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[中图分类号]B502.231 [文献标识码]A [文章编号]1004-1710(2001)02-0006-07
一、苏格拉底之死：一个沉重的问号
公元前399年，以自由、民主著称的雅典城邦，竟然以提倡新神、败坏青年两个罪名，处死了一个除言论自由以外没有任何犯罪行为的伟大哲学家——苏格拉底。在审判中，苏格拉底这个辩证法大师竟然作了十分不利于自己的辩护，一再激怒了500人陪审团，使本来可以开脱、减轻的罪名，一再加重，最后被判死刑。临刑前，苏格拉底又坚决拒绝了完全可行的逃跑方案，欣然接受了他一贯嘲弄、蔑视的民主制度判予的刑罚，饮下毒汁，宁静地死去。
苏格拉底虽宁静死去，但这一事件却给人类背上了沉重的问号，引发了2000多年来哲学史上持续而热烈的讨论。苏氏的弟子柏拉图把自己所有的著作全部写成恩师的言行录，似想以此永远抨击雅典民主的暴行，证明苏氏的肉体被消灭后，其灵魂反得永生。苏氏另一弟子色诺芬，在其《回忆苏格拉底》中愤怒地谴责了雅典人不可理喻的愚昧和残暴。除柏拉图和色诺芬为恩师所撰的《自辩词》外，古代产生了许多《苏格拉底自辩词》，以至于撰写苏氏自辩词似乎成为文学的一种样式。但是，公元前345年演讲家埃斯金尼斯的《控蒂马尔克斯》一文似乎表明，在苏格拉底受审后半个世纪，一般的看法仍是：苏格拉底这个“老诡辩家”罪有应得[1]。至中世纪，基督教作家却把苏格拉底之死与耶稣之死相提并论。近代启蒙主义者认为苏氏是他们的先驱，说他为了捍卫自己信仰和理性而受难。黑格尔持折衷的观点，他认为雅典人对苏的控诉“是有充分根据的”、“并不是不公正的”、“完全是对的”，然而又说苏氏是一个“英雄”，是“一个伟大的历史转折点”[2]。死亡是存在主义哲学的重要课题。19世纪丹麦的克尔凯廓尔认为，苏氏之死是对苏氏之生的报酬；K·雅斯贝尔斯认为，苏氏之抉择死亡，使苏氏荒谬的一生具有了崇高的意义，树立了真正“生存”的权威榜样[3]。但尼采却说，苏格拉底是“衰败的典型”，是一个“罪犯”，“并非雅典人，而是他自己给自己下毒的，他向雅典人强索毒鸠”[4]。现代对苏氏之死的看法仍有争议。梯利(Frank Thilly)在其《西方哲学史》中认为，苏氏是“被诬告”了[5]。罗素认为苏氏“很象一个基督教的殉道者或者一个清教徒”[6]。而前苏联的学者则把苏格拉底当作反动头目来批判。近年美国的I·F·斯东《苏格拉底的审判》认为，苏格拉底破坏雅典的民主，提倡极权，故雅典人完全有理由控告苏氏，尽管处死这位伟大的思想家给雅典的民主“永远留下了一个污点”[1]。
大致可把上述观点所包含的意思分成三个方面。一是为苏氏辩护，强调言论自由、思想自由的权利，抨击雅典民主制的暴行；二是为雅典民主制辩护，谴责苏氏极权主义哲学的反民主立场；第三个方面的意思是对前二个方面的综合或折衷。这三个方面的意思以不同的程度、方式结合在每个人的观点之中。那么，苏格拉底究竟为何而死，意义何在？或许更重要的问题是，为何几千年来的哲学一直对苏氏之死争论不休？
对死亡的思考本来就是哲学的重要内容，因为拷问死亡即是反过来理解生存。苏格拉底临刑前说，生乃为死之准备状态，哲学家的一生就是“练习死亡”[7]。这是苏格拉底对普遍意义上死亡的认识和信念，它赋予了苏格拉底生之绚烂和死之静美。哲学史上人们对苏氏之死这一特殊、个别意义上死亡的持续思考与争议，把苏氏之死作为对人生与自由深入思考的一个案例、一条进路，作为对社会整体与个人之间关系研究的视角、文本，是人们在不同时代、不同问题境遇中，试图透过时空的张力，与历史文本互相问答，求得对现实和未来的理解努力。
