论尼撒的格列高利的基督教柏拉图主义，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,基督教论文,格列论文,主义论文,论尼撒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B503
[文献标识码]A
[文章编号]1002-8862(2012)05-0052-06
就基督教与希腊哲学的关系而言，无论持“基督教被希腊化”的观点还是“希腊被基督教化”的看法，都不能忽视这样一个历史事实，即基督教并不是诞生在文化真空之中，相反，它诞生在犹太教、希腊哲学和罗马帝国各种宗教混合的特定历史文化中。换言之，尽管基督教化与希腊化之争发生在19世纪，但基督教与希腊哲学之间相互作用这一历史情境却发生在两千多年以前。为了推动中世纪哲学史和基督教思想文化史研究的不断深入，就不能简单地囿于基督教化或者希腊化的任何一种立场，而应该深入到基督教哲学家的思想中来审视基督教与希腊哲学流派之间的“对话”。鉴于目前学界通常更为关注“拉丁的基督教柏拉图主义”，即以中世纪早期的拉丁教父奥古斯丁为代表的基督教与柏拉图主义传统之间的互动，而往往忽视了“东方的基督教柏拉图主义”，即希腊教父们在发展基督教思想时对柏拉图主义思想的汲取，本文选取东方教父卡帕多奇亚学派的尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa)作为研究对象，来分析其基督教思想和柏拉图主义之间的异同。
一 格列高利基督教柏拉图主义的思想来源
尼撒的格列高利因其在罗马帝国统治下的卡帕多奇亚地区小城尼撒做过主教而得名。他既是卡帕多奇亚学派的三大教父之一，又是伟大的尼西亚教父之一，是一位声名卓著的基督教哲学家，因其坚持“尼西亚信条”所体现出来的教义思想以及为传播基督教信仰所做出的努力而受到后世的称颂。在787年举行的第二次尼西亚大公会议上，尼撒的格列高利曾经被提称为“人所共知的教父中的教父”，一些基督教学者甚至把他称作“尼撒之星”。
从思想根源来说，格列高利的基督教柏拉图主义思想有两大源泉：奥利金主义和柏拉图主义。这两个根源之间有着一定的内在联系，因为“在奥利金思想形象的背后矗立着柏拉图”①。一方面，亚历山大里亚教父奥利金(Origen)是格列高利·撒马图尔古斯的老师和朋友，而后者对格列高利的祖母的基督教信仰有很大的影响。另一方面，奥利金自己也是一位柏拉图主义者，他曾向当时亚历山大里亚最杰出的哲学家——柏拉图主义者阿曼纽斯(Ammonius Saccas)学习哲学。在奥利金对同时代的柏拉图主义者塞尔修斯的反驳中，包含着对柏拉图哲学的积极评价，他指出柏拉图的思想来自犹太先知，与基督教的思想传统并不矛盾。同时，奥利金显示出比塞尔修斯更熟悉柏拉图思想。②
如果说奥利金的思想是格列高利基督教哲学思想的直接根源，那么柏拉图主义思想则是其理论的间接根源。虽然说柏拉图主义对其思想的影响在很大程度上依赖于奥利金的中介作用，但依据尼撒的格列高利以及大巴兹尔和纳西盎的格列高利在他们的著作中很少提及奥利金的名字③，并且大巴兹尔与纳西盎的格列高利曾经共同去雅典求学，同时格列高利的父亲也是一位熟悉雅典文学的修辞学家这些事实，我们有理由相信格列高利可能直接阅读过希腊的经典著作，包括柏拉图的哲学著作。
研究格列高利柏拉图主义思想根源的美国学者哈罗德·彻尼斯(H.Chemiss)认为，格列高利的柏拉图主义思想观念直接源于柏拉图本人的著作，由于格列高利吸收了如此多的柏拉图主义思想，以致使“基督教”成为“柏拉图主义”的别名。④另一位卡帕多奇亚教父思想的研究者安东尼·梅瑞狄斯(A.Meredith)认为，格列高利至少直接阅读过柏拉图的文集或者是选集，有力证据就是格列高利的《论灵魂与复活》一书从形式到内容都与柏拉图的《斐多篇》有着相似性。此外，他还在《论神圣的三位一体、神性与圣灵》和《伟大的教义》中引用《伊索寓言》的名称与其中的故事来证明自己的观点。然而，不管格列高利是通过何种途径获得柏拉图主义思想的，我们都可以在他的著作中读到柏拉图主义思想对其的巨大影响。
