鬼话,系统梳理,深入进行文化阐释。一是"人鬼婚恋"故事,这是在整个志怪小说史中都具有典型性的鬼故事类型,它代表了当时文人参与鬼话创作的最高成就。本文在前人母题研究的基础上,将其作为一个故事类型来研究,深挖故事情节,剥出艳遇、求子、攀附、复生、爱情五个故事母题,并对每一个母题进行深入解析,挖掘故事情节背后复杂的文化蕴意。二是研究"冥界治鬼"故事,探讨我国传统冥界观念的发展演变过程。冥界在佛教渗透前后呈现出不同的故事形态,泰山地府是社会人情的真实写照,而佛教地狱说对冥界观念的渗透和改造,极大地促进了志怪小说对鬼世界的虚构能力。第五章研究魏晋南北朝志怪小说中鬼话繁荣的原因。从社会时代背景和宗教信仰两个方面,探讨魏晋乱世背景下死亡恐惧和生命意识的觉醒,世人对求仙长生的绝望、对生命无常的深刻忧患、对死亡和死后异度空间的浪漫想象和美好而无奈的期望,玄学的兴起、清谈风气的引领,佛教道教"自神其道"的需要、民间鬼信仰的渗透及推波助澜等共同合力促成了魏晋南北朝鬼话的繁荣,同时从鬼话的视角,展现魏晋南北朝乱世的生态图景和宗教文化的传播情况。第六章研究鬼文化与志怪小说结合的意义及影响。研究志怪小说和鬼文化的结合在文学史、文化史、思想史上的意义和影响,探讨鬼话对志怪小说文体独立的促进,对小说叙事水平的提升,对小说虚构能力的推进,加快了小说的演进。探讨志怪小说对鬼文化的文学塑造,使信仰文化成为文学创作的素材和意象。另外卜,探讨鬼文化中赏善罚恶的朴素观念对社会道德规范做出的积极贡献。总之,鬼文化与志怪小说的结合既是各自发展的必然选择,也是多种文化共同发力的结果,正是这种结合,促成了鬼话向小说的转变,推进了志怪小说的演进,成就了志怪小说终成一代之文学,奠定了志怪小说在小说史上的地位。
杨龙[8]2010年在《北魏政权中的汉族士人研究》文中认为拓跋鲜卑进入中原地区并建立北魏政权之后,在其统一中国北方地区并巩固和维护其统治的过程当中,汉族士人成了其不得不极力利用的社会群体之一。汉族士人与北魏政权的合作的逐步深入不仅使胡汉关系由冲突走向融合,同时也对北魏政权的汉化起到了重要的推进作用,因而,研究北魏政权中的汉族士人的政治地位及其政治活动的变化发展就是一项颇具意义的课题。汉族士人以其文化、社会以及政治方面的优势而为北魏胡族统治者所重用,他们充斥于北魏各级行政机构当中,并积极参与各项政治活动。当然,无论是在北魏的中央政权当中,还是各级地方行政机构当中,汉族士人的政治活动都是一个逐步深入的过程。由此,汉族士人的政治权势的增强、政治地位的提升也呈现为一个逐步发展的过程。尽管汉族士人的政治发展还或多或少受着胡族政治传统的影响而有所限制,但他们与北魏政权的较为充分的融合却是一个不争的事实。汉族士人与北魏政权的合作更多的表现为政治上和文化上的合作,这种合作也有利于北魏政治文化的汉化。
张维新[9]2011年在《中国古代法制史学史研究》文中研究表明本论文的探究意图是以史学史的眼光对中国古代的法制史研究成果进行一番探究,主要是一番梳理,考证古人“学以致用”的学术观点及学术源流传承关系,并从中观察其异同之处,总结其规律,借以增强当前社会主义法制建设的主动性与积极性。本论文的研究,由导论与十章正文内容共同组成。首先,导论部分是关于论文的基本概况做一个必要的交代和介绍。接着,便是正文内容,第一至八章,按照历史朝代的发展顺序,以不同历史朝代的法制古籍关于中国古代法制史问题的研究成果为本论文的研究对象而进行再研究;论文的第九章是中国古代法制史学史的发展阶段、典型史家及事件研究;第十章是笔者关于中国古代法制史学史研究的几点断想。论文的主要研究范围是古人关于法制史上的重要问题的论述进行探究,例如法律的起源问题、法制原则与法制精神问题、立法制度史问题、司法制度史问题、法制改革史问题、重大法制史事件以及重大法制史论等问题,古人针对诸如这些问题的论述与不同见解,都是本论文要着重探究的内容。这里的法制古籍主要是指历代史书、历代刑法志、历代政书、历代政论性的着述,而关于这些书籍中的研究成果,笔者力求全面而系统地再研究,但也不是面面俱到,例如历代史书主要论述了《尚书》、《史记》、历代刑法志等着作,但历代刑法志也不是全面展开,除了概括性介绍外,另有重点探讨;历代政书也择要选取了《通典》、《文献通考》等;关于历代政论性法制古籍的探讨,则是历朝历代法制古籍论述对象的重点,而在这些着述中,同样是有详有略地论述和研究,具体要看其研究成果而定。