二、直接民主与个人自由的悖论
苏格拉底横死于雅典民主制度之下，而这种制度一直是人们心驰神往、被称为人类历史上自由民主最光辉的典范。
这种直接、充分、广泛的民主制之所以能取得巨大的成就，是因为它极大限度地挖掘、发现、发挥了人性中积极的方面：人要成为自己的主人，成为社会的主人；人要获得承认，获得地位、权力和成就，人要使自己的意志得到贯彻，要在公共领域占据尽量大的地盘。雅典民主制直接、充分、广泛地满足这一切。它要求全体公民亲身、直接管理一切国家大事；国家一切机关直接对公民大会负责；任何一个公民都可能通过抽签而成为元首；任何官员包括元首都自始至终受到完全透明的监督；公民抽签组成法庭，秘密投票表决案件；任何人在法律面前都完全平等；贝壳放逐法可以严惩任何一个公民不信任的人。总之，这种直接民主制使雅典公民成为国家真正的主人，极大地激发了雅典公民的热情，因而创造了伟大的文明成就。
但是，这种直接民主制在发挥了人性的积极方面的同时，满足的却是人性的消极需要。人性的消极方面，并非指人低下、卑劣、有害的冲动和攻击性（这恰恰是人性积极方面的产物），而是指安全自保的需要，自卫的需要，抵抗他人不进入自己最小范围私人领域的需要，等等。但古代人的消极需要，不惟在形式上而且在内容上都是共同的，是较为低级的消极需要，即生存自保的需要、不被杀戮或掠夺为奴的需要，是在个人力量不足强大而只有依靠共同体的情况下，未分化为个人性、私人性的消极需要。古人这种低级的共同的消极需求，只有依靠其积极需要的强化、发挥，才能得以最低限度的满足。
尽管古代希腊各个地域由海水和山脉等天然屏障间隔为众多相互独立的单元，但亚该亚人、伊奥利亚人、爱奥尼亚人和多利亚人大量不断南下，使狭小的地区更加拥挤。为保存生存空间和财富，各独立单元之间不可避免地陷入频繁而持久的战争。战争使人人自危。为生存自保，同一地理单元的人们必须结成坚强的共同体；为了共同体不在战争中毁灭，就要求每个人必须积极关心共同体。奴隶是被征服或被掠夺来的异地人，不足信任，故只有使全体公民都变成战士，才能对内征服奴隶、对外应付战争。这样，兵民合一制就形成了。共同体要求每个公民以主人翁的姿态来管理、保卫它；而每个公民因兵民合一制把身家性命交给了共同体，就必须积极关心保护共同体才能保存自己。城邦就这样形成了。因此，古希腊城邦出于对外战争和对内镇压的需要，实质上是共同的消极需要的表现；为了满足这种消极需要而产生的兵民合一制及其城邦民主制，是为了保护、实现这种消极需要而发挥积极需要的方式。
对外战争和对内镇压的需要，仅是雅典直接民主制形成的充分条件，其必要条件乃是宗教传统。城邦是政教合一的国家，“公共生活中，没有一件事神不参加”[8]。公餐亦是神餐，是对神的祭祀，每个公民都必须参加，这就是公民大会的雏形。公民大会前必举行宗教仪式，“教士先祭，然后用洗水洒成圆圈，公民在圈内开会。在静默中，先致祷辞，亦用鸟占卜，若空中有凶性现象，立即散会”[8]。直接民主制中一个重要制度——抽签，就是把事情给神决断的意思。神是城邦的保护者，宗教也直接源于人共同的消极需要。
因此，雅典城邦直接民主制形成的三个主要因素，即自然地理、战争和宗教，都是源于人性的消极需要。共同的消极需要在战争和宗教的压力下，并不能获得直接满足，而只有紧紧依靠共同体（城邦）才能获得。这种消极需要是以全力发挥人的积极方面的形式（即直接民主制）为满足的。因此雅典人在现实中十分看重积极需要的价值，尽管这种积极需要是以消极需要为蕴含的。因此，直接民主制下的雅典人过分迷耽于其积极需要的满足，失去了自己的本真。
