人文主义是西方文明的主旨①，本文主要内容关键词为：人文主义论文,主旨论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(学术主持人：陈启能)
[中图分类号]K01 [文献标识码]A [文章编号]1003-4145[2011]05-0005-07
一、为什么是人文主义？
众所周知，全球化进程引发了文化定位问题，与之密切相关且非常重要的是，不同文化间相互交流的日渐增多强烈需要能引导交流的新规则。新规则只有满足两种条件才能行之有效：首先必须要跨文化，因而需超越带有多样性和差异性的文化传统的先定范围，进入到跨文化讨论的领域；与此同时，既然差异性是身份形成的必要因素和成分，新规则必须能导向对文化差异性的肯定。
二者初看上去似乎相互矛盾。不过通过理性思考，寻找认可文化差异的跨文化规则观念，能解决这种矛盾。本文认为，在需要解决的全球化时代文化碰撞中的难题之中，人文主义或许是解决文化定位基本问题的一个答案。
作为人文主义的出发点，我们拎出这样一个简单事实，待建的新规则依赖于同样的主体：我们用以自我界定并相互指称的所谓的人类。我们发现所有文化和传统中有一个共同基础，从文化上定位实践生活的一个高级价值标准是成为人类的重要标准之一。所有人都隶属于人类，同时人类的生活形式多样。
因此人文主义同时包含了共识和差异思想。我们讨论的人文主义，不止是各种文化传统中早已认识的那种观念。②面对全球化进程中展示的人类实际状况，必须还要提问，这些传统是否以及怎样有了人类观念？
为实现此目的，我研究了西方的人文主义传统，希望有助于理解不同文化中关于人文主义的有益讨论。③“有益的讨论”意味着其在全球化进程中能被非西方人接受，也意味着其需要在文化交流中重新定位。④
二、什么是人文主义？(西方的理解)
西方人文主义的基础是一个哲学假定，即只有借助于文化和人的本性，才能找到人类意识产生的基本原则。这个假定在近代早期就被提了出来，其在托马斯·霍布斯和约翰·洛克的哲学里都很明显。伊曼纽尔·康德将解释人类世界的所有主要难题作了综合，他认为要理解生活和人自身，人类需要常常问三个问题：我能知道什么？我该做什么？我可以期望什么？将三者合成一个简单问题，即什么是人类？⑤
这还不是人文主义。只有当文化和人本性获得一定的规范性后，对世界阐释和人类生活中意识产生的人类中心式的综合才成为人文主义式的。“尊严”这个术语表达了成为人的特别条件。西方近代人类学的人文主义版本，用康德式的道德哲学来表述，即人不仅仅是他人实现目的的手段，人也是他或她自身的目的。⑥由此看来，人文主义严格反对将人作任何形式的工具化、功能化和物化。
除此类对人性的范式洞察之外，人文主义还拓宽了人性的经验型范围：以一种普遍主义的方式宣称人囊括包含历史多样性的整个人类种族。就此意义上，人文主义反对任何将人类的文化性分解为完全对立的客观物质和主观性领域。
据此行为和价值的综合性理解，西方人文主义从人类生活的不同视角，对人类和人的特定性作了如下几种归纳：
(a)人类是普遍存在的，其规范性的特质适用于每个个体，因而超越民族和国家将个体和社会特征的重要价值归于人本身的界限。从这个角度看，人文主义反对将具体的人类价值限制在用以区别其他集团的一个集团内。以康德、施罗塞、席勒、赫尔德等人为代表的早期历史哲学表达了这种普遍主义。⑦
(b)作为个体基本价值的尊严，被当成政治统治合法性的基础性标准。人文主义有其政治特征，其将政治统治理解为立足于人和人权基础之上的法治。这意味着人文主义拒绝任何政治绝对主义、极权和独裁。西方传统中对人文主义政治性表述得最好的是美国的《独立宣言》(1776)。
(c)人文主义被普遍主义世俗化，是普遍的历史主义。这种看法的人文主义基本从历史维度理解人类和世界，质疑任何人类世界超时间秩序的确定性。18世纪晚期到19世纪早期的历史哲学是此种世俗性理解的代表。⑧苏格兰启蒙运动中将自然规律历史化，以及其“理论化历史”的概念尤其如此。在亚当·福格森(Adam Ferguson)、约翰·米勒(John Millar)的著作中，很容易见到类似对人类世界的理解。