如果该古籍对古代法制史论述的多,则笔者也相应地论述和研究得详细;相反,如果该古籍对古代法制史论述的少,则笔者也相应地论述和研究得简略。具体而言,本论文的主要内容与章节结构,大致如下:第一章,先秦古籍中的法制史研究。重点探讨《尚书?吕刑》对法制史问题的研究;探讨先秦古籍包含先秦史书以及儒、墨、道、法家等经典论述法律起源问题的不同观点;探讨先秦古籍在论述《尚书》中的“象刑”问题上的不同观点及其评价;探讨先秦古籍对复仇制度的研究,并对先秦古籍探讨复仇制度进行简要评价;探讨刑名法术理论之构建问题。第二章,秦汉至隋唐史学类古籍中的法制史研究。概述秦汉至隋唐的历代刑法志之研究;着重于《汉书·刑法志》对法制史问题的探讨,吸纳先秦儒、法而论述“兵刑不分”的法律起源说,糅合先秦儒、法而论述“德主刑辅”的法制原则,考评周秦以来至汉代年间的法制演变历史,评点先秦以来重大法制事件或典型法制史论;同时也重点关注《晋书·刑法志》对法制史问题的探讨,从立法制度演变史、司法制度演变史、法学研究历史等不同的层面凸显“法律儒家化”主题。另外也注重《通典·刑法》对法制史问题的研究,探讨《通典·刑法》的法制史研究原则、法制史典型个案研究及其法制史价值。第叁章,秦汉至隋唐政论性古籍中的法制史研究(一)。探讨六部政论性古籍作品中所论述的法制史问题。这些古籍包括《新语》、《新书》、《淮南子》、《春秋繁露》、《论衡》、《潜夫论》等着述,重点探讨不同的法律起源说,考评先秦各家关于“德主刑辅”法制原则的新内涵的不同拓展,论述司法制度史上“法律儒家化”问题,考证《尚书》所载“赎赦”的司法制度史,纠正先秦古人的错误法制史论。第四章,秦汉至隋唐政论性古籍中的法制史研究(二)。探讨叁部政论性古籍作品中所论述的法制史问题。《昌黎先生集》探究法制的理论基础、法制起源以及法制核心精神;《柳河东集》强调法律起源于“势”,批判“天罚”论,反对“时令”说,探讨儒家“复仇”制度的本质问题;《白居易集》反驳先秦儒家“德主刑辅”法制原则,探究古代法制史上的“犯罪原因论”,拓展先秦儒家“宽猛相济”司法内涵。第五章,宋元明清史学类古籍中的法制史研究。主要论述宋代以后的历代刑法志之研究,概述《宋史·刑法志》、《辽史·刑法志》等对法制史问题的研究情况;揭示《辽律》“尊奉儒学,吸收汉法”的法制史传统;探究《金史·刑法志》第一次对“刑”与“法”两个概念进行明确地区分,是迄今为止仅存的一部内容翔实的金代法制文献,再现金人勇于和善于学习汉人法律的历史;论述《元史·刑法志》吸收儒家法制精神,其立法史和司法史中贯穿儒家“仁义”精神,在记史和叙事方式上传承《唐律》的“法典”风格的历史;考证《明史·刑法志》所记载的《明律》“以《唐律》为本”的立法精神,《明律》“刑罚世轻世重”的立法历史、司法制度演变史,并探究明太祖、明宣宗等的法制史论;研讨《文献通考》对法制史问题之研究,阐明《文献通考》的法制史学说,并摘录一些典型的法制史论进行研究。第六章,宋元明清政论性古籍中的法制史研究(一)。重点选取六种法制古籍进行研究。《范文正公集》提出赋予新内涵的“德力论”,提出赋予新内涵的“君主限权”论;《欧阳修全集》倡导“修其本”学说,解读上古时代的五刑制度,驳斥法制史上“纵囚”的谬论及危害;《直讲李先生文集》重新解读“法制”内涵,阐发《周礼》法制的“慎刑”特质,阐发《周礼》法制的“普适性”特征;《王临川集》阐述“叁不足”变法理论,折衷评价古代的儒法之争,否定《周礼》的复仇制度;《晦庵集》与《朱子语类》创建“法制起源于自然天理”学说,剖析古代法制原则“德主刑辅”新变化,拓展《尚书》“明刑弼教”新内涵。第七章,宋元明清政论性古籍中的法制史研究(二)。重点选取七种法制古籍进行研究。