积极自由是“源自个人想要成为自己的主人的期望”[9]，而消极自由是指“一个人能够不受阻扰而私自行动的范围”[9]。积极自由与消极自由在历史上常常演变成直接的冲突。在雅典，这种冲突的结果是积极自由吞噬了消极自由，而最终伤害了自由的本身。“不断地行使政治权利，日复一日地讨论国家事务，争议，商谈，派别斗争的所有环境与运动，必要的鼓动：可以这样说，古代民族的生活被强制性地充满了这些必须履行的职责”[10]。直接民主制要求公民几乎每天都得参加十分频繁的城邦政治活动，这不但是法律的强制要求，而且是宗教的严厉义务。不参加政治活动者，甚至要受到剥夺公民权的严厉惩罚。公民大会常有争势，但“雅典禁止公民有中立者，他必须随一派竞争。凡不归派，不竞争而中立者，法律予以严厉惩罚，去其公民权”[8]。抽签制度意味着：一旦抽中，不论本人是否愿意，必须履行公共政治职责，否则法律严惩之[8]。伯利克里规定发给参加大会者和抽签为陪审员者津贴；观看戏剧这种在现代人看来纯是私事的活动，也成为必须完成的政治任务，并享受津贴。津贴使公民更加自愿地丧失照顾私人生活的时间和精力。凡此种种，城邦直接民主制迫使公民把自己所有的身心都贡献给城邦，个人不受他人干涉的界限差不多完全被摧毁；自由只剩下肆虐无度的积极自由，消极自由无容身之所，人性因此失衡、缺失。人的心灵因过度的积极自由而充满了紧张、焦虑，却得不到消极自由才能带来的舒缓、解脱。因此，只有更加沉溺于城邦共同体喧嚣繁忙的直接民主生活以逃避自己的天性，最终成为亚里士多德笔下的“政治的动物”，而不是完全、真实的人。
“政治的动物”当然只能有“动物的政治”，即非理性的政治和暴民政治。雅典许多现实的悲剧，即是直接民主制政治这种现实喜剧的产物。公民大会是典型的“喜剧”，嗔笑怒骂，五味俱全，大快人心。然而，它却听从寡头分子蛊惑，废除违反宪法起诉制，导致了废除民主制的悲剧；它出尔反尔，把刚刚派出远征西西里的将军亚西比，毫无根据地命令回国受审，逼使亚西比叛逃；它放逐伟大的阿那克萨哥拉，处决无辜的普罗底柯斯；它着迷于“陶片放逐法那种充满法律任意性的制度”，而这种制度是“一种令人憎恶的罪恶”[10]。人一旦成为“政治的动物”，就相应地不再享有劳动致富的自由和权利；而直接民主制固执于其直接，固然不能普及于包括比公民人数多得多的奴隶在内的全社会，故把奴隶变成生产劳动的“活的工具”。因此，直接民主制严格规定，禁止公民从事“下贱的”体力劳动，公民就被变相地剥夺了劳动致富的权利，以致伯利克里时期，许多奴隶富有，而许多公民都沦为赤贫。斯巴达公民因实行对奴隶的严酷压榨却相对富有。雅典公民因此怀疑民主和人道的价值，僭主们就趁机宣扬斯巴达专制的优越性。民主制的物质和信仰的基础遭到了动摇。
三、苏格拉底自由的命运
由特殊的自然环境、强大的政教合一传统和过于迫切的生存战争的压力，而产生的雅典城邦直接民主制，是否定、排斥、惩罚消极自由的民主制，是积极自由肆虐膨胀的民主制，因而是缺乏个人自由的民主制。这是直接民主制的致命之处。这种直接民主制在充分发展中逐步暴露了自己的不合理和荒谬，而它所必须要求的种种形式，如秘密投票、辩论、演讲等，逐步培养了怀疑和批判的精神。这二者的结合就产生了智者们的自由启蒙思想和随后的苏格拉底自由的命运。积极自由对消极自由的过度压迫，必然引起它的反抗，苏格拉底自由的命运就是消极自由对积极自由的反抗形式。
