论高拱的唯实无神论思想，本文主要内容关键词为：无神论论文,思想论文,论高拱论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
高拱（1512～1578），字肃卿，号中玄，河南新郑人。他是明朝嘉靖、隆庆时期杰出的政治家，也是批判封建神学的著名实学家和无神论者。他的无神论思想是在实学理论指导下，通过批判“天人感应”、“灾异谴告”、“五德终始”等神学目的论和宿命论而形成的，从而建构起他的“实理实事”的无神论思想体系，并揭示出无神论与有神论的对立以及二者产生的社会根源和认识论根源，使他的无神论思想建立在坚实的实学基础之上。但深感缺憾的是，学术界对高拱的无神论思想很少有人研究，在现存的无神论史著作中也没有他的一席之地。鉴于此，笔者不揣浅陋，试图对高拱的无神论思想加以初步探讨，以就教于方家。
一
中国古代有神论同无神论两种思想的对立和斗争，主要是围绕着如何回答天人关系问题而展开的。凡是断言天是有意志的人格神，认为天主宰人间的吉凶祸福，赏功罚罪，主张天人感应的，基本属于有神论的一派。凡是断言天是无意志的自然，认为天有自身的运行规律，它不会干预人间的吉凶祸福，主张天人相分的，基本属于无神论的一派。
高拱属于无神论一派。他也是在回答天人关系这个问题中，在批判天人感应为核心的神学目的论，继承历史上天人相分这一优秀思想传统的基础上、提出他的“在天有实理，在人有实事”这一无神论的理论观点的。他说：“夫天人之际，岂不至微妙难言者哉。然在天有实理，在人有实事，而曲说不与焉。何谓实理？夫阴阳错行，乖和贞胜，郁而为沴，虽天不能以自主，此实理也。何谓实事？夫防其未生，救其既形，备
虑周，务以人胜，此实事也。至谓天以某灾应某事，是诬天也；谓人以某事致某灾，是诬人也，皆求其理而不得，曲为之说者也。”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）在这里，所谓“在天有实理”，是指天地之间阴阳二气交错运行，有时正常和顺，有时反常背谬，由于受到阻滞而造成破坏性的灾害，这样一种客观实在的自然规律。所谓“在人有实事”，是指自然灾害发生之前要有所预防，发生之后要加以挽救，思虑周详，有备无患，务必做到尽人事以胜天灾。至于“天以某灾应某事”、“人以某事致某灾”这种天人感应的说法，不过是诬天诬人的曲解之说罢了。在这里，显然可以看出，高拱是继承了荀况“明于天人之分”，以及刘禹锡“天人交相胜”的理论观点的。但是，他不是简单地继承，而是注入了时代精神，加以发明和发展，把天人相分的观点建立在实理实事的基础上，形成了他的以唯实论为特征的无神论思想。
高拱的唯实论的无神论思想，是在批判天人感应的基础上进行阐发的。天人感应这种神秘主义思潮起源很早。《尚书·洪范》就已经有了萌芽。因此高拱对《尚书·洪范》中天人感应的思想萌芽，提出了质疑和批判。他指出：“庶征之说，详于《洪范》。其‘休征’曰：‘肃，时雨若；乂，时旸若；哲，时燠若；谋，时寒若；圣，时风若。’其‘咎征’曰：‘狂，恒雨若；儧，恒旸弱；豫，恒懊若；急，恒寒若；蒙，恒风若。’言感通之靡忒也。”（注：高拱
《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）所谓“庶征”，即各种征兆，详细地记载在《洪范》里。“休征”，即好的征兆是：君王能敬，就像及时降雨；君政能治，就像及时晴朗；君王明智，就像及时温暖；君王善谋，就像及时寒冷；君王通理，就像及时刮风。“咎征”，即坏的征兆：君王狂妄暴虐，就像久雨；君王办事错乱，就像久晴；君王贪图安乐，就像久暖；君王严酷急躁，就像久寒；君王昏庸愚昧，就像久风。在高拱看来，这些都是天人感通之言。
