安禄山等杂胡的内亚文化背景——兼论粟特人的“内亚化”问题，本文主要内容关键词为：特人论文,背景论文,安禄山论文,亚文化论文,内亚化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于安禄山的种族和文化背景，一直是唐史学界瞩目的议题，构成了对安禄山这个在中古史上占有举足轻重地位人物的研究的重要一环。这项工作自20世纪20年代起，就由日本学者桑原骘藏发轫，以后经过向达、蒲立本(Edwin G.Pulleyblank)等补充修正，大致理清了其作为粟特人的基本脉络，但在若干安氏活动的细节上还留有争论余地。（注：桑原骘藏：《隋唐时代に支那に来往した西域人に就ぃて》，《内藤博士还历祝贺支那学论丛》，京都弘文堂1926年版，第624-626页；向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版，第14页、第31页注36。）近来荣新江教授在充分掌握国际学界对敦煌吐鲁番所出汉语和胡语文书研究成果的基础上，敏锐地把对安禄山个人的种族文化考察与这种研究前沿结合起来，着重阐明了安氏其人所具有的以祆教信仰为核心的粟特文化背景的一面，进而延伸到对其他“杂胡”身世的考察上，使以往暗昧不清的许多史实得到了全新而又合理的系统解说，堪称近年来有关安氏及“杂胡”著述中最有见地的论文。（注：荣新江：《安禄山的种族与宗教信仰》，原载《第三届唐代学术研讨会论文集》，1997年，后收入氏著《中古中国与外来文明》，三联书店2001年版，第222-237页。）综合上述各家的成果，可以说就现有史料而言，以安氏为代表的“杂胡”的粟特文化背景已得到了详尽阐发，反映了这方面的问题受到了学界的足够重视。但从另一方面来看，国外的学者已开始关注粟特人文化变容的另一面即粟特人的“突厥化”课题，虽然稍早时候发表的论文是侧重于粟特本土地区的“突厥化”问题（注：K.Krippes,Sociolinguistic Notes on the Turcification of the Sogdians,in Central Asiatic Journal（以下简称CAJ）V35 no.1-2,1991。），但法国学者微席叶(
.de la Vaissière)在新出版的大作《粟特商人史》中关于突厥与粟特交往的一章里，已注意到包括中国北方地区在内的广大粟特人聚居地带所呈现的粟特－突厥文化共生融合现象。（注：.de la Vaissière,Histoire des Marchands Sogdiens,Paris 2002,pp197-221.）受上述诸文的启发，笔者选取安禄山等史料相对集中的“杂胡”为研究个案，在详尽讨论他们身上表现出的内亚文化特征的基础上再结合其他史实来分析中国北方边境地带的粟特群体在这种文化双向交流中所作出的选择轨迹及其转型过程。需要指出的是，本文所涉及到的“内亚”，是指以蒙古高原为中心兼及其邻近的南西伯利亚和东方的满－通古斯语族所居住的广大区域。要之，在唐时期活动于此的主要是突厥、铁勒、室韦、契丹、奚等各族，它们固然在语言和文化的细部上存现差异，但在大的文化面貌上足以构成一种能与本为绿洲商业民族所创造的粟特文明相区别的“共性”。考虑到学界对这一“共性”的概括与认识，同时也为求行文之便，文中偶而还会使用“阿尔泰”一类的在一定程度上已约定俗成的概称语汇，但这并不表明作者接受所谓的“阿尔泰语系”或“突厥－蒙古－通古斯语族同源论”的观点。
一、安禄山的名称和出生神话蕴含的内亚因素
关于安禄山的早年生涯，在中唐人姚汝能所编撰的《安禄山事迹》中有清晰的介绍：
安禄山，营州杂种胡也，小名轧荦山。母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山神，应而生焉。是夜赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽，落其穹庐……怪兆奇异不可悉数，其母以为神，遂命名为轧荦山焉。突厥呼斗战神为轧荦山。少孤，随母在突厥中。母后嫁胡将军安波注，兄延偃。（注：［唐］姚汝能：《安禄山事迹》，上海古籍出版社1983年版，第1页。文中小字为作者所附。）
文中提到安氏的小名“轧荦山”一词原是神名，因阿史德氏祈祷该神后产下一子，故取之作为安氏最初之名。据伊朗学家亨宁(W.B.Henning)提供给蒲立本的意见，“轧荦山”和“禄山”二词都是粟特语
的音译，意为“光明，明亮”。（注：E.G.Pulleyblank,The Background of An Lu-Shan,London 1955,p15.）蒲立本完全接受了亨宁的勘同，并补充说，“轧荦山”(*at-lok-san)是汉语对
一词的很自然的译法，因为汉语在音译以r开首的外族词汇时，常常在r前面加上元音，“轧荦山”正符合这一规律。（注：.G.Pulleyblank,The Background of An Lu-shan,London 1955,p15.）笔者也认为，亨宁的还原本身并无问题，但蒲氏的评论却显得似是而非，因为其一，上引《安禄山事迹》中“轧荦山”一词后面就附有作者姚汝能的原注：突厥呼斗战神为轧荦山。看来，至少在唐人眼里，“轧荦山”是一个突厥词语的汉字音译，而不是汉语对某一粟特语的直接音译。其二，以目前我们尚能检索到的敦煌、吐鲁番两地所出的大致属这一时期的汉文文书为依据，可见一词作为粟特人名见于文书中时，其采用前面不加元音译法的“禄山”(*aluk-san)的形式多于加上元音的“阿禄山”的译音形式。（注：蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版，第38-39页。）这使我们相信在多数情况下，一词在汉语里是被译成了不加起首元音的“禄山”二字。那么如何解释“轧荦山”这个本义为粟特语“光明，明亮”的词汇和突厥语的关系呢？
原因是清楚的，古突厥语中也缺乏以r作为开首字母的语音现象，当那些以r开首的外来词（常常是印欧语词汇）进入突厥语中，通常要在r前加上适当的元音，如
“珍宝，宝珠”；(Tu.)arhant＜(Skr.)rahant“罗汉”等。（注：T.Tekin,A Grammar of Orkhon Turkic,Indiana University(Bloomington)1968,Uralic and Altaic Series Vol 69,1968,p85;A.V.Gabin,Alttürkische Grammatik,Wiesbaden 1974,S360.）这些实例提示我们，“轧荦山”的译法完全符合此类r前面需加元音作为起首字母的外来词的译音原则。但这里有个问题在于，“轧”字属于以-t煞尾的入声字，用它来音译开首元音是否合适？伯希和(Paul.Pelliot)很早就注意到这一现象。他发现在唐代文献里，更多地是用“遏剌”
来翻译突厥语：ala“斑驳的”，他认为这是一种讹误或不完全的译写形式。（注：Paul.Pelliot,Notes on Marco Polo,I Paris 1959,p135.）但能否简单地看成是译音的讹误，多少还使人存有疑虑。据巴赞(L.Bazin)对若干用汉字译写的鲜卑族名和人名的复原，这种尾辅音-t在北朝时期的汉语音译中经常并不特地与阿尔泰语系词语中某个音相对应，但这往往是与继-t之后的另一音节的开首字母是流音或鼻音的音译现象相联系。如：叱庐
