胡适的早期禅宗史研究与忽滑谷快天，本文主要内容关键词为：胡适论文,禅宗论文,史研究论文,忽滑谷快天论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文考证了胡适早期禅宗史研究在资料、观点等方面深受日本近代禅学思想家忽滑谷快天的启发与影响，认为胡适在禅宗史研究上开启了一个比忽滑谷快天更前进、更大胆、影响更大的新探讨角度，有其独特的研究面貌和巨大贡献。
有关胡适的早期禅宗史研究，日本学者柳田圣山在1974年，曾收集胡适生平关于禅学研究的论文、讲词、手稿和书信等，编成资料相当详尽的《胡适禅学案》（台北：正中书局，1975年初版）。
在同书中，附有柳田本人所编的《胡适博士禅学年谱》一篇，以及柳田所撰的介绍论文《胡适博士と中国初期禅宗史の研究》（胡适博士与中国初期禅宗史之研究），并附有该文的中译，由李乃扬先生译出。
柳田在禅学研究方面，属日本战后新一代的学者。他一方面承袭战前已发现的丰富的禅宗史料及其研究成果，另一方面也必须在1949年胡适与铃木大拙于夏威夷“第二届东西哲学家会议”论禅学不合而决裂后，思考新的研究取向。因此，自1959年4月起，先有同道学者人矢义高和时任台北南港中央研究院院长的胡适通信，讨论胡适战前的重大发现——《神会语录》（见《胡适手稿》第八集卷三下册）。其后在1960年夏天，更引介柳田向胡适请教。
柳田当时寄给胡适的作品，是他日后成名作《初期禅宗史书の研究》（1966年，禅文化研究所出版，列入报告第一册）之前的预备作品——《灯史之系谱》。胡适在其中看到柳田肯定他对《神会和尚遗集》研究的贡献，甚为高兴，将柳田视为禅学研究的同道，于是在隔年(1961)，回了长达四十三页之多的论禅宗史纲领的手稿。这一举动，令柳田深深感激。他没有料到当时他视为“国际著名硕学”的胡适，会用如此方式激励他——尽管只此一次罢了——所以，他在胡适殁后的第十二年(1974)，将胡适生平关于禅学的研究历程，包括史料的发现、重要观点的提出、对国际学界的巨大冲击、乃至被冷落、与铃木大拙决裂的经过、他个人深情的感激等，都作了详细、深刻和清晰动人的描述。迄目前为止，此文堪称介绍胡适禅学史的权威之作。故他实为胡适难得的异国知音，他的作法，可当作后辈学者效法的典范！
但我检读柳田的论文和《胡适禅学案》的资料后，我发现柳田似乎遗漏了一个对胡适禅学研究有很大帮助的日本学者——忽滑谷快天(1867-1934)，所以相当美中不足。
为什么忽滑谷快天对胡适的禅学研究，有那样重要呢？他又是怎样的学者呢？
忽滑谷快天是日本近代最有成就的禅学思想家之一。他原是曹洞宗的僧侣，东京人，原名快夫，十岁出家后，改名为快天。明治十七年(1884)，就学于本宗办的“曹洞宗大学林”，专研禅学思想史；二十三年(1889)毕业。大正八年(1919)，就任同大学林的教务长，翌年升任同大学林的校长。大正十四年(1925)，以《禅学思想史》上下卷（东京：玄黄社，上卷1923年；下卷1925年出版），获文学博士。同年大学林升格为驹泽大学，即就任该大学的校长。1934年7月，因脑溢血逝世。忽滑谷快天的禅学著作，是日本，乃至亚洲地区最先把禅宗介绍到西方世界的。他的《武士的宗教》(Religion of the Samurai,Luzac＆ Co.1913)在西方出版十四年后，铃木大拙的英文《禅学随笔》(Essays in Zen Buddhist)才在1927年出版于英国伦敦。而对于日据时期的台湾佛教，忽滑谷快天和他的一群台籍学生，像李添春、林秋梧、曾景来、高执得、林德林等，也是新禅学运动的推动者（关于此运动，我已撰有研究论文，未发表）。
不过，胡适从何时，在何处，通过何种方式，在禅学研究上和忽滑谷快天发生关联呢？
忽滑谷快天的主要禅学著作，《禅学思想史》上卷是在1923年7月出版的。内容分印度部和中国部。但前者仅占二十七章，后者却达五十六章之多，故实以中国禅思想史为主。但印度禅的部分，大大有助于理解原始禅学的内涵，及其后的发展。在中国部分，也自安世高以下的禅法传播内涵和各家特色，逐一介绍。因为有如此众多优点和丰富的原始资料，直到1934年12月，当胡适已研究中国初期禅宗史九年(1925-1934)，而1930年《神会和尚遗集》由上海亚东图书馆出版后，使他在国际学界名声大振（参考柳田论文），但在北平师范大学演讲《中国禅学的发展》时，仍如此推崇忽滑谷快天的禅学著作说：
《中国禅学的发展》这个题目，中国从来没有人很清楚地研究过。日本有许多禅学的书，最重要的要推忽滑谷快天所著的《中国禅学史》（按：原名应为《禅学思想史》），因为就材料而言，在东方堪称为最完备详细的。这书前几年才出版。
但是，胡适何时接触它呢？有何影响呢？
根据胡适的引用情形来看，1925年1月发表的第一篇论文《从译本里研究佛教的禅法》（收在《胡适文存》三集卷四），虽全未引用，但相对的，也只是引用早期译本的《坐禅三昧经》，来理解古代印度禅法之一斑。就研究品质来说，仅属习作，在资料和论断上，都不足观。