高拱认为，《洪范》里五事与庶征之间并无必然的联系。如果把没有必然联系的五事与五征硬要随心所欲地联系起来，那就必然导致天人感通、“天人一理”了。他进而质问道：如果“天人一理”，可以感通，那么，“则‘貌’何以为‘雨’？‘言’何以为‘旸’？‘视’何以为‘燠’？‘听’何以为‘寒’？‘思’何以为‘风’？矧‘时雨’必有‘时旸’，是‘肃’则不必‘乂’也；‘时燠’必有‘时寒’，是‘哲’则不必‘谋’也；而‘恒旸’必无‘恒雨’，是有‘儧’应则无‘狂’应也；‘恒寒’必无‘恒燠’，是有‘急’应则无‘豫’应也。初岂若是胶固矣乎？”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）高拱对《洪范》的质疑和批判，揭露了天人感应论的认识根源和历史根源。
高拱进而对南宋理学家蔡沈所著《书集传》进行了大胆的抨击。他说：“《书》注未善者多，而《洪范》更甚。如五行自五行，五事自五事，乃比而属之曰：‘貌泽，水也；言扬，火也；视散，木也；听收，金也；思通，土也。’岂不牵合无当乎？……若谓范畴必配五行，则八政、五纪、三德、五福、六极又何不分配之哉？”（注：高拱《问辩录》本的《本语》卷一，岳金西、岳天雷校注，第316页～317页，中州古籍出社1998年10月出版。）蔡沈在《洪范》注释里，把原来五事配庶征的天人感通的思想萌芽，进一步发展为五行配五事，五行配庶征，五行配龟兆，其目的完全是为天人感应制造理论根据的。高拱对此一一进行了驳斥，认为他对《洪范》的注释纯粹是比属牵合，望文生义，于理不通。
高拱在封建社会里敢于对书经《洪范》以及官方指定的蔡传进行大胆的批判质疑，坚持天人相分，五行自五行，五事自五事；反对天人感应，五行配五事，五事配庶征，表明他的唯实论的无神论立场是非常坚定的。他认为，“圣门皆言实理，感应之说，曾未之闻”。例如《中庸》一书，“盖实理、实事、实言，非感应之说也”（注：高拱《问辨录》卷二，同上书，第25页。）。
二
高拱还批判了以天人感应为理论基础的“灾异谴告”说。天人感应思想，在《洪范》中有了萌芽；春秋时注入占星术的迷信思想，使之深入化；战国时期阴阳家邹衍又注入了阴阳与五行生胜思想，使之系统化；汉代大儒董仲舒又把它发展为神学目的论，提出“灾异谴告”说，使之体系化。董仲舒认为，天是百神之大君，天神能干预人事，人事也能感通天神，自然的灾异和祥瑞表示着天神对人们特别是对君主的谴告和嘉奖，二者之间有着必然的因果联系。他建构“灾异谴告”说是以《春秋》为论据的。因此，高拱对灾异谴告说的批判，也就从《春秋》开始。他说：“孔子之《春秋》也，书灾异不书事应。……彼灾异之不可以事应言也，乃其理自如此。圣人盖灼见而实言之，非故有意隐约乎其间也。”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）他坚持认为灾异自是灾异，人事自是人事，二者是根本不同的两码事，既不相通，也不感应。《春秋》书灾异不书事应，是以实言之，理本如此。其间决无隐约之意，绝不能用《洪范》的感通之言来解说《春秋》。因此，他“以为论灾异者，必当以《春秋》为准，其意真，其辞直，确乎不
者也”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）。
但是，自从董仲舒开创用阴阳感应解说《春秋》之后，后世儒家莫不效法，认为《春秋》只书灾异，其间必有隐意，因而或从灾异引出事应，或从事应附会灾异。甚至从字里行间玩弄文字游戏。例如，宋儒程颐就说：“《春秋》书灾异，盖非偶然。不云‘霜陨’，而云‘陨霜’；不云‘伯夷之庙震’，而云‘震伯夷之庙’；分明是天有意于人，天人影响有致之道也。”（注：高拱《问辩录》本的《本语》卷一，岳金西、岳天雷校注，第324页，中州古籍出社1998年10月出版。）对此， 高拱批评道：“天道远，人道迩，灾异本不可以事应言，故《春秋》书灾异不书事应，乃其理本如此，非圣人有隐意于其间也。而后儒必以事应言之，殊失圣人虚平之旨。且不曰‘霜陨’，而曰‘陨霜’；不曰‘伯夷之庙震’，而曰‘震伯夷之庙’；分明天有意也。乃世不曰‘雨下’，而曰‘下雨’；不曰‘雪落’，而曰‘落雪’；岂亦谓天有意也？”（注：高拱《问辩录》本的《本语》卷一，岳金西、岳天雷校注， 第324页～325页，中州古籍出社1998年10月出版。）