二 格列高利基督教柏拉图主义的思想构成
从总体上看，格列高利对柏拉图主义思想的汲取体现在灵魂观、宇宙观、上帝观三个方面。
1.灵魂观
从灵魂学说来看，根据柏拉图的观点，从理念世界和可感世界的差别推导出灵魂与身体是不同的。即可见的是人的形体，不可见的则是人的灵魂。灵魂独立于身体而存在，并不是附属于身体的某种性质和能力。在《蒂迈欧篇》里，柏拉图明确把灵魂说成是与身体不同的存在，“独具理智的存在物是灵魂这一不可见之物，而水、火、土、气都属于可见之物”⑤。显然，柏拉图认为身体运动的原因是灵魂。就身体而言，它并无活动能力，只有在灵魂作用之下才可以活动。同时，柏拉图也承认身体对灵魂具有反作用。⑥但是，身体与灵魂的两分法承认灵魂统摄身体的原则，就会承认身体的所有活动都是受灵魂支配的。然而，从苏格拉底“无人有意作恶”的原则出发又可以推出身体对灵魂所产生的坏的反作用是不受灵魂支配的论断。很明显，这里存在着矛盾。
为了解决上述矛盾，柏拉图在《理想国》中又把灵魂区分为理智、激情和欲望三个部分，分别与思想活动、情感活动和肉体趋乐避苦的倾向相对应。理智是灵魂的最高原则，是不朽的，激情和欲望则是可朽的。“当理智原则支配着灵魂时，灵魂正当地统摄着身体；反之，当欲望原则支配着灵魂时，身体反常地毁坏着灵魂。”⑦在《斐德罗篇》里，柏拉图把灵魂比作两驾马车，理智是驭马者，激情是驯服的马，欲望是不驯服的马。灵魂是善还是恶就取决于由哪一种马来拉车。当然，尽管柏拉图对灵魂做出三重区分，但他依然坚持灵魂的统一性。因为灵魂的本性是理智，其他两部分都从属于理智，如果它们有悖于理智而屈从肉体的欲望，则是违反灵魂本性的不正常行为。
在灵魂的问题上格列高利基本采纳了柏拉图的主要观点。就人是神的形象而言，人的灵魂应该与神相似，情感因素并不是属于灵魂的部分，因而灵魂是简单的、不可分的，否则灵魂就不可能与没有情感的、简单的上帝相似。他在《论灵魂与复活》中明确说到，从人的本性与上帝相似的角度来看，我们不应该坚持柏拉图式的“灵魂是马车”的比喻，仿佛灵魂受到两种相反力量的支配一样。如果按照柏拉图的比喻来理解，就会推导出欲望、愤怒等情感也是人的本性，得出“灵魂是复合”的结论，进而推出否定人是上帝的形象的论断。⑧
然而，从灵魂与身体相关的角度来说，格列高利在《论摩西的生活》中与柏拉图一样提出灵魂可以分为理智、情感和欲望三个部分的观点。当然，他并不是简单地重复柏拉图的“灵魂是马车”的比喻。因为他在此认为灵魂三部分中的每一部分都是驭马者，追求愉快才是拉车的马所带来的毁灭性影响。他在《论圣洁》一书中讨论“节制”时，又把柏拉图的比喻改造成为理智是驾车者，而拉车的马则是身体的机体状态。所以，各种情感只是灵魂与身体相关的现象，并不是灵魂本身，当它们服从理智的支配时，就会促进灵魂的飞升和净化，这就像柏拉图认为只有身体的每一部分都按照其本性进行有序活动才能使人真正达到平静、正义和有益的生活状态。⑨十分明显，格列高利的灵魂学说与柏拉图的思想一样，存在着灵魂既可分又不可分的两难选择，两者既坚持灵魂是单一的、不可分的，又认为它与身体相关联时只有理性部分才是真正的灵魂。