《诚意伯文集》反对“天罚论”法制起源学说,辩证吸收董仲舒和朱熹的“德刑关系”学说,首次质疑儒家法制史上的“七出”经义;《明夷待访录》批判“君权神授”的法律起源论,揭露古代封建法制的“一家之法”本质,批判古代的“有治人无治法”法制史学说;《日知录》、《亭林文集》批判历代的君权与法权之误解,考证西周“宗法制”及“乡亭法制”之价值;《读通鉴论》批驳古代的“正统法”论调,探究古代立法制度史、古代司法制度史问题,阐明自己的法制史学说;《龚自珍全集》独创“农宗”法律起源说,疾呼效仿王安石变法;《默觚》总结法制史上的法制改革规律,继承传统儒家“德主刑辅”的法制原则,继承荀子“有治人无治法”的法制史学说,主张法制建设可以兼采儒、法及黄老学说。第八章,历代律学类古籍中的法制史研究——以四种律学着作为例。重点选取四种法制古籍为对象进行研究。《唐律疏议》再现中国古代的立法历史与律学历史,揭示中国法律儒家化的演进历史。《大学衍义补》评点历代“象刑论”及法制起源学说,阐发“德主刑辅”法制原则的新内涵,探讨古代立法制度史问题,探讨古代司法制度史问题。《唐明律合编》、《读律存疑》,强调“礼主刑辅”法制原则,探寻中国古代立法史规律与司法史规律。第九章,中国古代法制史学史的发展阶段及典型史家、事件之研究。第一节探讨中国古代法制史学史的发展阶段,将中国古代法制史学史的演变阶段分为萌芽及产生期(先秦)、初步发展期(秦汉魏晋南北朝)、快速发展期(隋唐)、繁荣及转型期(宋元)、成熟与完备期(明清)等几个重要阶段。第二节探讨中国古代法制史学史典型史家之研究特色,例举了班固、杜佑、马端临、薛允升等四个典型代表人物;第叁节针对中国古代法制史学史典型事件进行个案研究,主要择取了五个大事件,探讨了古人对这五个事件的独特见解及不同学说。第十章,中国古代法制史学史研究的几点断想。第一节探讨中国古代法制史学史与社会背景的关系,阐明中国古代法制史学史与社会政治兴衰、社会经济发展以及传统法律文化的关系,论述中国古代法制史学史与史学同源,探讨中国古代法制史学史长期迟滞原因;第二节探讨中国古代法制史学史与相关学科的关系,阐明中国古代法制史学史与中国法制史、中国法制史学说史以及中国法学史的关系;第叁节探讨中国古代法制史的影响及研究价值,探讨历代法制古籍的“致用与求真”问题,探讨历代法制古籍的“学术传承和学术创新”问题;第四节探讨中国古代法制史学研究的中心问题,重新审视中国古代法的精神本质,考证古人对法律制度源流及其演变规律之研究得失,追问古人对中国古代传统法律文化特质的之不同诠释,比较研究历代古籍中的不同“史论”;第五节以沈家本研究中国古代法制史为例,介绍中国古代法制史学史研究的参考范本;第六节介绍关于中国古代法制史学史研究的资料导引,阐明面对中国法制古籍的困惑及其排解,介绍研究中国法制古籍的重点书目,为相关研究提供资料索引。
李韬[10]2016年在《中国古代艺术理论范畴研究》文中进行了进一步梳理中国古代艺术理论范畴是中国古代艺术观念的纽结。艺术范畴研究要以艺术学理论的宏通视野,通过文献梳理、跨学科的方法,结合艺术史和文化史的史实,探讨艺术的文化要素、历史语境和生命精神；在此基础上横断切入,以重要的艺术史观念为对象,寻绎中国古代艺术理论中最普遍、最根本的艺术观念,揭示中国古代艺术发展的共通性和一般规律。这也是对在艺术学理论成为一级学科以后,中国古代艺术观念的核心范畴所进行的探索和尝试。中国古代艺术理论范畴主要是由本体论范畴、认识论范畴和价值论范畴所构成。本体论范畴是道、气和象。道是中国哲学中的最高概念,它也是中国古代艺术理论的根本范畴之一。道和艺的结合是人的理性和感性和谐发展的必然结果。没有道的艺,艺便缺少灵魂和方向；离开艺的道,道便丧失途径和手段。如果说道是宇宙万物总的根源和本体,那么气则是具体之物的本质或本根。艺范畴中的所有构成要素的本质是气,听觉、嗅觉、视觉和触觉乃至人本身都是气所构成。人的感觉器官具有生物的直接性和社会的历史性,前者不假它物直接感受这个世界,后者积淀人类的情感、情绪和认识形成具体的知识。中国古代艺术是古代人感受这个世界,并把这种感受具形化为可以直接感知的对象的结果。气是构成生物性人的基本元素,也是构成世界的基本要素。艺术是对这个世界社会的、情感的和审美的反映。气成为艺术的本体范畴是由气的特性和中国古代艺术生命性特质所决定。如果说道是古代艺术“形而上”的本体,气是其“形而下”的本质；那么象则是艺术的形式本体。