（狼），佛狸(*b'iut-lji)=turc:buri（狼）等。（注：L.Bazin,Recherches sur les Parlers T'o-Pa,T'oung-Pao 1950,pp228-329.）显然借自粟特语的古突厥语“轧荦山”(*at-lok-san)同样符合上述特征，其第一音节的尾辅音-t也不专门对译某音。该音节整个对应突厥语中r-之前所添加的起首元音：o-。要之，“轧荦山”实质上是一个已经“突厥化”了的粟特词语，这与直接译自粟特语的“禄山”是有明显区别的。从《事迹》和两《唐书》关于安氏的传记都称“轧荦山”为突厥斗战神而非光明之神来看，-这个粟特词语进入突厥语以后，其词义离原义起了相当变化，这当是突厥人信仰中缺乏“光明之神”的观念所致。再考虑到安禄山甫一降生即取了一个带有突厥语特征的神名“轧荦山”为名，后来长大后才改作典型的粟特式名字“禄山”，那么其出生在一个突厥人家庭里应该是可信的。所以，笔者认为文献中称其为突厥女巫之子的记载毫无破绽。至于其后来采用的“禄山”一名则是来华粟特人常取的汉名，安氏以之为名当有增强麾下的昭武九姓粟特人对他的亲近感以更好地联络感情从而取得他们信任及拥护的政治意图。不过，考虑到“明亮，光明”（汉译作禄山）一词只是粟特人中具有吉祥、美好寓意的一个常见名字，而且粟特祆教万神殿中本身并没有一个以命名的可以直译为“光明之神”的神祗，所以能否推出安氏利用其出生瑞兆而把自己神化为祆教中“光明之神”的结论，这一点尚不无疑问。（注：有关粟特袄教神祗的具体情况，可参阅W.B.Henning,A Sogdian God,Bulletin of the School of Oriental and African Studies,Vol.28,1965,pp242-254。按袄教中的密斯拉(mi θ ra)神在一定程度上具有“光明之神”的性质。）
不过，从前引《事迹》来看，虽然安氏以后用“禄山”二字为正式名称，但仍保留最初的名字“轧荦山”作小名，又以之联系到《事迹》所详细记载的安氏神奇的诞生故事，那么不能不使人相信，早在安氏生前，就定然有意对部下宣扬自己是“祷神所生”的天降异人来为自己的霸业添加一些正统的色彩，而且也确实收到了相当的宣传效果，以致于这种造神神话能广为人知并被姚汝能等采入书中。故此出生传说还值得作进一步的分析。
《事迹》对安氏降生的描述是，“赤光傍照，群兽四鸣，妖星芒炽落穹庐”。《新唐书》卷二二五上《安禄山传》的记载为，“母阿史德……祷子于轧荦山，虏所谓斗战神者，即而妊。及生，有光照穹庐，野兽尽鸣。望气者言其祥”。综合以上内容来看，安氏的出生传说可归入“感光而妊”一类神话题材。如果我们系统地关注这类神话自北朝以来在文献中的记录，那么不难发现其多见于自十六国以降北方民族君主的出生传记中。这一规律性现象不容忽视：
初，（刘）聪之在孕也，张氏梦日入怀，寐而以告元海，曰：“此吉征也，慎勿言。”十五月而生聪焉，夜有白光之异。（注：《晋书》卷一○二《刘聪载记》。）
母曰献明贺皇后，初因迁徙，游于云泽，既而寝息，梦日出室内，寐而见光自牖属天，歘然有感，以建国三十四年七月七日生太祖（道武帝）于参合陂北，其夜复有光明。（注：《魏书》卷二《太祖纪》。有学者指出，该记载将帝王的诞生日说成是在七夕，正是为了显示帝王的神圣性。参阅井本英一《七夕の话》，《东方学会创立四十周年纪念东方学论集》，东方学会1987年发行，第6-7页；杨琳《七夕节的起源》，《学术集林》卷一五，上海远东出版社1999年版，第347页。）
高句丽者，出于扶余。自言：先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为扶余王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵（中略）字之曰朱蒙。（注：《魏书》卷一○○《高句丽传》。）
武明太后初孕帝，每夜有赤光照室，太后私怪之。及产，命之曰侯尼于，鲜卑言有相子也。（注：《北史》卷七《齐本纪·显祖文宣帝》。据解释，“有相子”原义出于佛典，北朝至唐代的人流行使用它的引申义：“美貌，漂亮”。参看周一良《魏晋南北朝词语小记》，收入氏著《魏晋南北朝论集》，北京大学出版社1997年版，第470-471页。）
（太祖）字阿保机，小字啜里只……唐咸通十三年生。初，母梦日堕怀中，有妊。及生，室有神光异香，体如三岁儿，即能匍匐。（注：《辽史》卷一《太祖纪》。）
（太宗）讳德光，字德谨，小字尧骨。太祖第二子，母淳钦皇后萧氏。唐天复二年生，神光异常，猎者献白鹿、白鹰，人以为瑞。（注：《辽史》卷三《太宗纪》。）
降至蒙元时期，我们还能找到这类“感光诞子”的例子，《蒙古秘史》中所记的著名的阿阑豁阿感光生下孛端察儿——蒙古氏族的远祖的故事（注：F.W.Cleaves（柯立夫）trans.The Secret History of the Mongols,Cambridge 1982,pp3-4。）和《元史》卷一二二《巴而术阿而忒的斤传》所记的神光降树诞生了回鹘始祖不古汗的传说仍然属于这一类型。由此来看，安禄山为自己身世编造的“感生神话”并将其与出生时取下的“轧荦山”一名相联系，决非一随意行为，当源于他对这种盛行于北方民族之间常常预示着“圣人出世”的感光而生故事类型的深刻了解。而他之所以觉得有这样做的必要，显然和这类神话在北方民族中久已深入人心而又适逢麾下拥有众多源自内亚各族的“蕃将蕃兵”这两点分不开。下面我们再来对这类传说成立的背景根源作一些探讨，以明确其与内亚文化之间的关系。
较早对北方民族所流行的这类“感光诞子”神话作综合比较研究的是日本学者三品彰英，他把这类传说定义为与南方汉族神话有明显区别的在满蒙各族之间流传，并扩展到朝鲜与日本的日光感精神话。他特别强调了古代满蒙各族的君主需要通过“感光而生”的始祖传说表明其为太阳之子的后裔以证明自身神圣性的论断。（注：三品彰英：《神话と文化史》（三品彰英论文集第三卷），平凡社1977年版，第511-528页。三品氏还注意到，这类传说和汉族君主产生联系的时间不早于宋代，故怀疑此类神话通过传播后来也为汉族所接受。）不言而喻，三品氏的以上见解在相当程度上是以日本天皇的“日之御子”观念为参照系的。他的学说在其国北亚学界赢得了不少附和之声。（注：例如江上波夫著，张承志译《骑马民族国家》，光明日报出版社1988年版，例如第149-150页；护雅夫《草原とォアツスの人们》（人间の世界历史——⑦），三省堂1984年版，第145-148页。）但这一解说现在来看，已因暴露出诸多问题而留有很大商榷空间。从细部来看，日本学者经常强调该类传说在《魏书·高句丽传》朱蒙王故事出现的古老性以说明满蒙民族在这方面的一致性。然而以仔细地收集了朱蒙传说在各个时期的不同异文的今西龙氏的论文观之，最早记录了朱蒙故事的东汉著作《论衡》中却不见“感光而妊”说的踪影。（注：今西龙：《朱蒙传说及老獭稚传说》，《内藤博士颂寿纪念史学论丛》，弘文堂1930年版，第715-741页。）这使人推测此类传说仅仅是到了晚期才被扶余人所接受。另外三品氏及其后继者把突厥可汗的拜日典礼也纳入所谓“日神之子”说的解释框架。但从忠实地记载了古突厥人信仰观的古卢尼碑文的内容上看，此说却得不到这些材料的印证。实际上，正如德国宗教学者克里木凯特(H.-J.Klimkeit)评论的那样，古代的突厥－蒙古人虽然敬重日月，但这种信念尚屈居于其对“天”(tengri)的崇拜。在他们的信仰体系中，“天”才是真正行使造物主功能的神祗。（注：H.-J.Klimkeit,The Sun and Moon as Cods in Central Asian,in Southern Asian Religious Arts Studies,Bulletin 2:pp17-21,1983.）至于这种解说的理论本身，也受到近来北亚民族学研究成果的质疑。所谓“感光而妊”的过程实际上是萨满教信仰世界中的精灵（如蒙古语中的‘翁衮’——保护神）附于人体（常常是沟通神、人两界的萨满）行为的反映，因为精灵附体正是“象光那样降临下来的”。例如，一首蒙古萨满神歌中，借翁衮之口唱道：“我一旦情绪好时，就有从宇宙向月光似的翻转下凡的气力。”（注：索罕·格日勒图著，斯林格译《〈蒙古秘史〉所传“苍狼”神话与“阿阑豁阿”神话》，《蒙古学信息》2001年第3期。）之所以非凡的始祖祖先的诞生模式会仿照精灵下凡进入萨满体内的形态，原因在于北亚民族奉行的是以萨满教信仰为核心的“王权神授”思想。以突厥为例，可汗除了是世俗领袖之外，还需要证明自己是能够招神入体的有本领的萨满。因此，可汗的即位仪式才充满了萨满教的因素。（注：护雅夫：《游牧国家にぉける「王权神授」とぃり考ぇ——トッヶッ民族の场合》，《历史学研究》133,1948,pp22-34。关于附体型萨满在古突厥汗国时期的存在，可参阅护氏《突厥の信仰——とくにシャ一マニズムにつぃて——》，《三上次男博士喜寿纪念论文集 历史编》，平凡社1985年版，第304-319页。）同样拓跋、契丹的君主即位礼仪中也含有浓厚的萨满教成分。（注：江上波夫著，张承志译《骑马民族国家》，光明日报出版社1988年版，第148页。）综合上述论证我们可以看出，包括安禄山出生传说在内的上述“感光而妊”一类神话与北亚各族流行的以萨满教信仰为核心的“君权神授”思想关系之深了。