(d)人文主义认为普遍人性在人类每个个体和每个社会单位中都有独立的表现形式。人文主义就是个人主义。这种人文主义拒绝任何形式的集体主义，因为社会责任统治并扼杀了自由意志和个人的责任。威廉·冯·洪堡将个人主义作了最严格的阐述。⑨
(e)人文主义将每个人文化性中的人道看成是潜力和可能。其实现则与个人和社会的发展过程有关，教育起到决定性作用。德语有一个专门的人类个体发生学词汇：教化(Bildung)。教化不止是教育，德国哲学家和语言学家威廉·冯·洪堡再次是该方面的代表人物。
当然，我指出的这些人文主义特性只是一种观念式的类型建构。不过它们在历史中得到了展示，其主要特征已成为西方文化史的动力。这里我是指18世纪晚期和19世纪早期德国文化现代化的形成阶段。人文主义的主要代表有莱辛、康德、赫尔德、洪堡、席勒和歌德。艺术方面最重要的代表作是莫扎特的《魔笛》(Magic Flute)。
三、历史发展主要趋势
经典的近代人文主义是西方近代早期漫长历史发展的产物，并建设性地参考了古典遗产。关于上文提到的人类学转向，这种西方文化和心智史的广泛发展可以被概括为“将人人类化”(humanising man)的过程。该种人文主义经历了很长的历史过程，出现过多种发展趋向。只有使用如“人类化”(humanisation)这样的历史类型，才能理解这个历史过程的意义。指出并列举发生在高度复杂关系中的基本前提和不同趋向，是可能的。
在叙述近代西方文化史和心智史最为重要的具体趋势之前，我想指出人文主义的两个条件，一个是人类学的，另一个是普遍史的。
人类学告诉我们，在每种人类生活形式中，人的状态都具有本体论的意义。人类与其他物种的区别在于他们有道德判断力。人类能够区分善与恶，因而他们具有超越生理和生物属性的道德品质。文化能力武装了人性。倘若不能理解他们的世界和自身，人类就不能生存。这种人的文化属性在各类生活形式中得到了广泛展现。
从普遍史的角度来看，此种多样性包含了重要的人的概念变化。考察近代人性概念的出现历程，我们甚至能看到人类理解自身道路中的一种综合的跨文化的进展。最初，只有自己社会中的成员才是人，其他社会的成员不是。这个观念在所谓的轴心期发生了变化，当时世界上不同地域发生了“非凡的突破”(transcendental break through)。⑩在突破过程中，人类获得了普遍特征：自身社会之外的人同样被看成人类。
说到非凡的神，人类的自我理解立足于三种基本意识，分别是自身、自身以外的世界和超人的神。按照这种对世界和上帝的双重优越或区别，人类被理解成非自然的、非种族的集合体。在此基础之上，欧洲产生了进一步的发展，可被描述为将人类人性化[教化](humanising humankind)的过程。神圣的优越性愈发进入到人的文化性中。所有超人的或者与人类交互作用的主体，如上帝或自然，都被偏见地看成具有人类学的意义。人类世界定位和自我理解的源泉是人自身。与此同时，自身以外的世界逐步被抽象为一种人类行动的客体，一种人类意识能力的纯物质。
这个过程的认识之源有多种不同因素。但西方人文主义的一个主要动力，是不断参考古典遗产。在斯多葛哲学中，人类尊严、平等和天赋权利等基本术语已经出现了。基督教充当了矛盾的角色。一方面，因为其将人看成上帝的镜像，相信耶稣是上帝的人化，并逾越人类生活中所有种族和社会的藩篱，强调与上帝关系中的平等性与直接性，基督教有功于人类尊严的思想。另一方面，其原罪的教义又强调人性的堕落，将所有人类生活置于制度化的教会的教条性规制下。
西方人文主义的第一个时代始于14世纪的意大利，随后传遍欧洲，此时心智活动深受反对教会苛严教条和经院主义思想之潮的影响。虽仍处在基督教世界观的框架中，但因回归古典遗产，包括古代的哲学、文学、艺术和法学，其很大程度上已经被塑造成形。这种转变和思想模式造成了一种新型的知识分子，即“人文主义者”(最为典型的人物是鹿特丹的伊拉斯谟，1467-1536)。它创造的“希腊和拉丁文献研究”(humaniora)着力强调哲学，反映出了精英阶层的心智生活和人文主义教育的思想。
从西方近代早期和近代史中将人类人性化的恢弘发展历程中，可以区分出六种不同趋向，分别为：世俗化、普遍化、自然化、理想化、历史化和个人化。(11)