象范畴使艺术成为艺术,使人直接通过它来把捉生命本身的生气和生意。象范畴使气的实在性和道的超越性最终成为可以被认识和感知的对象。那么具体的艺术活动是如何达到对道、气和象这些艺术本体的认识呢?中国古代艺术有着悠久的“言志”和“缘情”的传统,《周易》的“真情”、《论语》的“仁爱”和《庄子》的“无情”构成了中国古代艺术求真、向善、爱美叁个维度。情志的完美结合是艺术表达的中心观念,“道始于情”(《性自命出》),而道也终结于“情”；“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》),儒道两家在此达到了高度统一,艺术通过审美之心和道德之心的营构通达道的境界。人是由身和心所构成,中国古代艺术家把这种观念宇宙化后即认为人所创造的艺术和人本身是同构的,是由“形”和“神”两个方面所构成。艺术创作的过程是形和神的不断地熔铸、交汇和对话的过程：艺术家由最初的情志意趣的表达到艺术品的物化形态的出现是由神塑形,而鉴赏家则相反,他们从艺术的形象出发,结合自我的情趣志意和“前见”,完成对艺术品的再创造,这是由形而见神的过程。神何以能塑形?形何以能见神?前者是人“表达欲”和“对象化”的本能所致,后者则是对意义追问的结果。艺术之形的追问可以达到庄子的“象罔”之境,而“象罔”可以得“玄珠”,因此形的超越即可达到道境。从神的本义来说,它是对“万物为什么是这样”的回答,而道则是对世界整体根源的发掘。“文以载道”的观念尽管老套,但它彰明了超越之路：“形以载神”也不新鲜,但它开启了妙写的坦途。虚实范畴较艺术中的情志、形神范畴具有更大的涵括力。艺术的本质特性是它的审美性和精神性,这是艺术的虚的部分。艺术实的部分是它的物质实体。在这个实的部分中还是可以继续分出虚实的层次来。画面的空白是虚,而色彩是实；音乐中的中断为虚,而连续为实；戏曲中的顿挫为虚,而连续为实；舞蹈中的运动为实,而静止为虚等等。中国古代艺术范畴中虚实问题发展到极端就成为有无问题,诸如“无声之乐”、“大象无形”、“大音希声”、“不着文字”、“刻雕众形而不为巧”等观念。这些道家观念的本意并不是要取消艺术及其形式,从而把人回归到完全自然的状态,而是为了在遵从自然的前提下去“为”。老子的“希言自然”就是主张统治者不要妄为教令而要顺任自然地去“为”。道家和儒家均根植于人生和社会而立论,他们的观点在“希言自然”方面有着惊人的相似。这种思想对艺术虚实观有着深远的影响,不管是“错彩镂金”之美还是“出水芙蓉”之美,也不管是社会道德之美还是造化情志之美,只要是宛若天成而不扭捏作态的艺术,儒道两家都是赞赏的。中国古代哲学不同于西方古代哲学,它所解决的问题不是“思”与“在”的矛盾,而是“身”与“道”的问题。这就决定了中国古代艺术的核心价值是乐心和明道。艺术的过程也就是修身、养性,从而达到身心的悦适,以致明道的过程。雅俗的根本矛盾在于艺术家的人格,人品高则艺必雅,反之则俗。儒家的善美和道家的真美,前者重视艺术的伦理价值,后者重视艺术的审美价值,但它们都统一于天与人、知与行、情与景合一的结构之中：至善尽美则是他们共同的思想旨趣。
参考文献：
[1]. 试论魏晋南北朝正统法律思想的发展演变[D]. 唐小龙. 郑州大学. 2004
[2]. 中医理论的发展特点及其思想文化基础研究[D]. 刘哲. 北京中医药大学. 2017
[3]. 空间与时间：北魏宇宙观与政治文化研究[D]. 孙险峰. 郑州大学. 2016
[4]. 东晋南北朝时期的正统观[D]. 喻赛男. 云南大学. 2017
[5]. 北朝民族认同研究[D]. 段锐超. 郑州大学. 2014
[6]. 汉晋经学思潮与杜预春秋左传学研究[D]. 李彬源. 福建师范大学. 2015
[7]. 唐前鬼文化与志怪小说研究[D]. 金官布. 陕西师范大学. 2016
[8]. 北魏政权中的汉族士人研究[D]. 杨龙. 吉林大学. 2010
[9]. 中国古代法制史学史研究[D]. 张维新. 华东政法大学. 2011
[10]. 中国古代艺术理论范畴研究[D]. 李韬. 东南大学. 2016
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