最后作为对安禄山出生神话分析的补笔，再来推敲其中一处细节。据《事迹》和《新唐书》，安氏出生于穹庐之中，且有异光照射穹庐使之降生。另从前引《魏书·太祖纪》中道武帝生母感光怀孕时，适逢“初因迁徙，游于云泽”和“光自牖属天”来分析，其感孕的场所也应是在适应野外迁徙生活的穹庐中。这一细节也正好与北亚萨满教礼仪相合。研究表明，帐篷在萨满仪式中起着类似“坛场”一样的作用。（注：A.P.Anisimov,The Shaman's Tent of the Origin of the Shamanistic Rite,in H.N.Michael,ed Studies in Siberian Shamanism,Toronto 1963,pp.91-99.北亚民族学的材料使人联想到《魏书》卷一○三所记的蠕蠕女巫作法之前要先在大泽中“施帐屋”。）而《魏书》中的“光自牖属天”应当理解成是光从帐篷的出烟孔(erüse)中射入（注：石泰安指出，南宋人即用“天窗”来指代蒙古包的出烟孔。R.A.Stein,The World in Miniature:Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought,trans by Phyllis Brooks,Stanford University Press 1990,p155.《蒙古秘史》中也是如此译法。），因为出烟孔通常被视为萨满或精灵进出帐篷的通路。（注：原山煌《“元朝秘史”に见ぇる‘烟出し穴’に关するニつのモチ一フ》，《江上波夫教授古稀纪念论集 民族·文化篇》，山川出版社1976年版，第345-365页。）所以，安禄山出生时的“光照穹庐”之说显得非常符合北亚萨满教文化的特征。（注：《事迹》和《新唐书》对安氏出生情景描写的一处小差异是，《事迹》还提到了“妖星”的出没，这流露出附会汉族神话中感太白之精而生的一类故事（三品彰英：《神话と文化史》（三品彰英论文集第三卷），平凡社1977年版，第502页）的痕迹，与阿史德氏向突厥战神“轧荦山”祈子及安氏因而感光而生的典型北亚萨满教文化背景不合。而且在汉人的观念中，“星落”恰恰意味着人的死亡而非降生，故姚书于此处暴露出虚增词藻的破绽。相比之下，《新唐书》的记载虽显简洁却较少文人之润色成分。很有可能，《新唐书》还利用了当时尚存的其他关于安氏的史料，因为晚至《通鉴》编修时，宋人还能觅到多种专记安史之乱的唐人著作，然流传至今者仅《事迹》一种。）总之，安氏既然利用其生父不明之机转而颇费巧思地把自己的出生与突厥战神“轧荦山神”相联系，并借此加入北方民族自古流传的含有浓郁萨满教因素的“感光而妊”神话，那么其目的无非就是赢得部下的内亚各族将士对自己神授地位的认同，而与粟特祆教信仰并无关系。
二、安禄山的“蕃人先母后父论”试析
据《安禄山事迹》，杨贵妃曾认安氏为义儿，“（安氏）每对见，先拜太真。玄宗问之，奏曰：蕃人先母后父耳！玄宗大悦”（注：《安禄山事迹》，第5页。）。与此稍异的说法又见于成书时代更晚的郑綮《开天传信记》，书中称：安禄山深得玄宗恩遇，“上呼之为儿”，然安氏“不拜上而拜贵妃”。玄宗初很生气，但经安氏一解释，“胡家不知其父，只知其母”，遂“笑而舍之”。两相比较，姚书更为可信，而晚出的郑书则修饰过甚，所谓“不知其父，只知其母”的托词无论对西胡来说，还是就北蕃而言，都显得夸饰失度，盖系安禄山的“蕃人先母后父说”在中唐以后流传中日益走样所致。对《事迹》的这段逸闻，论者一般认为它反映了粟特人家庭内部注重母权的现象，并举出若干文献作为佐证。（注：蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版，第19-20页。）但如果仔细分析有关证据，则使人感到疑惑重重。
首先，《事迹》只是说，“蕃人先母后父”，按“蕃人”一词在当时可指代非汉族血统的北方和西方的各少数民族。如契丹和奚族就经常被唐人称为“二蕃”；又《事迹》卷上“曳落河”下有原书小注：“蕃人健儿为曳落河。”据考证，这里的蕃人也是指代契丹和奚。（注：黄永年：《〈通典〉论安史之乱的“二统”说证释》，收入氏著《文史探微》，中华书局2000年版，第301页注①。）故能否断定同书的另一处“蕃人”即粟特九姓胡的同义语，这本身就大有怀疑余地。再看立论者检出的证据：其一，《史记》卷一二三《大宛列传》所记的大宛以西至安息各国“俗贵女子，女子所言，而丈夫乃决正”。但汉代与唐代毕竟时间相距遥远，一般不宜引用汉代史料来说明唐代问题。其二，《隋书》卷八三称安国国王“每听政，与妻相对，大臣三人评理国事”；《册府元龟》卷九九九记安国国王上贡表时，其妻可敦也一同列名。按从6世纪末开始，突厥的势力进入中亚，对昭武九姓之地实行间接管理，即往往通过下嫁公主成为可敦的政治联姻方式对当地土著统治者实行监视和控制。（注：蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版，第6页；B.I.Marshak and N.N.Negmatov,Sogdiana,in History of civilizations of Central Asia,Vol Ⅲ,Delhi,p236.类似情况也存在于麴氏高昌与突厥之间。）因此，很难说可敦能够享有很高的政治地位是粟特本地的风俗使然。其三，有的粟特铜币上刻有国王和可敦并列的头像。道理同上，这也不能作为有力的证据。实际上，主张“先母后父”是粟特风俗的学者也曾注意到，该风俗与位于粟特本土的穆格山城堡所出的粟特世俗文书的内容格式不大合谐：这些文书中所涉人士的姓名前常附上父名，明显反映出粟特家庭更重父系血统的特点。于是论者只好对此作弥缝解释，即一方面承认九姓胡的家庭是以父权制为基础，另一方面又说在礼仪上还存在“先母后父”这种母权制的遗风。（注：蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版，第20页。）这种解说当然不能使人释疑。与上述诠释不同，笔者认为，此风俗所涉及的“蕃人”应指突厥等内亚民族，安氏深谙此习当缘于其出生在突厥人之家并成长于漠北突厥部落中。下面就从文献材料和语言证据两方面进行考察：