世俗化
近代早期，文化定位的宗教模式愈发成了问题，并遭到人类世界自我生产观念的削弱。在其论人的尊严的著名演说中(1486/1487)(12)，皮科·德拉·米兰多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)指出，人类创造自我世界的潜能，虽日趋重要，但仍处在宗教框架中。造物主上帝对其造物说过：“不要受到任何藩篱的限制，你自己要按照自我意志决定你的本性，这是我给你们的力量。”(13)
这种自我创造的能力可在自然科学知识的增长中看到，后来在人文科学中同样可以看到。知识缓慢地但却卓有成效地消解了对人类和世界的宗教式理解。这一点在16世纪初哥白尼式的转折(Kopernikanean Turn)中显而易见。此外，17世纪的宗教战争削弱了基督教的公信力，赋予了人类主体性。最终甚至出现了激进的无神论的唯物主义。宗教真理已经不如普遍的人文主义道德深入人心。文学作品中最好的例子是莱辛的戏剧《智者纳坦》(Nathan the Wise，1799)中指环的寓言。近代市民社会的生活形式是世俗化的一个主要成果，它对宗教宽容有严格的规定。
普遍化
有关人类生活形式的知识持续增长，导致出现了人类是什么的新观念。通过追溯各自不同的起源，人类文明的多样性可得到解释。于是人类统一性的传统宗教概念让位于人类多源理论。但人类起源的一元说最终得以盛行。文明的多样性被按照生物统一性来加以系统化解释。18世纪有一个突出的例子，1747至1766年间，伦敦出版了65卷本的“普遍史”。
另一种形式的普遍化与性别有关。在持续至今的漫长话语中，妇女是否属人类一直是可讨论的问题，(14)父权制度的不平等如今已被性别平等的观念战胜。
就人类生活的根本性规则而言，人人做出贡献的基本法律表述了对人类的新理解。这些法律中，在自我民族和他者之间做出种族中心主义的区分的做法大部分已经得到限制。长远地看，政治统治的基础是源自人类文化性的普遍法律规则。这就意味着人类在自由意志的驱使和在理性的引导下，有创造自我世界的自然能力。将人的人性化的政治性表述在人权的发展中得以完成。其首次付诸实践是1776年的弗吉尼亚权利法案，1948年的联合国宣言则将之普遍化。
自然化
自近代早期伊始，人性被知识界视为矛盾体，因而不断需要在自然体和精神体之间做出辩证的调解。作为自然的一部分，人是一个有形的客体，可以被理性地加以分析，也可被技术性地加以统治和操控。另一方面，人也是分析的行为者、统治和操控的主宰者。笛卡尔通过区分出一种完全是思维存在的认知之物(res cogitans)和另一种纯粹物质存在的客观事物(res extensa)，阐述了这种鲜明的对照。
自然化的一个具体特点是用科学模式思考人。专门化的学科中出现了这种状况。直到18世纪晚期，以科学模式处理人的问题严格限制在自然科学和人类思维的科学形式中。18世纪末，两种模式合成为一种生命科学的模式。人的精神被视为动力，在人类文化中而不是自然中有最高的显现。自18世纪末获得现代形式后，人文学科从生命科学的人类学和在历史变化中研究人类世界的自主模式中出现了。
自然科学与人的科学之间的旧有鸿沟在19世纪再次敞开，至今在学术界仍旧很有市场。不过新学科如文化人类学、心理学、精神分析学和社会学等已经在努力弥合这种分歧。现在没有一种人类自我理解的综合模式，人的形象散落进了各不相同的知识领域。
理想化
将人理想化的基本过程是在与自然化的复杂互动关系中出现的。人的形象真正获得了精神特色。人使上帝镜像的传统宗教观念转换成了具有现世的神性。其特色是与灵性(spirituality)、理性(reason)、个性(personality)诸概念联系在一起。我们可以称之为世俗的神性化(divinisation)。早在15世纪，服膺新柏拉图主义的哲学家如库萨的尼古拉(Nikolaus Cusanus，1401-1464)和马尔西略·费奇诺(Marsilio Ficino，1433-1499)，他们把人看成“另一个上帝”(alter deus)，指出人性中具有神性成分。