但是，格列高利的灵魂学说与柏拉图之间也存在着差异：第一，柏拉图在《蒂迈欧篇》中曾把情感以及与其相关联之物视作恶，但格列高利对此并不赞同。因为如果采取这样的看法，就会推导出“上帝是恶的创造者”的论断，而这与他的上帝观相悖。所以，根据格列高利的自由意志观点，情感既可以为善的目的服务，也可以成为恶的“奴仆”，但其本身并不是“善”或“恶”，而是中性的。第二，柏拉图为了强调灵魂的每一部分都是支配身体的原则，提出它们分别和身体的各个部分相对应。他在《蒂迈欧篇》中说，理智存在于头部，激情存在于胸部，欲望存在于腹部。但格列高利认为灵魂不可能存在于身体之中，因为灵魂是无形之物，而身体是有形之物，无形之物不可能被包含在有形之物中。反过来说也是一样的，身体也不可能存在于灵魂之中，因为无形之物也不能限制有形之物。第三，格列高利并不像柏拉图那样认为灵魂是轮回的和先在的。他说，如果认为人的灵魂既可以是人，又可以是鸟兽虫鱼等动物以及各种植物，那么就会贬低人的灵魂的神圣性，降低了人在宇宙中的地位。同时，如果认为灵魂是先在的，是由于邪恶的影响才与身体相结合，就会推导出灵魂会变得更加邪恶的结论。因为灵魂中的情感因素与“无理性”相似，如果灵魂堕落到更加恶劣的环境之中，它受情感支配的可能性更大，那它腐败变坏的几率就会更大。
2.宇宙观
从宇宙学说来看，柏拉图借蒂迈欧之口表达他的创世说。他认为，现实世界的生成是对原型的理念世界的模仿，造物主创造世界并不是凭空创造，而是以一些既不是存在、也不是非存在的混沌为基础，然后再根据理念世界的原型来规定其形状，使其成为可感之物。在这里，柏拉图把宇宙形成的四元素说与数学型相论结合起来。⑩造物主在创造世界的同时也创造了时间，现实世界的一切都发生在时间的长河之中。为了衡量时间的流逝，造物主又创造出天体，从而可以根据天体的运行来度量时间的短长。在此以后，造物主又分别创造出居于天上的神、居于空中的动物、居于水中以及陆地上的生物，最后才创造出人的灵魂和身体。灵魂的数量与星球的数量是相同的，只有在灵魂堕落时它才会与身体相结合。身体与灵魂的运动方式也不相同，前者做直线式运动，后者做圆周式运动。
格列高利在对圣经中的创世思想进行解释时，继续采用柏拉图式的两分法，认为上帝所创造的不仅包括可感世界，而且还包括一个理智世界。他像柏拉图一样认为可感世界处于运动变化之中，而纯粹的理智世界和上帝是静止不动的，并把可感世界和理智世界分别与使徒保罗所说的有形世界和无形世界相等同。在这种区分的基础上，由于理智世界的性质与上帝的性质相同，所以上帝创造理智世界并不难理解。但是，可感世界的创造是较难理解的，因为可感的物质世界是有形的，而造物主是无形的。格列高利对此的解释是，虽然物质是有形的可感之物，但它所具有的各种性质(冷、热、干、湿)是无形的理智。换言之，物质不过是无形的理智观念的复合。所以，无形的、具有理智的上帝创造出可感世界在逻辑上并不矛盾。格列高利在《创世六天注》一书中对物质世界成因的解释也遵循着土、火、水、气四元素说，认为水元素和气元素位于火元素和土元素之间，每一元素都分有其他元素的性质，每一元素并不是只由一种性质所组成，不是完全与其他元素性质相分离。这些性质通过不同联结方式组合在一起。例如，水元素与气元素的联结是通过流动性，而水元素与土元素的联结是通过冷这种性质。同时，这些性质处于一种动态的平衡状态之下，当某一性质增加时就会使该元素转变成为其他元素。
然而，格列高利对创世的解释与柏拉图也有区别：第一，根据圣经传统，他认为上帝“在瞬间创造出以光和物质为基本材料的全部宇宙，包括有生命和无生命的存存以及它们的力量、原因与过程，所有这一切都凝结在事物的种质之中”(11)。即上帝在一瞬间创造出所有事物的潜在种质，并使这些种质在时间中演化成各种现实存在的物质，因而他无需随时干预这些种质的演化过程。《创世记》中的“六天说”不过是一种比喻的说法，表明上帝的创世活动是按照从宇宙到人的顺序来进行的，宇宙的形成以完善的被造物——人为最后结果。第二，他打破了柏拉图式的“伟大的存在之链”，认为在造物主与被造物之间有无限的距离，在它们之间并没有任何中间状态。第三，尽管格列高利与柏拉图都是在最后提到人的创造，但格列高利认为人之所以最后才被上帝创造是由于人在被造物的世界中居于国王的位置，人与动物不同，而与上帝的形象相似，直立行走使得与身体相连的头部可以上达天堂，所以人统治着天上、地上和水中的所有生物。就人是由身体与灵魂两部分所组成来说，他把有形的被造世界与无形的理智世界连接起来，人既有能力体味到尘世的欢乐，也有能力享受天堂的永恒之乐。