首先，笔者也同意所谓“先母后父”之风是以前母权制所留下的某种遗俗。以此推之，存在这种特殊风习的社会应当残留着相当的母权制遗迹。关于这一点，我们知道唐代的突厥社会正是如此。第一，我们可以看出这种风俗在突厥人的始祖传说中还有清晰的反映。《周书》卷五○《突厥传》云：“讷都六有十妻，所生子皆以母族为姓，阿史那是其小妻之子也。”诚然，儿子以“母族为姓”是母系社会的特点。（注：蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局1998年版，第96页。）同书所载的另一个突厥传说则称阿史那氏之祖初为敌国所灭，仅存一十岁小儿，后与一牝狼合，生下十男。“十男长大，外托妻孕，其后各有一姓，阿史那即一也。”这里的“外托妻孕，后各有一姓”显然也是说的其后人以“母族为姓”。此外，段成式《酉阳杂俎》中云：“突厥之先曰射摩、舍利海神。神在阿史德窟西。射摩有神异。又海神女每日暮以白鹿迎射摩入海，至明送出。经数十年，部落将大猎。至夜中，海神谓射摩曰：‘明日猎时，尔上代所生之窟，当有金角白鹿出……’”有学者指出，文中“突厥先人”是指阿史那氏，但其“上代所生之窟”却是阿史德窟，这反映了阿史那氏男子在远古时期入赘阿史德氏的情况。（注：姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》，《元史论丛》第五辑，中国社会科学出版社1993年版，第270-271页。类似的“入赘”残习在乌桓和室韦社会中也普遍存在过。参阅黄烈《中国古代民族史研究》，人民出版社1987年版，第228-229页。）由此来看，当时的突厥人仍对其早先的母系时代留有一定深度的记忆，并将有关信息存留在口头传说里。更值得重视的是，这种母系遗存不仅反映在突厥人的古老传说里，还体现在现实社会中。学者们曾注意到，《隋书》和《北史》将土门可汗和科罗列为兄弟关系；但《周书》和《通典》却将二人说成是父子关系。卢向前曾对这种记载上的抵牾之处作了很有创见的解说。他指出，突厥人中存在的以母系计算世次和汉族以父系计世的习惯上的差异是导致文献彼此不合的真正原因。土门和科罗的既为父子，又为兄弟的混乱关系乃是土门娶其群母的结果。（注：卢向前：《唐代胡化婚姻关系试论》，见氏著《敦煌吐鲁番文书论稿》，江西人民出版社1992年版，第39页。）突厥人实行这一异于汉族的计世原则当然是母系遗风的体现。而且，母系的尊贵与否对其子的政治地位也有直接影响。木杆可汗之子大逻便“以其母贱，众不服”，故在木杆死后，在汗位继承上输给了奄罗，后者“母贵，突厥素重之”。有学者分析认为，子女的母系在继承问题上的重要性使得表面上处于父系家长支配下的突厥社会关系这时又表现出一种母系特征。（注：H.Ecsedy,Tribe and Tribal Society in the 
century Turk Empire,in Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae （以下简称AOH），Tomus XXV,1972,pp251-253。）综合以上论述，我们明显感到把“先母后父”之俗归于突厥比起将它与粟特牵强地联系起来要合适的多。
可以认为，任何一种语言都在一定程度上反映着人们对客观世界的认识，而语言的发展在某种意义上又可以视作社会发展的一面镜子。那么，“先母后父”之俗会不会在古突厥民族的语言中有所流露呢？事实正是如此。古突厥文的解读者汤姆森(M.Thomsen)早就注意到鄂尔浑突厥文碑铭上有
g qang（直译为母－父）的书写形式，这使人联想到母权制家庭。（注：Paul.Pelliot,Le versions ouigoure de l'histoire des princes Kalyanamkara et Papamkara,T'oung-Pao,1914,p235n2.）稍晚的古突厥卢尼文占卜书(Irk Bitig)中有：gi:nge:kangi:nga:tegü:rmi:s“它（天鹅）带他到他的母亲和父亲那里去”。g qans（母－父）在晚期的吐鲁番回鹘文文献中仍能不时见到，如：gdin kangdin edgü sav esitür“他从他的母亲和父亲那里听到好消息。”（注：G.Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish,Oxford 1972,p630.）g qang qa qadas kung qul bir ikintika qarisur“母亲，父亲，众亲戚，男女仆人们将和朋友产生不和。（注：В．М．Наделяевз，ДревнтюркскийСловаръ．Ленниград1969,C.378.以下简称DTS。）而发现于敦煌藏经洞的估计写作年代不早于10世纪的P.3509号回鹘文写本《善恶二王子传》中的第11、20、28页中先后六次出现g qang（母－父）的用法。（注：Pelliot 1914,op.cit,p265;J.R.Hamilton,Le Conte Bouddhique du Bon et du Mauvais Prince en Version Ouigoure,Centre National de la Recherche Seientifique,1971,p106.）g（母亲）和qang（父亲）均是突厥语中最古老的表示双亲的称谓语，以后渐渐被ana（母亲）和ata（父亲）所取代。（注：Clauson op.cit,p99,630.）这种古突厥语中“先母后父”式的双亲称谓次序的长期存在，可以推知母系一方仍然在社会中拥有很高的地位，这就无怪乎安禄山会在玄宗面前讲出一番“先母后父”的道理来。此外“先母后父”式称谓还见于蒙古语中。虽然蒙古书面语多采用ecike ege（父－母）的表达方式，但在其口语中却流行eji abu（母－父）的形式，并且在卫拉特方言和鄂尔多斯方言中也是如此。（注：确精扎布等编《卫拉特方言词汇》，内蒙古大学出版社1998年版，第19页；田清波(A.Mostaert),Dictionnaire Ordos I,the Catholic University Peking,1941,p229 edzi awu条。）这种亲属称谓结构上的共同性反映出内亚两个主要民族在社会发展和文化面貌上的平行性。综上所论，我们相信，安禄山“先母后父”的根源应追溯到突厥等内亚民族的文化传统中。
三、从安禄山、史思明等个案重审“杂胡”的定义
前引《事迹》称安禄山的种族：“营州杂种胡”，《旧唐书》的记载与之相同，而且文献中还常称安史之乱的另一主角史思明也系“杂种胡”。所以，要深究安、史等人的种族文化背景，则必然离不开对“杂种胡”一词的解说。陈寅恪在名著《唐代政治史述论稿》中指出，“杂种胡”实指“昭武九姓月支胡”，而不是“混合血统之胡族”，以后又有专文论之。（注：陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年重印，第30-31页。同氏《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”之义》，岭南大学国文学会《南国》第二期，1950年。）陈说在学界影响很大，几乎成为以后凡涉足这一课题学者的必引文献。虽然附和陈说者众多，但也并非全无异议出现。黄永年曾从考察作为陈氏立论证据的文献入手，并联系“杂胡”之类名称在唐代及以前的适用范围和九姓胡在当时北方的活动背景，认为陈氏的结论尚缺乏强有力的证据。（注：黄永年：《“羯胡”“柘羯”“杂种胡”考辩》，《文史》第八辑，中华书局1980年版。收入黄氏前揭书，第312-324页。）蒲立本也对陈说提出不同意见，他注意到安氏具有突厥血统，并结合突厥与粟特两族包括通婚在内的密切关系，提出“杂胡”实指那些已融合入突厥人中的粟特人。（注：Pulleyblank,op.cit,p104-105nl.）笔者以为后两说都有相当道理，尤其蒲立本给“杂胡”下的定义更近于史实，但觉得要全面澄清安、史之流的“杂胡”面貌，还应加强相关史料的细部研究。鉴于此，本文下面将围绕“杂胡”的族属认同问题对有关人物展开个案考察。
有如前述，虽然安禄山的亲生父亲在史料中的记载暖昧不明，但养父安延偃的“胡人”（粟特人）身份是清楚的。从安氏后来的言行上看，他对自己的胡人身份是完全认同的，这清楚地表现在他和哥舒翰的对话上：
禄山谓翰曰：“我父胡，母突厥；公父突厥，母胡。族类本同，安得不亲爱？”翰曰：“谚言‘狐向窟嗥不祥’，以忘本也。兄既见爱，敢不尽心。”禄山以翰讥其胡，怒骂曰：“突厥敢尔！”（注：《新唐书·哥舒翰传》。）
从上引文字来看，尽管安氏也承认自己有突厥血统，在一定程度上和哥舒翰“族类本同”，然一旦听出了哥舒氏的弦外之音，就回敬一句“突厥敢尔”，显示出对哥舒翰的蔑视。这无形中流露出安氏以胡人自居而与突厥迥异的民族心理。看来无论安氏的亲生父亲是突厥人，还是粟特人，他本人都是以粟特人自居。可是另一个有名的“杂胡”史思明对于自己的族属认同，赫然又是一种情况：