人不仅仅被看成是重新界定分析、情感表达和技术统治的客体，同时也被看成是行为者和主宰，是笛卡尔所说的“自然的主宰和所有者”。康德刻画了按照自我施加的规则行动的道德力，激进地表述了这种理想之人：人之为人，从道德上是实践理性的主体，高于一切价值。人本体(homo noumenon)不应仅仅作为他人实现目的的手段、或者是实现自我目的的手段来估价，而应被看作本身就是无价之目的。换言之，他具有现世的神性，要求世界上所有其他理性存在的尊重，以便度量与其他同类成员的区别，平等地看待自我。(16)
在人类理解自身的科学式的理性中，也可以看到此类理想主义。早期人文科学启示式的结构就反应了这一点。赫尔德等人称人是创世纪的继承人，将人类世界作了如下解释：他具有人性的基本感官标准。
历史化
在现代化过程中，对人类世界的理解获得了一种非常具体的现世性模式，可称之为人类世界的历史化。人性被看成进化过程的结果，人类文化相应地经历了新的现世性诠释。在人类学看来，人天生具有不可改变的品质，追求失去公信力的超现实价值。不过，人类生活只有与特定历史语境以及在长期现世发展中的位置联系起来，才是可理解的。
上文所提及的苏格兰启蒙运动朝着历史化方向迈出了重要的一步。其消解了西方确立已久的将自然规律看成理解人类社会生活基石的观念，把人类世界理解成结构性和社会性的进化。人文科学以一种特定的现代历史思维方式，实现了人类文明的现世化理解。“历史主义”这个重要术语非常显著地表达了此含义。它的核心思想是人类世界的世俗性变化经历，其历史解释可用兰克的话来表述：“人类和文化的进步是无条件的，这一观念吸引了不同的民族和个人。”(16)
个人化
个人化过程早在中世纪晚期就已经开始，个体意识到了他或她在与上帝关系之中的唯一性。宗教改革、天主教的抵制改革和虔敬派、启蒙运动中的虔诚趋势等运动，以其对文化实践变化的深远影响，强化了这一过程，从而导致人类主体性中的宗教张力日渐加剧，直至逾越进个人自主的境地。
社会契约构成人类社会的观念是个人化的社会特征。在现代性出现之际，个人化发展出现代生活的三项原则，引导着带来市民社会和民主的革命性进程。他们分别是：(a)平等；(b)自由；(c)财产权。我们可以戏称为世俗市民社会的三位一体。
与此同时，个人化也成为历史思维的指导思想。各类文化形式都认可人类的创造精神。每种生活方式都被看成是人类的独特展现。甚至每个个体也被看成如此。人类的统一性在文明的多样性中得以实现。这种思维模式的实践结果成了一切人的必备条件：他或她对自己的生活方式负责。
个人化在18世纪晚期到19世纪早期达到顶峰，此后经历了长期的衰落，在帝国主义的种族主义、社会达尔文主义、法西斯主义和类似的非人性化潮流中达到极点。我愿意称之为反人文主义。尼采的后期著作是最为重要的哲学表述。20世纪西方的主流哲学家—列维纳斯除外(17)——多数是尼采的追随者，反对西方传统的人文主义，并向它泼脏水。(18)
四、局限和自我批评
与人文主义的衰落和消解过程相比，仅仅捡拾起这根下落之线并回到古典人文主义的做法，既显得天真，也根本不能令人信服。要想解决全球化进程带来的文化交流中的定位危机，除了更新人文主义的实质，我看不到有其他什么选择。尽管如此，在将西方的人文主义传统带入世界范围内进行跨文化的文化定位讨论之始，必须要批判地审视这种传统。然后才能看到什么是完美的东西，什么可在跨文化情形下有效，并能为未来的人文主义提供借鉴。
我们无需创造批评，它早就存在。后现代主义和后殖民主义已经提了出来。但这根本不是我设想的批评。在我看来，后现代的相对主义和后殖民的东方主义不能为文化定位提供任何普遍性的概念。普遍性的概念要能经受今日全球化的挑战。我建议采取如下一些步骤。我们应当保留上文所说的西方人文主义的主要成就，将之看成达成跨文化的普遍主义的努力尝试，文化差异性在其中并未消失，而是得到了确认，需要批判地检视这种普遍主义是否能、以及如何能应对今日文化交流的挑战。
我个人在已形成的或经典的近代人文主义中看到了如下五个弱点：(a)对人类野蛮的系统性隐瞒；(b)与古典遗产的虚幻关系；(c)仍带有种族中心论的成分；(d)理性概念的局限；(e)与自然的关系很成问题。我将作进一步阐释。