虽然格列高利也像柏拉图那样把灵魂视为无形的、理智的存在，但就灵魂与身体的相关性而言，他认为灵魂既不先于身体而存在，也不后于身体而存在。既然由灵魂与身体所组成的人是上帝创造出来的，那么这两部分的被造必然是同时的。在这里，格列高利既为避免把灵魂与身体的结合视为“恶”的观点，也为肉身复活的教义提供理论基础。
3.上帝观
从关于上帝的思想来看，柏拉图认为在可感世界之外有一个只能为理智所认识的、不变的理念世界。在这个理念世界的顶端有一个最高级的理念，柏拉图或称之为“善”，或称之为“一”，或称之为“美”，或称之为“纯粹的存在”。他的四线段比喻、太阳比喻以及洞穴比喻无不指向最高的存在——善。“善”既是理念世界中的一员，又是规定整个可知领域的外在原则和原因。换言之，“善”使每一理念都处于特定的位置，成为某一个存在和本质。但是，善并不囿于某一个存在和本质，而是统摄着所有存在和本质。(12)所以，追求善的方式不仅仅有知识之途，而且还包括永恒的神秘之途。
尽管在对上帝的解释上格列高利和柏拉图有很大的不同，但在谈论基督教的上帝观时仍然吸收了很多柏拉图关于上帝的思想。第一，认为上帝创世的原因是出于自身的善，不仅自身就是至善，而且还希望世间万物都像自身一样完善，因而上帝不是出于某种必然性，而是出于其自身的善性才创造万物的。第二，格列高利与柏拉图一样认为至善不能为知识和真理所规定，一方面主张人对于上帝的本质一无所知，用来指称上帝的语词也只不过是对神性的偶然性解释而已，但这些语词并不能表达神性本身(这与柏拉图在《会饮篇》和《斐多篇》中对“神性究竟是什么”的追问相呼应)。另一方面，虽然人不能认识神的本质，但根据理念世界与现实世界相区分的原则，仍可推断上帝所具有的特征是不变的、不动的、完善的、超验的。第三，从人的灵魂与上帝相似来看，格列高利认为根据“同类相知”的原则，人可以通过两种途径来认识神性：其一是以感观和对可感世界的认识为阶梯上升到纯粹理智世界的知识；其二是心灵放弃现实世界向无形的真实世界的神秘飞升。这两种途径的最终目标都指向无形的理智世界——神的世界。第一种途径是从理智世界与感观世界的联系出发，认为对可感世界的认识本身并不是目的，只是心灵上升过程的一个帮手而已。由于存在着灵魂停留在可感世界的危险，因而需要理智通过感观来指导灵魂的上升。第二种途径是从理智世界与感观世界的不同出发，认为灵魂飞升并不借助于感观之途，而是通过放弃感观才能达到。因为感观虽然有能力认识有形之物，但却不能认识无形之物，所以为了认识无形之物，必须脱离感观。这种脱离感观的方式或者是死亡，或者是柏拉图所说的“神秘的迷狂体验”。
另外，格列高利还运用柏拉图对灵魂的三重区分来证明上帝是三位一体的。既然作为神的形象的灵魂有理智、情感和欲望三个部分，所以，拥有三位格的上帝具有三种活动方式：理智与上帝的“福佑”相对应；情感与上帝的“惩罚”活动相对应；而欲望则与上帝的象征相对应。而且，他还从心灵与神的相似出发来论证圣子与圣父是本质同一的。(13)
三 基督教与柏拉图主义之间的关系