然而，在下一年(1926)，胡适前往巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆去找敦煌资料时，居然很清楚地发掘了神会的资料和北京禅传承的珍贵史料《楞伽师资记》。这是为什么？
因为这不只是史料的发现问题，更重要的是研究者的问题意识是什么？亦即为什么要找神会的资料？
以当时的中日学者来说，蒙文通的《中国禅学考》（1924年发表于南京“支那内学院”，后收在《内学年刊》第一辑），是第一篇探讨中国禅宗文献及西天二十八祖的传承问题的论文。对于这个学术贡献，汤用彤在他的名著《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938年于长沙出版），也在该书第十九章讨论“北方禅法”时，加以引用（页789）。假如胡适承此问题意识（因蒙文在1924年发表，是胡适去巴黎、伦敦的前一年，则他找神会的《显宗记》——一篇在《景德传灯录》里的数百字短文，用以比对有否“西天二十八祖”的记载，也是合理的。
但是，在1927年元月，胡适发表了《海外读书杂记》（收在《胡适文存》第三集卷四），讨论了他在海外的资料见闻，及新禅宗史料的发现。其中胡适非常突兀地在第三节“神会的语录”部分，首先即提到了神会的重要性。他说：
在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（慧能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教，——“南宗”（原书，页三五三）。这样的论断，相对于只是找寻“西天二十八祖”的新旧版本资料，可谓方向有了极大转移，神会的革命家角色，清楚地浮现出来。胡适是从何处得到的这种论断的问题意识？
这当中，存在着极大的思路跃进和变迁。这难道只是胡适找资料时，灵感闪现的结果吗？
相对于胡适出国前，对禅宗史的认识尚不深，不得不令人对此可能性，产生一些怀疑。
事实上，日本著名的佛教学者矢吹庆辉(1876-1939)在大正年间曾花费甚大工夫，由政府补助经费，以及学术机构配合，大量影印了伦敦大英博物馆所藏的敦煌写本（参考矢吹庆辉编《鸣沙余韵——解说篇》的《自序》，东京：岩波书店，1933年出版）。连胡适在1927年回国，途经日本时，也特地去和他交换意见（见《神会和尚遗集》的《自序》）。可是，他也不清楚神会和尚的革命性。
在当时的中日学者中，胡适有可能看到的，而且明确讨论神会革命行为的，是胡适未去拜访，却在他的大著《神学思想史》上卷，中国禅部分的第三篇第五章，出现了“荷泽の神会と南北二宗の诤》（原书，页442-446）。他的讨论顺序是（一）荷泽の神会。（二）南北二宗の对抗。（三）荷泽の《显宗记》。在引用文献方面，其种类和顺序如下：
A.《景德传灯录》卷五。B.《法宝坛经》。C.《宋高僧传》。D.《圆觉经大疏钞》卷三。E.宗密的《禅门师资承袭图》。F.神会的《显宗记》。G.提到《禅籍志》有《荷泽微诀》一卷，不详存否（资料出处同上）。
以上这样的资料提示，能够表示什么相关的的资料线索吗？由于胡适的《海外读书杂记》一文，并未明示引用了忽滑谷快天的资料，暂且假定他未参考。胡适最早标明引用忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷，是在同一年(1927)稍后的《菩提达磨考》，以及再隔一年的《禅学古史考》（以上两文皆收在《胡适文存》第三集卷四；引用原书页数，分别为页307和页39-52）。可见早在1927年，胡适即亲自在文中承认参考过忽滑谷快天的著作了。
但是，这些引用的标志，都不若1930年在《神会和尚遗集——自序》里，呈现得那么明显。因为《神会遗集》的出版，从资料的发现到研究成果的提出，都代表胡适禅学史的研究业绩，有了光辉夺目的成就。然而，当胡适在《自序》中，回顾资料的发现经过时，他依序提出了未到巴黎、伦敦之前的所见资料，他说先在《宋高僧传》，看到神会和北宗对抗的记载；在宗密的书里发现了贞元十二年(796)，敕立神会为第七祖的记载。这正是忽滑谷快天引用资料C到E的顺序，是讨论南北二宗互相对抗的第（二）目内容。这难道是巧合吗？
假如是其中任何一种，——即资料种类或顺序——尚可说是巧合，两者都一样即非巧合，而是有意了。因此，我判断胡适出国之前，或在找资料期间，必定从忽滑谷快天的著作中，汲取了有关神会革命的问题意识，再循此线索，而找到许多其他学者不明白其中有重要意义的禅宗史料。所以对胡适的初期禅宗史研究，忽滑谷快天提供了问题意识、禅宗史的丰富资料以及从印度禅到中国禅的发展线索。
尽管如此，能够重新发现：有关神会的新史料，以及北宗禅的史料《楞伽师资记》，胡适在研究史上，仍开启了一个比忽滑谷快天更前进、更大胆、更武断、影响也更大的新探讨角度。有关此部分，除柳田的论文有评论外，我另撰《胡适禅学案补余》一文，补充柳田未提到的影响。
因此可总括一句，胡适在新禅宗史料的发掘和研究成果的影响方面，迄今仍有极大价值。这证明他并非仅是忽滑谷快天的追随者，而是有自己独特研究面貌和巨大贡献的！
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