(a)经典的人文主义意识到每个人都可能变得残暴，去压制、征服、摧残他人和将他人作工具化与非人化对待。不过在其理想主义的人类学和历史理论中，残暴的潜能被掩盖了，并未得到系统的讨论。相反，其服膺者相信进步是人类生活条件人性化的长期历史过程。如赫尔德在其历史哲学中说：“历史过程显示，随着真正人性的增长，人类中破坏性的恶魔确实逐渐变少了。”(19)反人类罪行在大屠杀中的登峰造极给了20世纪一个历史信号，这种乐观主义是行不通的。只有能应对罪行挑战、且能深入检视大屠杀的人文主义，才可能为未来人类生活的定向所接受。(20)
(b)经典的人文主义必须证明其对人性的理解具有现实性。这是通过建设性地借鉴古典遗产来完成的。18世纪晚期到20世纪早期的人文主义者认为，在特定的时刻——主要是古代希腊——人文主义生活形式已经实现了。(21)我们知道并没有实现，人文主义行得通的历史理性不过是一个大幻觉。
(c)经典的人文主义普遍史观念，自诩不带西方优越性地看待历史过程中的文化差异。尽管在赫尔德等人的思想中，清晰可见对西方帝国主义的批评，但这种人文主义自身也处在历史过程中，不可避免地给西方文明特权。只要看看同一时期人类学对非洲人特性的描述，如康德的人类学，我们就能看到至今仍然起作用的种族中心主义的部分。
(d)后殖民主义已经对西方的理性概念提出了激烈批评。它建构的统治性概念压制了人类不同思想指导下的其他所有生活形式。经典的人文主义使用理性概念，不过没有简单地复制近代理性概念内在治理世界的态度。相反，人文主义赋予了解释力，因而对人类生活形式的多样性和差异性保持开放态势。问题是，理解力是否真正从统治意志下得到解放，是否足够为理性之外的人类生活形式打开了认识空间？
(e)西方理性概念一个成问题的特点是其设想的人与自然关系。这就是无条件的统治，带来的灾难性后果今天已经很明显。西方人文主义并未完全肯定和合法化这种统治态度。然而其对人与自然关系的理解是相当暧昧的。事实证明，西方传统人文主义的含糊其辞不能发展出有益的人与自然关系思想。(22)
五、未来的视角
考虑到西方传统人文主义的这些缺陷，我想强调五种可供选择的必要变化，以便能对未来的文化交流有所裨益。
(a)如果能融入目前为止仍被忽略的人类学元素，西方人文主义会获得新的前景。每个人都能做不人道的事情。西塞罗早说过，人类会对自己的同类犯下任何一种令人厌恶的罪行。(23)他说的是人类学的脆弱性。仅有脆弱性还不够。必须要更激进地认识人类关系中的弱点和不可靠性。
(b)在历史证据中运用人文主义思想时，必须取代真相的幻觉。我们应认识到，在给定的真实之外，人文主义总是包含人类行为的价值、动机和目的。人常常比真实意味着更多，他们还是希望和欲望，人文主义具有文化定位中的这些丰沛元素。
(c)只有根本改变历史思维的逻辑，以及与之相关的身份形成的程序和策略，才能克服西方传统人文主义中的种族中心主义成分。在理解人类世界时，历史学不应当放弃普遍的和历史主义的方法，但必须要放弃各种起源式的目的论。倘或不能做到，将会以非常狭隘的方式处理规制未来的过去。必须要以未来为导向的建构来取而代之，这种做法会为理解过去的历史重要性打开更宽广的视野。此外，在建构文化身份过程中，要接受而不是否定不利的历史证据，将它们融入自身的历史特性中。历史变迁的单一中心视角会被多中心视角取代。我可以用西方人性化过程中不利因素的例子加以说明。它们带有矛盾的特质，防止了西方历史身份形成中的单边评价。世俗化的人格并不意味抽干所有的宗教意识，和在世界本身中追求对尘世罪孽的救赎。现世的救赎很容易导致以克服不人道和终结极权的名义，做出残忍的行为。我们都见过人类如何运用不加约束的工具理性手段，采取了掌控一切人类事务的态度。特别是在对自然的剥削中，以及无休止的增长需求和经济目标的活力中，自我膨胀的灾难性后果是明显的。一边赞同人的人性化，一边在纯粹权力意志的指引下，将他或她简化为物质或被操控的客体。甚至连个人化趋向也使得对人类尊严的呼吁变成社会主体性基本价值的缺失，削弱了实现个人或集体独立的基础。