在程颐看来， 只要谓语之前没有主词就表示“天意”。这样从字里行间找根据，靠文字游戏作论证，高拱认为完全是对孔子本来意旨的歪曲，灾异谴告说是根本不可相信的。他揭露说：“信斯言也，则所谓水旱凶灾者，君当之欤？民当之欤？年虽大杀，何艰于君，而民则流殍且相食矣。天诚有意诛罚无道，乃降水旱凶灾之谴，而使无辜之百姓当之，亦非所以为天矣，而况其理实有非人所能测识者乎？”（注：高拱《春秋正旨》，同上书，第 299页。）如果天有意降灾谴告，诛罚无道，但对无道之君却无损一根毫毛，而使无辜百姓却遭受流亡饿死的灾难。这就从事实上揭穿了灾异谴告说的虚伪性和欺骗性。
《春秋》最后一句以鲁哀公十四年“春西狩获麟”终结，后儒杜预、范宁、王通、胡安国等人纷纷穿凿附会，以瑞应解说。高拱笔战群儒，一一驳斥，以为众说“皆非也”。他说：《春秋》与麟无干，“若曰感麟而作，则使麟终不出，《春秋》固不作欤？使麟出于哀公之前，在十一公之间，《春秋》固遂止此欤？固知其不然也。若曰文成而麟至以为瑞应，则安知麟之所出瑞为已欤？且后世亦每有麟焉，岂已皆圣经已应欤？固又知其不然也”。因此，“瑞应之事，有道者不言，谓其理之不可详也”（注：高拱《春秋正旨》，同上书，第297页～298页。）。
高拱对程颐发明的记异之说也进行了批判。所谓记异，是指国君无道，本应得到上天凶灾的谴告，但实际上却是五谷丰收的“有年”，这种“反常”现象谓之“记异”。高拱指出，《春秋》“祥则书之为祥，异则书之为异，乃直笔也。今既书‘有年’、‘大有年’矣，而意则为记异，圣人固不若是诡也”。“《春秋》书灾异，不书事应，而后儒必以事应符合之，盖非惟无以得圣人大公至正之旨，而又徒以启人君矫诬之心”（注：高拱《春秋正旨》，同上书，第299页。）。 这里既揭露了记异之说的主观随意性，也揭露了瑞应之说的欺骗性和危害性。
高拱对灾异谴告说散布的“和致祥”、“诚动天”的谬论，也进行了批驳。他说：“谓‘和致祥’固也，然以尧之圣，乃有洪水；以汤之圣，乃有暵旱，何其舛也。而楚庄无灾，至祷于神；鲁宣大有，至书诸史，又何顺也。岂庄、宣之德有加于尧、汤者乎？谓‘诚动天’固也，然尧必九年始免于水，汤必七年始免于旱，何其迟也。而大戊修德，祥桑即楛，宋景善言，荧惑即退，又何其速也。岂戊、景之诚有加于尧、汤者乎？”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）这里说的是，一切自然灾祥的来去快慢，都是不依人的主观意志为转移的，都是同人的和诚与否无关的。
一切自然灾祥的来去快慢，既然不以人为转移，那么它们为什么会发生呢？高拱认为，这是天地之间气的运行是否顺利而导致。他说：“盖天地之间，惟一气而已矣。气之行也，有时而顺，有时而舛；而其复也，有时而速，有时而迟。时而舛也，虽尧、汤不能御其来；犹之时乎顺也，则庄、宣可以安享者也。不然，可谓舛不为尧、汤，而顺独为庄、宣乎？复而迟也，虽尧、汤不能躯之去；犹之复而速也，则戊、景可以坐值者也。不然，可谓迟不为尧、汤，而速独为戊、景乎？此其理自有在，可以深思而默会者也。”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）他认为，天地之间，只有一气而已。气的运行有其自身规律，时顺时舛，时速时迟，这是任何人改变不了的客观存在。对于气的自身运行规律及其所形成的灾异，人们只能深思默会地去认识它和把握它。
灾异既然是一种客观自然现象，那么人在它的面前是否完全处于被动和无能为力的地位呢？高拱的回答是否定的。他认为：盖天有天之道，而人有人之为。强调对灾异要做到有备无患，人定胜天。为此，首先必须通过灾异征兆来认识它，然后才能谈到应付它，做到有备无患，人定胜天。他认为灾异所以出现，虽是“天道运行微乎微者矣”，其理深奥微妙，人不可能预先测识，但却有一定征兆可供认识。他以人之有病必有征兆为论据，说“灾亦有征，在天则见于象纬，在地则见于山川，在物则为鸟兽草木之妖，在人则为奸宄寇贼之戾，皆元气之不足为之也。其灾不一，亦杂出而互见焉者。非谓以人之变致物之变，以人物之变致天地之变也”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）。灾害有征兆可见，则气之方舛可知。但灾来的大小深浅是难以窥测的，灾去的迟速快慢又是难以度量的。因此这里有一个灾害是否可怕的问题。