《事迹》卷下有关于史氏的原注，云：“史思明，营州杂种胡。本名‘窣干’，玄宗改为‘思明’。瘦小，少髭须，深目鸢肩。性刚急，与禄山同乡。”（注：《安禄山事迹》卷下，第42页。）《旧唐书·史思明传》则称其“营州宁夷州突厥杂种胡人”。《新唐书·史思明传》作“宁夷州突厥种”。各书记载之间略有差异，但史氏“杂胡”的身份当无疑问。从史氏的姓名和文化特征（“解六蕃语”）上，可推断他为昭武九姓粟特人的后裔。（注：荣新江：《安禄山的种族与宗教信仰》，原载《第三届唐代学术研讨会论文集》，1997年，后收入氏著《中古中国与外来文明》，三联书店2001年版，第229页；参阅氏著《北朝隋唐粟特人之迁徒及其聚落》，见荣氏前揭书，第106页。尤其值得注意的是荣氏在前一文中提出“窣干”一词也与粟特语有关，可以解释“思明”二字。关于入华史氏的中亚来源，参看姚薇元《北朝胡姓考》，科学出版社1958年版，第390-391页；罗丰《流寓中国的中亚史国人》，《国学研究》卷七，北京大学出版社1997年版，第235-278页。）然而，若以此断定《旧唐书》中的“突厥杂种胡人”说纯系讹传，则恐有将问题简单化之嫌。试看《新唐书》卷二二五上史思明本传中对其子史朝义兵变“弑父”之事的记载：
朝义攻陕，败于姜子坂，退壁永宁。思明大怒，召朝义并骆悦，将诛而释之，朝义惧。思明居传舍，令所爱曹将军击刁斗呵卫。骆悦等被让，即共说朝义曰：“向兵败，悦与王死无日，不如召曹将军同计大事。”朝义许之。思明知有乱，逾垣出（中略）悦麾下周子俊射其臂，坠，问难所起，曰：“怀王也。”思明曰：“旦日失言，宜有此。然杀我太早，使我不得至长安。”大呼怀王三，曰：“囚我可也，无取杀父名！”复骂曹将军曰：“胡误我！”
令人稍感意外的是，史氏竟然以‘胡’字骂曹将军，这与当初安禄山在宴会上以“突厥”二字辱骂哥舒翰的情景何其相似耳！此处出现的曹将军无疑是个地道的粟特九姓胡人，故史氏气急之下才口出此言。（注：关于曹姓胡人的来历，向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版，第19-20页；姚薇元《北朝胡姓考》，科学出版社1958年版，第392-393页。）由是观之，与安禄山截然不同，史氏虽为粟特人之后裔，但对作为族称的“胡人”已无族属上的认同感了。而且姚汝能的《事迹》一书也有类似记载，“（思明）因骂曹将军：‘此胡杀我，我负汝何事，而行此悖逆乎！’。”所以史氏以“胡”作骂人之语一事当史出有据，如与《旧唐书》称其为“突厥杂种胡人”的说法合观，则应肯定史氏本人更倾向于将自己认同为突厥，只是因其又确有粟特血统，才被视为通常意义上的“杂胡”。
关于史氏所受的内亚文化影响，还可从其家庭内部诸子的地位上窥出端倪。《新唐书·史朝义传》云：
次柳泉，悦畏众不厌，缢杀思明。朝义乃即位，建元显圣。初，思明诸子无嫡庶分，以少者为尊。朝义，孽长子，宽厚，下多附者。及难起，阴令向贡、阿史那玉图朝清。阿史那玉军伪北，朝清下，被执，与母辛俱死。
史朝清正是思明少子，因史氏家庭内部“以少子为尊”，才引起其兄朝义的嫉视，从而招来杀身之祸。陈寅恪在读两《唐书》的札记里，注意到史家不重嫡庶，反敬幼子的现象，加评语云：“胡俗如蒙古，即以少子为尊”。（注：《陈寅恪读书札记·旧唐书新唐书之部》，上海古籍出版社1989年版，第165页。）按陈氏早年负笈海外遍学内亚文字之时，即对蒙古史发生兴趣。归国以后，观其初作可知他研习蒙元史的时间更在治中古史之前，故能有此超出断代史家之卓见。（注：现存的陈氏关于蒙元史的论文不多，而且均见于学术生涯的早期。但这些论述被认为标志着中国元史从此进入直接利用各种文字史料和掌握审音勘同之法的新阶段。参蔡美彪《关于陈寅恪先生对蒙古学的贡献和治学方法的一些体会》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第569-574页。）笔者揣测陈氏虽未明言，但立论根据必在于蒙古民族过去曾长期实行的由末子继承主要家业的“幼子守产制”。这种习俗在历史上还广泛见于突厥和满洲各族。（注：L.Krader,Social Organization of the Mongol-Turkic Pastoral Nomads,Indiana University,1963,p217；史禄国(S.M.Shimkogoroff)著，高丙中译《满洲的社会组织——满洲氏族组织研究》，商务印书馆1997年版，第157页。）虽然幼子守产的权利往往并不必然引申到政治头衔继承的优先权上，但有如论者所说，守产者毕竟因承继最大份额的家产，故在家族中地位尊崇，掌有权势，素有威信。（注：贾敬颜：《民族历史文化萃要》，吉林教育出版社1990年版，第93-96页。）而史氏家中以“少子为尊”之习当即指此，这从一个侧面揭示了粟特后裔渐染北蕃之风的史实。
最后笔者拟分析文献中对史氏外貌的描写作为对这一个案研究的结束语。前引《事迹》称他“瘦小，少髭须，深目鸢肩”。这些外貌特征中仅有“深目”一条勉强还可以和现存唐代壁画和陶俑中的粟特胡人（多为商胡）的形象对应起来。而体格瘦小、少须显然是内亚阿尔泰系游牧民族固有的体质特征。因为我们看到早期的罗马拉丁作家称阿提拉麾下的匈人(Hun)就是用的少须，身材矮小但很粗壮之类的描述语言；（注：余太山：《塞种史研究》，中国社会科学出版社1992年版，第261页。）以后蒙古西征时，西方观察家几乎还是用的这套陈词来概括蒙古人的体质特征。如亚美尼亚著作称鞑靼人“腰细如蚁，腿短如猪，天生无须”。（注：R.P.Blake and R.N.Frye（费耐生）trans,History of the Nation of the Archers by Grigur of Akanc,in Harvard Journal of the Asian Studies（以下简称HJAS）1949,p295。）到过蒙古草原的柏郎嘉宾(Jean de Plan Carpin)也说大部分蒙古人不长胡须，仅某些人在上嘴唇和颌部长有少许须毛，身材仅为中等。（注：耿昇译《柏郎嘉宾蒙古行记 鲁布鲁克东行记》，中华书局1985年版，第28页。）从史思明的外貌着眼，毋宁说他更像一个内亚人而非粟特人，这自然是其家族长期与突厥人通婚混血的结果。
另一个常被学者们作为“柳城杂胡”个案而反复征引的事例是康阿义屈达干。他的生平见于颜真卿在其故后所写的《特进行左金吾卫大将军上柱国清河郡开国公赠开府仪同三司兼夏州都督康公神道碑》。因碑文过长，这里仅摘引与其族属相关的部分：
公讳阿义屈达干，姓康氏，柳城人。其先世为北蕃十二姓之贵种。曾祖颉利部落都督。祖染，可汗驸马、都知兵马使。父颉利发，默啜可汗卫衙官，知部落都督。皆有功烈……北方之强欤，十有二姓强哉矫，部落之雄者，康氏兵柄缅乎渺。（注：转引自岑仲勉《突厥集史》（下册），中华书局1958年版，第850-854页。）（后略）