(d)至于理性的含糊性，我想西方经典人文主义解释中的开放性必须要更加强化，理性不是一套预先给定的争论的规则和原理。相反，它是嵌入在不同传统和生活方式之间交流过程中的原则。必须用推理(reasoning)取代理性(reason)。若用西方哲学传统中康德的思想来解释，即实践理性比纯粹理性更为重要。
(e)最后，不应忽略最为迫切的人与自然的关系。很显然，在全球化时代人类生活的文化定位中，自然问题已经获得了跨文化紧迫之事的位置。事实上在人类的自我理解中，与自然妥协已经成为人类种族生存的问题。今天每种文化定位都必须回应这种挑战。我们如何在人文主义中给自然相应的位置？人文主义有价值和规范，人文科学则已发展出洞察人性文化层面的认知策略。但自然怎么办？自然科学没有提供任何洞察人性的类似策略。科学思维没有如人文科学对待文化那样，把意识和意义归于本性。因此必须要综合考虑自然和文化的未来人文主义，但这将面临认识论的根本难题。人类生活的各处都有着综合。但我们能充分地加以界定么？
我们遇到了一道非常重要的哲学难题，如果我们不去调谐人类文化和自然的人文主义性质，就永远不能处理好这个问题，即当我们的文化存在逾越界限时，自然到底意味着什么。
希望这些总结已经进入到关于什么是人的文化交流领域中。也希望历经批评的西方人文主义传统能如我说的那样，在交流中起到作用，其有益的成分能对世界范围内的新人文主义有所贡献。(24)
注释：
①本文是作者向“‘世界文明国际论坛’第四届学术研讨会：当代世界文明进程的新特征和文明研究的新进展”(2010年4月，北京)提交的论文。
②例如：Arkoun,Mohammed.2005.Humanisme et Islam.Combat et Proposition.Paris:Vrin; Lawson,David.1993.'Humanism in China',The Humanist,May/June; Ramose,Mogobe B.2002.African Philosophy through Ubuntu.2[nd] Ed.Harare:Mond Books.
③Cancik,Hubert.1993.Humanismus',in:Hubert Cancik,Burkhard Gladigow,Karl-Heinz Kohl(Eds),Handbuch religionswissenschafilicher Grundbegriffe.Bd.Ⅲ,pp.173-185.Stuttgart:Kohlhammer; Todorov,Tzvetan.2002.Imperfect garden.The legacy of humanism.Princeton:Princeton University Press:Giustiniani,Vito R.1985.Homo,Humanus,and the Message of Humanism,in:Journal of the History of Ideas 46,2,pp.167-195.
④See Rüsen,J
rn; Laass,Henner(Eds).2009.Humanism in Intercultural Perspective-Experiences and Expectations(Being Human:Caught in the Web of Cultures-Humanism in the Age of Globalization,vol.1).Bielefeld:Transcript,& Somerset:Transaction.
⑤Kant:Kant:Logik A,24 till 26.Kant,Immanuel.1785.Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals.1st edition.Riga:Johann Friedrich Hartknoch.
⑥我认为，人以及通常来说任何理性的存在，不仅仅是这种或那种武断意志的手段，他的所有行为都是人自身的目的。在考虑自己或其他理性的存在时，必须同时将之看成是目的。(Kant 1785：p.65).