在高拱看来，灾害并不可怕，提出“修人事以胜之，庶乎有不为害”。所谓“修人事”，就是要做到“有备无患”，谨慎地预防灾害。他劝告统治者说：“谨灾者必为之修纪纲，审法令，进忠贤，黜谗邪，省刑罚，薄税敛，鹢逋负，广储蓄，祛烦苛，收携贰，除盗贼，慎边防，以固国家之元气。凡皆尽其在我者，以俟之而已。迨其气之既复，陂者平，否者泰，而吾亦无所损失败坏于其间，则以有备无患，理之固然者耳。”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）他对有备无患思想作了一个通俗而深刻的比喻，说：“犹之寒暑者，天也；而吾为之裘，为之葛，裘葛诚具，则寒暑不侵焉，备在我也。非曰‘吾有裘葛，而天遂不吾寒暑也’。然而，寒暑有时迁也。犹之风雨者，天也；而吾为之室，为之盖，室盖诚具，则风雨不侵焉，备在我也。非曰‘吾有室盖，而天遂不吾风雨也。’然而，风雨有时止也。”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）在他看来，在天灾面前，有备与无备，后果决然不同。由此他得出结论说：“善论治者，不计灾与不灾，但视备与弗备。如其备，不灾犹善，灾犹可无恐也。如其弗备，不灾犹未可矣，且如有灾，何乎？”（注：高拱《程士集》卷四，载于清康熙笼春堂刻本《高文襄公文集》。）不管处常处变，只要尽人事，做到有备无患，则天也不能违背人意，就会永远立于不败之地。他明确说过：“天定胜人，人定亦胜天也。”（注：高拱《问辨录》卷十，同上书，第237页。 ）“人定胜天”是他批判灾异谴告说的必然结论。
三
高拱还批判了以天人感应为理论基础的“五德终始”说。如前所说，战国后期邹衍把阴阳、“五行生胜”与天人感应结合起来，提出“五德终始”的历史观。他认为历史变迁、王朝更替，是按照土→木→金→火→水五种势力依次相胜而具有阶段性，往复循环而具有周期性，从而推动着“五德转移”。西汉刘向、董仲舒吸取阴阳家思想，明确提出“五行相生”观点，并以此论证他们的历史循环论。
高拱以历代兴亡的历史事实和逻辑矛盾，证明“五德终始”的历史循环论不过是“术家荒唐之说，君子所不道也。”他说：“彼术家者流，各持其说，邹衍主相克，刘向主相生，言人人殊，自相矛盾，是人为之说，非天定之理也。”他指斥五行相生相克之说都是错误的。“伏羲以木德矣，传十五君，合万七千余年，皆木德也。而神农以火德继之，传七君，合三百余年，皆火德也。而黄帝以土德继之，乃黄帝子少昊则以金德，孙颛顼则以水德，孙帝喾则以木德。尧则以火德，舜则以土德。三代而后，又皆合一代为一德。欲为一代则一代，欲为一君则一君，分合任意，谁为谓之？”是一代多君合用一德，还是一代多君分用五德，完全由术家任意而定。“周以土矣，秦则以水，土不生水；汉则以火，水不生火。相生之说，亦自抵忤。”又说：“五行之运，厥气惟均，非有所偏也。乃伏羲以万年计，五帝以百余年计，夏历年四百，商六百，周八百，汉四百，唐、宋皆三百，即享国之长者，亦自参差。至秦、隋、六朝、五季，则或数十年，或数年而止，然亦名称德王。何五德之运，长乃如彼，短乃如此，若是偏欤？”“又如三国鼎峙，五胡云扰，同时并列，亦皆一代之君也。岂共一德欤？抑一德而分用之欤？抑各用一德欤？抑亦五德之运至此断歇而不续欤？”（注：高拱《本语》卷三，同上书，第367页～369页。）他列举从远古到五代帝王王天下的历史事实，或一代一德，或一君一德，或同时数国并列而德难分，或各代各德而享国时间长短不同，从时间、空间的逻辑矛盾上，把“五德转移”的术家谬论，推论到荒唐绝伦的地步。