自由使命之一：苏格拉底独立于直接民主制体制之外，独立于多数之外。公元前406年，苏格拉底任审判主席时，逆众人意见而动，反对把得胜的10位将军处死。在僭主复辟时期，不附从僭主迫害民主派，保持独立。苏格拉底一生的绝大部分时间，坚持远离现实政治，不参加各种繁多的公共活动。他告诉雅典人说，要想得到正确的判断，要根据知识，而不应是多数。在直接民主制下，苏格拉底主动放弃积极自由，批判、抵制过度的积极自由，是冒天下之大不韪，需要极大的勇气和自信。然而它使苏格拉底避免了被多数束缚、同化、吸收、消化的命运，取得了个人独立与自由而卓立于群鸡之外。他从多数中超拔出来，远离中心、主流，抗拒标准化、同化，而无所畏惧地坚持边缘位置，坚持差异与多元，为文化的健康发展提供反思、批判和选择的多个参照。
自由命运之二：苏格拉底挑战超人的权威。政教合一再加上压倒一切的战争需要树立了直接民主制城邦超人的权威，这种权威能随时吞灭反对者。但苏格拉底背起使命的十字架，以独立的思想和行为，无畏地向它挑战。他嘲弄大人物，也嘲弄小人物；他嘲弄整个现实体系，嘲弄所有雅典人及其尊崇的文化和宗教传统。他说雅典人都是无知的，而更致命的是他们无知于其无知。他不顾城邦神的禁忌，坦率地宣称自己有不同于它的“灵机”，即有不同的宗教信仰。他自称是雅典这匹肥马的马虻，要不停地刺激这匹大马。他说“知识即美德”，盲目信仰并非美德。他反对城邦宏伟叙事式的大民主，而主张实践私下与人个别的、心对心的问答辩证。
自由命运之三：苏格拉底选择死亡。他当然明白，挑战超人权威，完全有可能被这个权威杀害。在最终被这个权威送上法庭的时候，他毫不请求哀怜，毫不妥协，反而一如既往地批判众人的蒙昧，反而要求给他公餐养老待遇作为“惩罚”。在狱中，又坚决拒绝逃生的机会，慨然赴死。一个“人类中或许值得称为空前最好的人”[11]，就这样死了。
大多数人的死并非自由选择的结果，因为他们没能对自己的生取得自由。苏格拉底不同，他之所以能选择死亡，是因为他已自由地选择了自己的生活；而他选择生活的能力和勇气，又源自他对死亡的形而上沉思。他说，一个“爱智者”只有当灵魂超脱了他的肉体，“获得了自由和独立”，才能获得纯粹的真正的智慧[7]。他的死亡凸现了他的自由，贯彻了他的自由，成就了他的自由；不是死亡摧毁了自由，而是自由战胜了他的死亡。如同浴火的凤凰，死亡给自由以涅槃和新生。因此，苏格拉底之死既是毁灭又是新生，既是过去又是未来，既是结局又是开端。
然而，苏格拉底从容赴死的主观目的，是以自己的死证实雅典直接民主制的荒谬，论证他的理性极权主义原则。
苏格拉底以理性为武器批判直接民主制。他论证说，如果做鞋或评判鞋的好坏要请教具有专门知识的鞋匠，为什么治理国家和评判政治的好坏却不去请教具有专门政治知识的人，而去请教只具有制鞋、做马具等手艺的人，甚至并无任何专门知识可言的人呢？因为做任何一件事都需要知识，各个行业的知识各不相同，但任何一个人不可能拥有包罗一切的知识，而只能在某一方面具有较多的知识。所以，做鞋要做好，应该找鞋匠，治理国家这种复杂得多的事情，自然只有请教这方面的专家——哲学王。这种各司其职的秩序就是正义。哲学王是正义的维护者，正义的化身，其余各人必须完全听从他一人，好像羊群必须听从牧人一样。这就是“理想国”。理想国反对“随心所欲”的自由，反对“想做什么就做什么”，反对“每个人都有自己的一套过日子的计划，爱怎么过就怎么过”[12]。因为这种“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要”[12]。