碑文中间有很大一段内容是讲康氏于天宝元年率领大批突厥显贵及阿布思、阿史德等部五千余帐自漠北归附唐朝。以后康氏受安禄山保举，任部落都督，隶属安氏麾下，参与对东北二蕃的作战，屡立战功。安史之乱爆发后，康氏及诸子冒死离开叛军，历经磨难后终于抵达肃宗行营。显然康氏生前是自认作“北蕃十二姓贵种”之后，故与他有交谊的颜真卿才会在撰写的碑文中对此作夸赞之语。然而，北蕃十二姓究竟何指？康氏一族是否真能名列其中？要解决这些疑问还需对牵涉史料周密甄别。但不少学者却仅凭上述碑文所说，便匆忙得出了北蕃十二部即有康氏一部的结论。（注：向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版，第15页；曹旅宁《昭武九姓与安史之乱关系辨证》，《青海社会科学》1990年第3期；西方有突厥学家因曲解了护雅夫关于康阿义研究论著的原意，竟以为“十二部”都是指的粟特部落，参A.Bombaci,The Husbands of Princess Hsien-li Biliga,in Studia Turica,ed.L.Ligeti,Budapest 1971,p112。）这未免显得有些轻率。对于头一个问题，伯希和取自敦煌藏经洞的一份后来被整理者编号为P.T.1283Ⅱ的藏语文书提供了完整的答案。该文书先由藏学家巴考(J.Bacot)译释，文书反映的史实多发生在8世纪中后期或更早时候。文书的第8行到11行明确提到突厥默啜可汗十二部的名字。经突厥学家克劳森(C.Clauson)的细致比定，其中的八个部落都在汉文史籍中有相应译名：a)Zha-mo可汗部＝阿史那部b)Ha-ii部＝颉利部c)A-sha-ste部＝阿史德部d)Shar-du-li部＝舍利吐利部e)Parsil部＝卑失部f)Hebdal=悒怛部g)Lo-lad＝奴刺部h)So-ni部＝苏农部，其余四个未能比定的部落的藏文字母转写是：Rni-ke、Jol-to、Yan-ti、Gar-rga-pur。（注：J.Bacot,(notes par P.Pelliot),Reconnaissance en Haute Asie Septentrionale par cing envoyés ouigours au 
siècle,Journal Asiatique（以下简称JA）1956,pp137-153;G.Clanson,A propos du manuscript Pelliot tibetain 1283.JA 1957,pp11-24.）匈牙利学者策格雷迪(K.Czezledy)敏锐地将这条史料和著名的默啜可汗之女毗伽公主墓志里称默啜可汗为“三十姓可汗”以及该志文中的“九姓畏其神明，十二部忻承美化”语句综合起来考证，认为默啜可汗时期的突厥汗国内部的部落联盟由十二个突厥部落和十八个乌古斯（突厥语oghuz的音译，对应于唐代文献中的铁勒或九姓）部落组成。（注：K.Czegledy,On the Numberical Composition of the Ancient Turkish Confederations,in AOH Tomus,XXV,1972,p275-276.有关毗伽公主墓志的考证论文，岑仲勉《突厥集史》（下册），中华书局1958年版，第809-825页；羽田亨《唐故三十姓可汗贵女阿那氏之墓志》，《东洋学报》卷三第1号，1913年。）以后“十二部”的称法在默啜死后还沿用下来。此前向达虽已注意到毗伽墓志中的“十二部”和《康公神道碑》所记的“北蕃十二姓”应指同一回事，但由于对上述藏语文书研究成果未能寓目，故无法对其中具体内容作出明晰解说。策氏的考证同时也打破了蒲立本早些时候所作的认为“东突厥十二部”出现年代不早于8世纪中叶的推测。（注：E.G.Pulleyblank,A Sogdian Colony in Inner Mongolia,T'oung-Pao,XLI.1952,pp339-340.n2；同氏A Geographical Text of the 
Century,in Silver Jubilee Volume of the Zinbun-Kagaku-Kenkyusyo Kyoto University(1929-1954),Kyoto 1954,p307.）还应指出，1983年西安发现的俾失十囊墓志中提到的“北蕃十二部”和《安禄山事迹》卷中提及的与九姓并列的同属于安禄山征讨对象的“十二姓”同样是指默啜突厥十二部。（注：李域铮：《西安西郊唐俾失十囊墓清理简报》，《文博》1985年第4期；《安禄山事迹》，第18页。）
那么，这个“突厥十二部”是否包括一个由粟特胡人构成的“胡部”呢？答案是否定的。首先我们从毗伽墓志和藏语文书等可以看出，“突厥十二部”的称呼乃是默啜可汗及以后一个时期里东突厥人对“突厥”这个集团包涵对象的一种新的定义。而另一方面，我们从突厥卢尼文碑铭里发现，突厥人族属上的自我认同范围有强烈的限制性，碑文内容常用“百姓”（突厥语“bodun”的意译）一词将本民族和不同的族属群体区别开：只有是突厥人，才可被称为“突厥百姓”(Türk bodun)，而对汉人和粟特胡人则分别使用“桃花石百姓”(Tavgac bodun)和“粟特百姓”(Sogdak bodun)以示区分。（注：W.-E.Scharlipp-Nicosia,Self-Identification in the Early Turkish Literature，《耿世民先生七十寿辰纪念文集》，李增祥等编，民族出版社1999年版，第292页。）故从突厥人的认同背景来看，“突厥十二部”不会包含一个由粟特人组成的部落。而且，证之以上述列举了十二突厥部落名称的敦煌藏语文书，也能肯定这一点。如前所述，这些部落中的八个已被克劳森比定出来了，剩下的四个虽未落实，但从它们的藏文转写形式上看，也不会与所谓的“胡部”有关。因为唐代藏语中有一个专门的名称来指代粟特胡人：Sog-po。敦煌P.2762号文书的末尾列有的蕃汉对照语汇集揭示了这一点。（注：森安孝失：《チぺブツト语史料中に现ゎれる北方民族——Dru-gu と Hor》，《ァヅァ．ァリカ言语文化研究》14,1977.p39.）还有的藏文文书使用Sog-dag来称呼粟特胡人。（注：Fang-kuei Li（李方桂），Notes on the Tibetan Sog,in CAJ Ⅲ.2,1958,pp139-142。）但这些指代粟特人的名称在上述藏语文书中所列的部落名单中从未出现，这证实了突厥十二部中并无一个部落是由胡人构成。所谓“胡部”或“康姓”系十二姓之一的说法纯属今人轻信《神道碑》而产生的误解。由此来看，康阿义之父若真是在默啜可汗时期担任过某个突厥部落的首领（都督），那也是出于可汗本人对他的特殊信任，与其祖上血统无关。实际上《神道碑》中所宣扬的康氏“先世为北蕃十二姓之贵种”不过是康氏及其家人为抬高康姓一门的血统和地位而作的粉饰之辞，因为在第二汗国之前的东突厥又何曾有过“十二姓”的提法？其他史料也反映出“突厥十二姓”在当时确实是一面很耀眼的招牌，像《李光进碑》中也说：“公阿跌氏，出于南单于左厢十二姓。代有才杰，继为酋帅。”姚薇元误把这里的十二姓当作是北朝时期高车的十二姓，而毫不考虑阿跌部不见于《魏书·高车传》中所列十二姓的事实。（注：姚薇元《北朝胡姓考》，科学出版社1958年版，第302页。）其实左厢和右厢是突厥第一汗国瓦解后，唐朝在其旧地所设的掌管突厥羁縻州的两大区划，相当于突厥汗国原先的突利失和达度设。（注：有关详情参石见清裕《唐の突厥遗民に对する措置をめくつて》，《日野开三郎博士颂寿纪念论集：中国社会·制度·文化史の诸问题》，中国书店1987年版，第509-528页。）在这里，本来是九姓（铁勒）的李光进也被说成是十二姓之苗裔，可证“突厥十二姓”对蕃族而言，确实成了一种门第高贵的象征，以致于粟特人和铁勒人的后代都在想方设法让自己的祖上和它攀上关系。然而，尽管康阿义祖上并非突厥，但从颜真卿在碑文中反复赞扬其“十二姓贵种”来看，他本人生前定是乐于将自己认同为突厥的。况且碑文明确说他入唐时是带领着五千帐阿史德和阿布思部的人马及众多突厥可汗的亲属而全未提及有多少胡人相随，这也透露出其在漠北时并非什么“胡部”的首领，而是长期生活在突厥人的圈子里。要之，他在族属认同上的态度近于史思明而异于安禄山。