如此荒谬的“五德终始”说，却为后来的理学家们所赞同和拥护。宋儒程颐说：“五德之运，却有这道理。……唐是土德，便少河患；本朝火德，便多火灾。盖亦有此理。”朱熹也表示：“取相生，然事有适然相符者。如我宋以归德军节度使即位，即是商丘之地，此火德之符也。事乃与汉高赤帝子一般。”高拱对程朱的谬论批判说：“不图二先生亦惑于此也。”“五行，天地之所运也，帝王受命而兴，于此何与？而乃谓各得其一，果何所据？以何知之？白蛇之事既诡，商丘之说乃出附会。而河患水灾，附会更甚（注：高拱《本语》卷三，同上书， 第368页。）。”在他看来，五行相生、相胜之说，都是自相矛盾的，根本错误的，它与帝王起事而兴完全是毫不相干的两码事，也不能支配王朝的兴衰更替。唐为土德，宋为火德，都是毫无根据的无稽之谈。汉高祖刘邦为赤帝子斩白蛇而起义的传说，纯属诡辩骗人的迷信。宋太祖赵匡胤以归德军节度使而皇袍加身的所谓火德符命，纯系毫无根据的穿凿附会。至于土德便少河患，火德便多火灾，以五德致灾异，不过是依据五行生克而望文生义，任意附会罢了。
四
高拱在批判天人感应、灾异谴告、五德终始等谬论的基础上，提出了“异类不比”的原则。程颐曾说：“凤凰来仪，百兽率舞。”是受虞帝“德之感，治之极”的感应而来。高拱指出，这是田夫之见，不知人性与物性之别。他认为鸟兽对人事决不会有所感应。有人问：“瓠巴鼓瑟，游鱼出听；伯牙鼓琴，六马仰秣，有诸？”他回答说：“鱼与马非人也，安能知人之音？人非鱼与马也，安能知鱼与马之能知人之音？彼适而出，适而仰也，端为琴瑟乎？则有不瑟而出，不琴而仰者也，又何据乎？”在他看来，“谓琴之感乎鱼，瑟之感乎马，亦田夫之见也”。他极为赞成王廷相关于物与人不相通的观点。人问：“獭祭鱼，豺祭兽，鹰祭鸟，何能像人而祭欤？”他用王廷相的话回答说：“王浚川云：‘时也鸟兽鱼多，食不能尽，狼籍而陈之如祭耳。彼物也，安能知祭其祖先？’兹言良是。”在高拱看来，把人性强加于物性，或把物性强加于人性，或把人性等同于物性，都是“文家者流，动通物于人，岂不谬哉”！他以“毛嫱之色，鸟见而惊；钟鼓之声，马闻而骇”为物不通于人为论据，得出一个重大的逻辑结论：“类殊性别，不得以相通也。”（注：高拱《本语》卷三，同上书，第374页～375页。）这个原则结论表明了他反对迷信的无神论观点。
高拱不仅把他的以“实理实事”为基础的无神论同以“天人感应”为核心的有神论对立起来，而且指出了二者产生的社会根源。他说：“吾尝有言：‘天下有道，理为主；天下无道，命为主。’夫有道之世，是非明，赏罚公，为善者必昌，为恶者必殃，贲若草木，莫之或衍也。其昌其殃，虽莫非命，然而理有可据，天下之人不谓命也，曰：‘理固宜然也，’故曰‘理为主’。理为主，则命无可悻，小人者惟有窜伏而已矣。无道之世，是非晦，赏罚乱，而善类屏息以畏谗。飞廉之恶可行于比干，桓魃之凶可加于孔子。理无可据，天下之人徒相与咨嗟叹息，曰：‘命实为之，谓之何哉？’……虽亦莫非命也，然而命之说行，故曰‘命为主’。命为主，则理且不信于人，而小人益肆矣（注：高拱《问辨录》卷十，同上书，第237页～238页。）。”这就是说，世道大治，是非分明，赏罚公平，兴好人不兴坏人，人们就会相信真理，不迷信命运，社会风气是“理为主”。反之，世道混乱，是非不分，赏罚不公，兴坏人不兴好人，人们就会迷信命运，不相信真理，社会风气是“命为主”。高拱把天下的“有道”和“无道”，社会的“治”与“乱”，看成是产生相信真理的无神论和迷信命运的有神论的社会基础。这在一定程度上阐明了二者产生的社会根源。于是，他提出要“化无道之世为有道之世”（注：高拱《问辨录》卷十，同上书，第237页。）， 决心根除产生迷信命运的有神论的社会根源。这在充斥迷信神灵的封建社会里，是非常难能可贵的。
高拱在他的著作里，虽然没有明确提出直接否定宗教鬼神的论述，但上述他对“天人感应”、“灾异谴告”、“五德终始”等谬论的批判，以及在批判中阐明的观点，充分证明他是一位唯实论的无神论思想家，在中国无神论发展史上占有重要地位。