⑦Kant,Immanuel.1991.Idea for a universal history with a cosmopolitan purpose(1784),in:Kant's political writing ed.H.Reiss.Cambridge:Cambridge University Press,pp.41-53; Herder,J.G.1986.Reflexions on the Philosophy of the History of Mankind,transl.F.E.Manuel London; Schiller,Friedrich.1972.The Nature and Value of Universal History:An Inaugural Lecture[1789],in:History and Theory,Vol.11,No.3(1972),pp.321-334; Schlzer,August Ludwig.1990.Vorstellung seiner Universalhistorie(1772/73).Mit Beilagen.Ed.Horst Walter Blanke(Beitr
ge zur Geschichtskultur,Bd.4).Hagen:Margit Rottmann Medienverlag.
⑧See fn.6.
⑨Humboldt,Wilhelm von.1963.Humanist without portfolio; an anthology of the writings of Wilhelm von Humboldt.Translated from the German with an introd.by Marianne Cowan.Detroit:Wayne State University Press.
⑩Eisenstadt,Shmuel Noah.1986.'The Axial Breakthroughs-Their Characteristics and Origins',in:S.N Eisenstadt(Ed.),The Origins and diversity of axial age civilizations,pp.1-25.Albany:State University of New York Press.
(11)以下段落只是给了每种趋向的粗略描述，并未详细阐述它们之间的关系，更多论述请参见Rüsen 2008b，col.327-340.
(12)Pico della Mirandola,Giovanni.1997.Oratio de hominis dignitate.Rede über die Würde des Menschen.Lateinisch-deutsch,herausgegeben und übersetzt von Gert von der Gnna.Stuttgart:Reclam.Available in English at:http://www.cscs.umich.edu/～crshalizi/Mirandola/(downloadedon7.12.2008).
(13)Pico della Mirandola 1997:p.9.
(14)Gssmann,E.(Ed.)1988.Ob die Weiber Menschen seyn,oder nicht?,München:Iudicium.
(15)Kant,Immanuel:The Metaphysics of Morals A 93(English translation,http://praxeology.net/kant7.htm)
(16)"In der Herbeiziehung der verschiedenen Nationen und der Individuen zur Idee der Menschheit und der Kultur ist der Fortschritt ein unbedingter." Ranke 1971,p.80.
(17)Levinas,Emmanuel.2003.Humanism of the Other.Translated from the French by Nidra Poller; introduction by Richard A.Cohen.Urbana,Chicago:University of Illinois Press.
(18)The best German example is Heidegger 1998,pp.313-364.
(19)Herder,Johann Gottfried.2002.Werke,ed.Wolfgang Pross,Bd.Ⅲ/1:Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.Text,pp.588f.Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
(20)See Rüsen,Jrn.2008.'Humanism in response to the Holocaust-destruction or innovation?',Postcolonial Studies,vol.11,no.2,June 2008,191-200.
(21)Humboldt,Wilhelm von.1961.
ber den Charakter der Griechen,die idealische und historische Ansicht derselben',in:Andreas Flitner,Klaus Giel(Eds.),erke in fünf Bnden ,.Bd.2:Schriften zur Altertumskunde und 
sthetik.Die Vasken,pp.65-72.Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
(22)See Rüsen,Jrn.2006.'Humanism and Nature-Some Reflections on a Complex Relationship',The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa,vol.2,no.2,December 2006,265-276.
(23)De officiis 5,16.
(24)其他参考文献：Heidegger,Martin.1998.'Letter on Humanism',in:Martin Heidegger,Pathmarks.Cambridge &New York:Cambridge University Press.Herder,J.G.2002.'Letters for the Advancement of Humanity',in:Michael N.Forster(transl.& ed.),Philosophical Writings,pp.361-424.New York:Cambridge University Press.Ranke,Leopold von.1971.ber die Epochen der neueren Geschichte',in:Th.Schieder,H.Berding(eds.),Aus Werk und Nachlaβ,Bd.2.München:Oldenbourg.Rüsen,Jrn; Jordan,Stefan.2008.,Mensch,Menschheit',in:Jaeger,Friedrich(Ed.),Enzyklopdie der Neuzeit,vol.8:Manufaktur-Naturgeschichte,col.327-340.Stuttgart:Metzler.
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