从上文中所举的三个“杂胡”在自我认同问题上并不相同的事实来看，实在难以将“杂胡”定义为一个像突厥或铁勒那样基本上有统一族属认同感的群体。这原本不足为奇，“杂胡”或“杂种胡”其实并非他们的自称，而是汉人朝野自后汉魏晋以来针对一种文化和血统上呈现出混杂现象的人群而采用的指代很不严格且多少具有蔑称意味的习惯用语。正是考虑到以上事实，笔者难以赞同陈寅恪先前所下的关于“杂胡”的定义，而更倾向于蒲立本的意见。因为如上所论，尽管安、史、康三人的各自认同有异，但在他们的身上都表现出很深的“突厥化”印记，这算是三人的“异中之同”。而且我们进一步看到，在安禄山重点经略并以此发迹的营州一带，那里胡人的生活面貌也颇近于内亚的游牧民族。高适作于天宝初年的《营州歌》对此曾吟咏道：“营州少年满原野，狐裘蒙茸猎城下。虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。”营州的胡人从少年时就惯于骑射，不由让人联想到史迁笔下的那些“儿能骑羊，引弓射鸟鼠，少长则射狐兔，用为食”的匈奴少年。这幅场景与粟特本土的生活环境相比可谓格格不入。至于那种能使人“千钟不醉”的“虏酒”只能是从匈奴时期就见于文献记载的马乳酒，而决非粟特本土盛产的葡萄酒。前者几乎成为在不同时期活跃于内亚草原的各个游牧民族都很爱好的饮料。（注：江上波夫：《匈奴の饮食》，见氏著《江上波夫文化史论集3：匈奴の社会と文化》，山川出版社1999年版，第183-186页。）从有关报导来看，马乳酒确实度数较低，仅“喝多了会感到飘飘欲仙”（注：［德］P.S.帕拉斯著，邵建东、刘迎胜译《内陆亚洲厄鲁特历史资料》，云南人民出版社2002年版，第132页。《元史》卷一一八《阿剌兀思剔吉忽里传》曾提到汪古部首领向成吉思汗赠酒，后者只饮三爵而止。《元史》对此评论道：时朔方未有酒。这自然只能理解成当时漠北没有度数较高的烈酒，而不是指蒙古人连马乳酒都不饮。）。总之，高适的诗句堪称有关营州杂胡生活习俗“内亚化”的“诗史”之作。
当然，营州胡人文化的“内亚化”不仅缘于和北方的突厥以及营州附近的契丹、奚等民族的接触融合，而且还与另一个从北朝以来就很活跃的内亚民族——稽胡在7世纪末期的大批入主该地有关。武周万岁登封元年（公元696年）夏，由于契丹攻占营州引起东北边防形势的紧张，武周方面的应急策略是“大发河东道及六胡州、绥、延、丹、隰等州稽胡精兵，悉赴营州而缘塞空虚，灵、夏独立”（注：陈子昂：《上军国机要事八条》，《陈伯玉文集》卷八；《全唐文》卷二一一。）。按稽胡是北朝时期各种“杂胡”的混合，虽然可能包含一定西域胡人成分，但主流则是与匈奴有密切关系的各种“别部”（注：唐长孺：《魏晋杂胡考》，收入氏著《魏晋南北朝史论丛》，河北教育出版社2000年版，第423-427页。）。语言学上的证据也表明传世文献中保留的稽胡词汇多为突厥语。（注：何星亮：《稽胡语若干词试释》，《民族语文》1982年第3期；P.A.Boodberg（卜弼德），Two Notes on the History of the Chinese Frontiers Ⅱ.The Bulgars of Mongolia,in HJAS Vol.Ⅰ 1936,PP291-307。）这么多能征善战的稽胡人落脚营州一带，他们又与在此前后辗转进入这里的粟特胡人杂处一地，时间一长自然易使后者的习俗也逐渐改变。（注：关于对粟特胡人定居东北原因的分析，陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年重印，第44-45页。）然而，正是由于粟特胡人的“内亚化”，再加上东北长期争战环境的锻炼使得这些本为中亚商业民族后裔的“杂胡”在“安史之乱”中表现出的强韧战斗力使得平素对于外来军事考验颇为自信的唐王朝对其头疼不已。（注：按粟特胡人在早期突厥汗国内扮演的角色主要是使臣和商人，这自然是突厥人欲让他们发挥其固有的语言和商业上的优势。著名的例子是西突厥派往东罗马的使臣即为粟特人。初唐人对东突厥内部胡人的评价仍是“贪冒”，说明其依然是唯商业利益是逐。但粟特人曾对游牧民族的文化有重要影响，关于此点可参吉田丰《ソグド语资料から见たソグド人の活动》，《岩波讲座世界历史11：中央ュ一ラツアの统合》，岩波书店1997年版，第235-238页。最近西安北周安伽墓所出棺床上的图象生动地再现了粟特商胡在早期突厥汗国中活跃的身影。参陕西省考古研究所《西安发现的北周安伽墓》，《文物》2001年第1期。对粟特人来说，从商胡到战士的转变既需要一个时间过程，同时更取决于环境的变化。又蔡鸿生前揭书第15页曾讨论了六胡州粟特人的“突厥化”。）
四、安史之乱后粟特后裔“内亚化”的余波
在安氏之乱后河北藩镇体制的确立时期，粟特后裔的“内亚化”并未停止，到唐末五代时，这种“内亚化”的最终完成，标志是粟特后裔的本族认同趋于消失而与原出西突厥别部的沙陀突厥人实现合流并由此最终融入华北的汉人群体中。从文化史的角度上看，我们在这一时期再也难以找到像此前安禄山那样信仰祆教并抱有浓厚“胡人”认同感的例证。另一方面虽然我们不难从这些粟特后裔的姓氏上追溯出其祖上的胡人血统，但像“禄山”这样的具有鲜明粟特文化特点的胡名则逐渐从文献中消失了，以至到五代时，那些加入沙陀统治精英阶层的胡人后裔多数起的都是汉式名字。以前日本学者小野川秀美和新近徐庭云都重点讨论了九姓胡后裔与沙陀突厥所结成的这种密不可分的“共生关系”。尤其徐文将基本史料搜罗一空，在此基础上大体复原了胡人后裔在当时的活动情况。她分析指出，素以征战闻名天下的沙陀贵族李国昌家族祖孙三代的每次重要军事行动，都必以九姓胡后裔为中坚，而以骁勇善战著称的胡姓猛将在这一时期的文献记载中比比皆是，他们在后唐、后晋等政权的建立和巩固中发挥了无可替代的巨大作用。（注：小野川秀美：《河曲六胡州の沿革》，《东亚人文学报》第一卷4号，1941年，第193-226页，特别是第207-223页；徐庭云：《沙陀与昭武九姓》，《庆祝王钟翰先生八十寿辰学术论文集》，辽宁大学出版社1993年版，第333-346页。）由此可证胡人后裔自安史之乱前养成的勇武性格和剽悍习气并未随着叛乱平息后局势的相对稳定而消逝，反而在以后唐末五代群雄割据的混乱形势下益显其能。看来经过几个世纪不懈的“内亚化”，胡姓后裔的骑射本领已有凌越突厥人之势。下面再就几条具体史料谈谈这一时期胡人后裔的“内亚化”表现。
《新五代史》卷四六《康福传》中对在后唐、后晋时期政治上很活跃的胡人后裔康福有下列的记载：“（康）福世本夷狄，夷狄贵沙陀，故常自言沙陀种也……（僚佐）见其锦裘，相顾窃戏曰：‘锦裘烂焉。’福闻之，怒曰：‘我沙陀种也，安得谓我为奚？’闻者笑之。”从这里可以看到，本为粟特后裔的康福为抬高其社会地位而竭力将自己说成为沙陀突厥人，这显示出胡人族属认同的更加淡化。同时文中既然明言当时包括胡人在内的夷狄“常自言沙陀种”，则可以推知其时像康福那样抛弃胡人认同转而以突厥自居的胡人后裔当为数甚多。
《旧五代史·宗室列传》卷五○曾提到，李国昌父子一度与唐朝关系紧张，双方进而兵戎相见遂致唐朝派兵包围李氏在长安的宅邸以在扣押李氏留在京中的亲属。当时正值李氏次子李克让住留宅中，一看形势危急，赶紧与心腹牙将何相温、安文宽、何的历等突围而走。这里，我们注意到其中的九姓胡后裔何相温名字的“突厥化”特征。按“相温”在《辽史》中常作“详稳”，有时也作“敞稳”、“常衮”、“辛衮”等，用作官名。而在五代前后，这一头衔还常见于回鹘、鞑靼等北方民族中。如《旧五代史》卷一三八清泰二年七月条下有回鹘副使达奚相温，同卷乾佑元年七月条下有回鹘监使末相温。而《新五代史·鞑靼传》有鞑靼首领每相温、于越相温。该称谓更早见于8世纪的突厥卢尼文碑铭中，突厥文写作sangun，在毗伽可汗碑和阙特勤碑中均出现四次，意为将领。（注：T.Tekink,op.cit,p368.）可见它早就是个突厥语词汇，以后又为其他北方民族所接受。不过学者们均认定它是一个汉语借词，沙畹(E.Chavannes)和伯希和较早指出其源自中古汉语“将军”一词。（注：沙畹、伯希和原著，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，见《西域南海史地考证译丛八编》第81页，收入冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第二卷，商务印书馆1995年版。）此说为多数学者和相关词典下的释义所采纳。