通过以上分析不难看出，在探讨基督教与柏拉图主义之间关系时，不应简单地把两者对立起来，即认为基督教与柏拉图主义之间是水火不容的。但从历史上来看，这种立场似乎从来都不缺乏“代言人”。在中世纪早期，拉丁教父德尔图良曾经明确宣称代表哲学的雅典与代表信仰的耶路撒冷之间没有任何共同之处，以此来表明基督教信仰体系是完全不同于包括柏拉图主义在内的希腊哲学体系。在中世纪后期，无论是达米安(P.Damian)对辩证法的抗拒以及明谷的伯纳德(Bernard of Clairvaux)对阿伯拉尔思想的激烈批判，都蕴含着基督教与世俗的哲学知识之间的不同与冲突。新教改革创立者马丁·路德也明确强调使徒保罗的“因信称义”学说，认为基督的福音书与柏拉图或亚里士多德的哲学之间没有任何相通之处，尽管他曾经长期讲述亚里士多德的伦理学说。在当代，德国语言学家海因里希·多利(H.Dorrie)重现了这种立场，声称在基督教与柏拉图主义之间没有任何共同之处。根据沃格尔(C.Vogel)所撰写的《柏拉图主义与基督教：完全对立抑或具有深刻的共同基础?》(14)一文所述，多利认为柏拉图主义的理论信条如下：第一，神是有不同等级的；第二，宇宙是永恒的、非被造的；第三，逻各斯在古代就显现出来；第四，灵魂是轮回的；第五，强调灵魂应当重返有知识的状态之中。然而，基督教教义则恰恰与此相反：第一，强调圣父、圣子和圣灵的平等性；第二，宇宙是上帝从无中创造出来的；第三，启示来自于耶稣基督而非逻各斯；第四，不相信灵魂轮回；第五，信仰而非知识才是拯救之途；此外，基督教还主张肉身复活的信条。所以，基督教与柏拉图主义是相互对立的，即使基督教对柏拉图主义有所接受，也只不过是利用柏拉图主义式的语词、比喻或对比等，绝不是柏拉图主义的本质。因而，似乎更有理由说的是“基督教反柏拉图主义”而非“基督教柏拉图主义”。
对于多利的观点，沃格尔给予深刻细致的批判。
首先，最初的基督教所面对的文化环境是“后古典时期”的古代文明，多利借用斯宾格勒在《西方的没落》所使用的“伪形”(pseudomorphosis)理论，认为希腊化时期的文化和哲学只保留了古典时期文化和哲学的躯壳——语词和影像，其中真正的古典文化和哲学精神则已经消亡。但沃格尔指出这种看法明显有悖于哲学史。如果古典哲学的实质真的已经消亡，那么亚历山大里亚的菲洛(Philo of Alexandria)和查尔诺尼的普鲁塔克(Plutarch of Chaeronea)就根本不可能在他们的哲学思想中综合柏拉图的形而上学观点。
其次，沃格尔指出，当菲洛断言摩西到达哲学的顶点时，这对当时的希腊人来说并没有什么奇怪之处，因为就哲学一词的最初含义而言，它总是意味着一种超越普通日常生活并完全沉浸于诸如宇宙等整体事物的特征，而在对上帝的认知和寻求中恰恰也具有同样的意蕴。因而，最初的基督教徒似乎具有和哲学家一样的心灵态度，两者对政治、经济和日常生活中的种种琐事都毫无兴趣，而这幅关于哲学家的肖像正是来自于柏拉图的《泰阿泰德篇》中对智慧之人的描述。
再次，沃格尔按照类型学的方法区分了最初的基督徒对待古希腊哲学的五种态度：第一种是完全否定和敌视的态度，其典型代表是希腊护教士塔提安(Tatianus)；第二种是对哲学这种思维形式不抱有偏见并且积极吸收的态度，其代表人物是亚历山大里亚的克莱门特；第三种是尽管接受某些要素但采取激烈批判的态度，其典型代表是查士丁、阿萨纳戈拉斯、奥利金、卡帕多奇亚学派的三大教父以及奥古斯丁等；第四种是以混合的精神接受哲学思想的态度，代表人物是米努西乌·菲力斯(M.Felix)、波埃修和辛奈西斯(Synesius)；第五种是完全接受哲学以至于改变了基督教的态度，即一种基督教化了的、普罗克洛式的新柏拉图主义。根据这种区分，显然大多数基督徒并没有对包含柏拉图主义在内的古希腊哲学采取完全非此即彼的敌视态度。