在这里，苏格拉底指出，破坏国家基础的自由，是那种“随心所欲”的自由。而这种自由就是过分膨胀的积极自由，而不是为自己保留一个一定限度私人范围的消极自由。但苏格拉底没能做这样的区分。在否定过分积极自由的同时，把消极自由也一笔否定了，哲学王却因此享有无限的积极自由。他没有想到，积极自由之所以过分泛滥，是因为排斥了消极自由；要使积极自由得以限制，只有发扬消极自由，使二者取得平衡，这样才能维持秩序和正义，而不是相反。苏格拉底以为依靠理性极权主义就能实现正义，但那恰是通往奴役之路。
然而，为什么苏格拉底不能对自由做如此的区分？为什么他这样一个独立于多数之外、挑战权威、选择死亡的自由之人，却排斥、否定自由本身呢？
苏格拉底的“理想国”是一个高度集权的城邦。在这个“理想”的城邦中，个人绝对服从集体，部分绝对服从整体，这就是城邦整体主义。这种整体主义产生、服务于对内镇压和对外战争的需要，实质上产生、服务于低级共同的消极需要，这与直接民主制的需要、根源和目的其实是一致的。因此，苏格拉底作为对立面提出的极权主义与雅典直接民主制的实质并无二致，都是城邦整体主义的产物。而城邦整体主义以绝对服从为基础，必然排斥个人自由。这样，个人自由必然成为苏格拉底的盲点，即使他本身就是这类自由的体现。
苏格拉底被自己的名言“认识你自己”嘲弄了。这确实是个悲剧。
四、个人自由：向死而生
悲剧诞生于苏氏本人的极权主义和直接民主制的共同基础——城邦整体主义哲学。这种整体主义借亚里士多德宣称：“城邦正该是（自然所趋向的）至善的社会团体了……而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”[13]。因为，“城邦在本性上则先于个人和家庭”，并且，“就本性来说，全体必然先于部分”[13]，“整体总是超过部分”[13]，部分从属于整体。有这样的理论基础，下述悲剧就完全可以理解了。“人身上无一毫自主，包括身体与财产，只要国家需要，全都必须贡献”，“个人无自由信仰的权力”，雅典大将军兼政治家阿里斯第德(Aristide)品行优良，但人们仅以他“可能危及国家”的“莫须有”罪名，无任何罪证，就被驱逐出境。“雅典尚能控告某人以‘私心’，亦能以此为罪”。“谈及邦利益，则人民生命毫无保障”[8]。苏格拉底之死不过是无数悲剧中的一个经典罢了。之所以为经典，是因为，对整体主义无限信仰忠诚的苏格拉底反被这个整体主义杀害了。这充分暴露了这个整体主义的非“至善”本质。因此，苏格拉底之死在逻辑上宣告了整体主义之死、直接民主制之死和苏氏的极权主义之死。
苏格拉底所反对的直接民主制，由于是原始氏族公社“自然长成的民主制”[14]，“是直接从氏族社会中产生的”[14]，是迫于战争和宗教压力而形成的奴隶制民主制，是满足古人低级共同的消极需要的制度，因而是人类自由民主理念演进历程的自在阶段，是各种独特的自然历史条件偶合而成的，是直接的、非理性的制度。因此，这种民主制不可能反思批判自身，不能通过这种反思批判而认识到自身的基础即人性的积极方面在恶性膨胀。这种严重的失衡，最终杀死了伟大的苏格拉底，而且颠覆了这个伟大的制度自身。