（注：哈密屯(J.Hamilton)原著，耿昇译《五代回鹘史料》，新疆人民出版社1986年版，第170-171页；G.Clanson 1972,op.cit,p840;DTS.C.485;C.Doerfer,Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen,Band Ⅲ,Wiesbaden 1967 S.278-279。）但冯家昇等认为该词借自汉语“相公”。（注：Karl.A.Wittfogel（魏复古）and Feng Chia-Sheng,History of Chinese Society,Liao(907-1125),Philadelphia 1949,p434.德国学者傅海波赞成此说，H.Franke,The Role of the State as a Structural Element in Polyethnic Societies,in S.R.Schram ed.Foundations and Limits of State Power in China,London and Hong-Kong 1987,p92。）无论如何，何氏以“相温”为名充分说明了他受到的突厥文化影响。另外一个九姓胡后人何的历姓名中的“的历”二字可能正如狄略、迪历、地略等，都是突厥语官名
（“柱国”）的不同音译。（注：哈密屯：《五代回鹘史料》，第173页；并参看张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献》，收入张氏《西域史地丛稿论丛》，上海古籍出版社1995年版，第231-232页。）从这些突厥式名称的采用，也能大致看出粟特后裔所受的突厥文化影响。
而五代时期最有影响的胡人后裔莫过于后晋建立者石敬瑭。小野川秀美很早即在文中明确论证其为粟特人之后裔，所谓欧阳修的石氏“本出于西夷”的说法不误。（注：小野川秀美：《河曲六胡州の沿革》，《东亚人文学报》第一卷4号，1941年，第215-216页。）稍晚美国学者杨联陞又重申此说。（注：Lien-Shang Yang,A"Posthumous Letter"from the Chin Emperor to the Khitan Emperor in 942,in HJAS Vol.X,1947 p420.）近来这一观点也为我国研究这一问题的学者所接受。（注：芮传明：《五代时期中原地区粟特人活动探讨》，《史林》1992年第3期；荣新江：《安禄山的种族与宗教信仰》，原载《第三届唐代学术研讨会论文集》，1997年，后收入氏著《中古中国与外来文明》，三联书店2001年版，第110、267页。）在这个有胡人血统的皇帝身上，我们也能发现若干“内亚化”的迹象。杨联陞曾注意到石氏葬礼中有一项名为“扑马”的礼仪。杨氏认为“扑马”即击马致死之意，并将这种在《旧五代史》中被称为“北俗礼”而在《新五代史》中名为“夷狄之礼”的风俗与胡峤《陷虏记》中的契丹地名“扑马山”相联系。杨氏谨慎地认为难以把这一习俗说成是源自中亚粟特地区。（注：Lien-Sheng Yang,op.cit,p420-421 nl.）该风俗正如冈崎精郎所言，实与内亚丧葬文化有关。（注：冈崎精郎：《后唐の明宗と旧习》（下），《东洋史研究》卷十第二号，1947年。）有关中世纪的突厥民族（从鄂尔浑突厥人到以后的乌古斯人和钦察人）和13世纪蒙古人葬俗的记录都证实了殉马习俗的存在。关于内亚民族这样作的动机，或许可从伊本·法迪兰(Ibn Fadlan)对乌古斯突厥人的下列记述推知一二：他们将死者的马匹杀死，一匹，一百匹或两百匹，这取决于它们的数量。然后他们食用其肉，但留下头、腿、皮、尾，并将其吊在木杆上。他们宣称：“那就是他上‘天堂’所乘的坐骑”。有时如果他们没有为死者这样做，他们中就会有一位老人出来说最近死者托梦给他，抱怨由于没有坐骑，他在前往冥界的路途上已经被别的同伴甩在后面了。于是众人就为他举行上述仪式。随后，死者很快又会托梦给老人，述说他已经赶上其他同伴了。（注：J.A.Boyle,A Form of Horse Sacrifice amongst the 
and 
Century Mongols,CAJ X.1965,pp145-150.）石氏部下实行的这一礼俗当和内亚民族的同样习俗有密切联系。而且《旧五代史》既然称之为“北俗礼”，那么当时的人对此风俗来自北方民族就已经很清楚了。此外，《辽史·太祖纪》和《旧五代史·契丹传》称阿保机和石敬瑭曾“易袍马约为兄弟”。贾敬颜指出这是北方民族的结为异姓兄弟的“刺血友”（契丹）或“安答”（蒙古）之俗。（注：贾敬颜：《民族历史文化萃要》，吉林教育出版社1990年版，第68-69页。）又《资治通鉴》卷二七○的贞明五年十月条下有“石敬塘、刘知远，其先皆沙陀人”的记载，据此可知，石氏与康福类似，也是早已将自己认同为沙陀突厥人了。综上通过这些记载，我们恰好可以了解到胡人后裔在即将随沙陀人完全融入汉人之前在族属认同及文化习俗上日趋“内亚化”的种种具体表现。
据以上讨论，可将本文的看法总结如下：
粟特胡人本为商业民族，英勇善战并非其本性。但他们由于在漠北一带和唐朝北方边境长期活动，逐渐与突厥、稽胡等内亚民族杂处融合，因而在族属认同和生活习俗上都日益“内亚化”，汉人则视这种文化种族上呈现出混杂不纯面貌的人群为“杂胡”。文中通过对安禄山、史思明等“杂胡”的个案分析，认为尽管他们之间并无统一的族属意识，其认同胡人还是认同突厥需要依个人具体情况而定，但都表现出相当多的内亚文化特征。正是胡人习俗的“内亚化”，使他们逐渐养成了内亚战士素有的勇猛剽悍之风，（注：有关当代学者对内亚游牧民族战斗力强劲原因的分析，参D.Sinor,The Inner Asian Warriors,in Journal of the American Oriental Society 101.1981,pp133-144。该文第一部分即从内亚民族的生活习性入手讨论了这与他们形成强劲战斗力的关系。）以至于以“杂胡”为重要兵源的安史叛军能够表现出强劲的战斗力。（注：关于安史军中究竟以哪部分人最多，一直存在较大争议。陈寅恪始终主张昭武九姓胡是主力；而黄永年认为中坚力量则是契丹和奚族；宫崎市定却认为安氏兵力大振乃是由于突厥降部的大批加入（氏著《读史札记六：五代军阀の系统》，收入《宫崎市定全集卷十七：中国文明》，岩波书店1993年版）。虽然对这一问题难下定论，但自应肯定“杂胡”在其中占有的重要地位。又日本学者森部丰在新近发表的论文中，已避免使用“杂胡”一词，改用“粟特系突厥”一名来指代那些受突厥习俗影响而具有骑射技术的粟特人（氏著《唐前半期河北地域にぉける非汉族の分布と安史军渊源の一形态》，《唐代史研究》第5卷，北京大学出版社，2002年版，第22-45页），该文对粟特人的“突厥化”评价颇高，这与本文的研究不相矛盾。但以本文所详细讨论的安禄山、史思明、康阿义三个案来看，将后两人划入“粟特系突厥”问题不大，只是像安氏这样有明确胡人认同的“杂胡”能否也算入此类，则恐有商榷余地。）即使在叛乱平息后，胡人后裔的“内亚化”仍未停止。甚至在胡人后裔和沙陀突厥完全合流并即将融入汉族前夜的五代时期，我们还能从石敬瑭这样的人身上观察到清楚的内亚文化特征。
补记：作者在校对本文清样期间，续获日本学者吉田丰在2003年发表的一篇新作。该文缜密地分析了隋、唐文献使用“昭武”这个河西城名来作为粟特王家姓氏来源的历史背景，强调了该词绝非粟特人的自我姓氏称谓，以之疏通敦煌、吐鲁番出土的汉文文献中胡人从不使用它的史实。基于这一认识，他特地指出了北京丰台所出的史思明玉册中的史氏谥号“昭武皇帝”仅为中国皇帝的常用谥号而已，不宜将其与粟特人问题联系起来，有兴趣的读者可参考其文：Y.Yoshida,“On the origin of the Sogdion Surname Zhao Wu昭武”，in JA291.1-2.2003,pp35-67，特别是P60n49。