最后，沃格尔认为，尽管基督教是不同于柏拉图主义的另一种传统，但最初的基督徒们在柏拉图主义的形而上学和灵魂思想中找到了相似性，因为柏拉图主义强调可知世界和可感世界的区分，并认为不可见的理念不仅是可感事物的基础，而且是最真实的、最完满的存在本身。在灵魂问题上，柏拉图主义主张灵魂死后并不消亡，而是永恒存在的。正是由于在基督教和柏拉图主义之间有着这样一种共同的基础，所以诸如查士丁等早期教父们无疑会把这些观点综合到自己的基督教信仰之中。
显然，根据沃格尔对多利的批判，早期的基督教教父们为了捍卫基督教的信仰体系，在对待柏拉图主义的态度上，并没有采取全盘接受或全盘拒绝的极端做法，而是采取了一种选择性的吸收，从而形成了一种“基督教哲学”或“基督教主义”的新形态。
概而言之，通过对尼撒的格列高利思想的具体分析和沃格尔对海因里希·多利思想批判的宏观描述，我们不难发现尼撒的格列高利思想中的柏拉图主义思想因子，它证明了基督教教父哲学所采取的理性辩护主义路径，即试图综合希伯来与希腊的“信仰寻求理解”之路，从而为后来的希腊教父伪狄奥尼修斯和认信者马克西姆(Maximus Confessor)、教父思想的集大成者奥古斯丁以及经院哲学家们的立场奠定了基础。同时，这也说明了基督教早期的教父们是如何深入到古希腊哲学传统之中来构建信仰与理性共同协作的中世纪哲学传统的。可以说，中世纪的哲学传统并非仅仅信仰一维，而是由理性和信仰这两个维度共同支撑起来的，以至于很难分清两者。诚如文德尔班所说：“中世纪所称的哲学的内容和任务与近古所持的概念完全一致。然而，由于发现宗教在某种意义上已完成了哲学的任务，哲学的含义就经受着本质的变化。因为，宗教也一样，不仅提供了作为指导个人生活规律的确定信念，而且与此相联，还提供了对整个现实总的理论观点；由于基督教教义完全是在古代哲学的影响下创立的，因此那种理论观点就更具有哲学性质。”(15)
注释：
①③Anthony Meredith,The Cappadocians,St Vladimir' s Seminary Press,1995,p.10,p.10.
②⑥⑦⑩(11)(12)赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1996，第103页；第146页；第147页；第143页；第135页；第116页。
④Harold Fredrik Cherniss,The Platonism of Gregory of Nyssa,University of California Press,1930,p.48.
⑤⑨John M.Cooper (ed.),Plato (Complete Works),Hackett Publishing Company,1997,p.1249,p.1072.
⑧Gregory,On the Soul and the Resurrection,in Philip Schaff and Henry Wace(ed.),Nicene and Post-Nicene Fathers,Vol.5.Hendrickson Publishers Inc.,1994,pp.438-439.
(13)Gregory,On the Making of Man,Vol.6,in NPNF.Vol.5,Hendrickson Publishers Inc.,1994,p.392.
(14)C.J.De Vogel,Platonism and Christianity:“A Mere Antagonism and a Profound Common Ground?” in Vigiliae Christianae,Vol.39,No.1,1985,pp.1-62.
(15)文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987，第9页。