于是，有人开始反思，认识到积极自由泛滥的危害，发现了消极自由的存在和价值，但却从一个极端走向另一极端，完全否定了积极自由。这就是犬儒派与怀疑派兴起的原因；这就是伊壁鸠鲁为何主张身体的无痛苦、灵魂的无纷扰，以及主张人们不要参与公共活动，不要社交，而要脱俗、隐居的理由；这更是斯多噶的宿命论和禁欲主义的实质。这样，人性仍是失衡的，消极自由失去了积极自由的保护，于是罗马帝国形成了。罗马帝国距古希腊还不远，故积极自由还有一定的地位。到了由基督教统治的中世纪，积极自由被教皇与帝王联合绞杀了，人们全都“退隐于内心的碉堡中”[10]。经过漫长而痛苦的中世纪“碉堡”内的黑暗生活，有人开始认识到积极自由的可贵，即重蹈雅典直接民主制的覆辙，片面夸大积极自由，把自由等同于积极自由，如卢梭依靠“暴力”而建立的“平等”的理想社会；也有人仍沿袭苏格拉底和中世纪，主张给予某些个别人物以无限的积极自由，而剥夺其它所有人的自由，如闵采尔的“千年王国”，托马斯·莫尔的“乌托邦”，康帕内拉的“太阳城”，梅叶的村社联盟，摩莱里的“自然法典”国家和马布利的斯巴达式的荒岛共和国……等，都是苏氏的“理想国”在不同时代的版本。通过积极自由与消极自由不断地相互排斥、否定，自由理念开始走出直接、自在的历史，进入自我反思、批判的时代。同时，自由的理念依然不时地陷在两个极端间摆来摆去的痛苦之中，继续造成许多苏格拉底式的死亡。
但随着历史的发展，人们生存自保、不被掠夺为奴的低级共同的消极需要得到了基本的满足。于是，这种消极需要开始向个人性、私人性方向发展。这就势必要求积极需要调整自己与消极需要的关系，势必要求消极自由与积极自由综合平衡协调。自由理念因此进入了自觉、反思、批判的历史。可以说，洛克和孟德斯鸠既认识到积极自由的巨大价值，又看到了它过度膨胀带来的危害，故主张用权力分立与制约的方式来保存且约束它。贡当斯正确地区别了古代人的自由与现代人的自由，从实质上指出了，古希腊人强调积极自由而现代人强调消极自由的巨大不同。托克维尔通过考察美国的民主制度，促使人们思考如何在自由、平等之间，在个人主义、平等和民主之间，找到历史的、经验的平衡。阿克顿勋爵关于权力有腐败倾向的警句更是言简意赅。J·S.穆勒强调消极自由，为自由设立防线，以此反对强大的积极自由的攻击性、侵害性。这种贡献对自由理念的发展十分巨大。至I·柏林《两种自由概念》一文出现，自由理念终于认识到自身的两种构成部分和由此引起的内在冲突。但是如何为这个冲突立法，即如何取得二者的平衡，避免不断地反复出现的苏格拉底式的不正常死亡，仍是一个理论难题，更是一个实践问题。
西方文明的自由理念始于古希腊。但由于雅典直接民主制所包含的自由（即黑格尔所谓的“外在的精灵”）[2]和苏格拉底的命运体现的自由（即黑格尔所谓的“内在性的原则”）[2]，都是自在、直接的自由，故不能认识、反思、批判其自身。因此，苏格拉底虽可充分利用自由，反对直接民主制，但却得出了反自由的极权主义结论，且心甘情愿死于自己所反对的直接民主制和自己所鼓吹的极权主义的联合迫害之下。因此，苏格拉底之死体现了积极自由与消极自由、自由与民主、自由与极权、个人与国家之间尖锐的难以解决的矛盾，因而成为人类记忆中持续的焦灼和疼痛。
这大概就是为什么人们2000多年来一直不能忘怀苏格拉底之死的缘故。
城邦这个可“畏”的世界整体，把一部分人变为“政治的动物”，把其余的人变为“活的工具”。人丧失了自己的自由和尊严，沉沦为对自由不透明的“在者”，逃避到“烦忙”且“烦神”的日常生活，即纷繁的城邦生活中，沉沦于非本真的状态而不自悟。海德格尔指出，“死”可望使人从非本真的“在世”返回其本真性。按照他的逻辑，可以设想，雅典人面对苏格拉底之死，我们面对苏格拉底之死和后来不断出现的苏格拉底式的死亡，有可能从沉沦中醒悟，猛然领悟到自己独特的、不可重复的价值——自由——本真。古代的雅典人当然难以做到，但我们现代人呢？
[收稿日期]2000-12-10