传统、现代、后现代与中国哲学的价值，本文主要内容关键词为：后现代论文,中国论文,哲学论文,传统论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国正由传统社会向现代社会迈进。本质上是西方文明产物的现代化或现代性，成了中国 哲学现代转型的“第一推动”。作为西方现代性标志的理性启蒙，集中体现了西方文明对世 界的贡献。但这条道路本身却是不完备的，时代提出了调整的要求。从20世纪七、八十年代 以来世界范围内的注重环境保护、生态平衡和资源的合理配置，强调人和自然的亲和关系， 以及在一定程度上承认文化发展的多元性等等，可以说都是这一背景下的产物。如此思潮被 引进到中国，大体上是与改革开放后西方现代性文化进入中国同步的。后现代对西方现代 化道路的批评和在某种程度上对中国传统文化的青睐，促使我们不得不回过头来，重新审视 中国传统文化及其哲学的价值。
一、后现代与中国传统哲学资源的整理及短长
后现代主义在中国社会得到呼应并与传统思想产生某种共鸣，突出地表现在传统的天人合 一观重受重视和被大力推崇。集中体现中国哲学价值的流变性、和合性、生生不息性、天地 人一体性等等与后现代的不少主张是可以相容的。那么，在现代性与后现代化文化的交织中 ，恰当地总结和提炼中国哲学的独特价值，并在21世纪发扬光大，就成了我们义不容辞的历 史责任。
中国传统文化及其哲学已经生存了数千年之久，它能延续到今天，本身就说明了传统的力 量。“传统”的概念中外学者虽有不同的解释，但从最简单的意义上说，就是既定的历史活 动及其产品。我们的一切活动和活动结果，都自动地构成传统的组成部分。就此而言，继承 还是抛弃传统，都是不真的命题。传统或历史不能仅仅是一种文本的书写，一种话语的流传 ，一种叙事，它也是一种有规律的文明发展过程和在此基础上确立起来的民族的信念及相伴 而生的自豪。
当然，不抛弃传统不等于固守传统，中国哲学必须要经历现代性的改造，才能跃升到世界 的前列。这对中国哲学提出的任务，就是既要在对传统进行认真发掘整理的基础上综合创新 ，展现出中国哲学的独特价值；又要使中国传统哲学自觉跟上世界哲学前进的步伐，对不适 应现代性要求的痼疾进行认真的甄别。在这里，中国哲学固然要注意后现代思潮对哲学变革 的意义和影响，但更要注意考察中国的实情。后现代对中国传统文化的某种“欣赏”不能作 为我们安于保守的理由。他们所批判的科学、理性、知识等等，实际上正是我们的传统所缺 乏并为现代化进程所必需。
因此，我们不能跟着后现代思潮的脚跟转。后现代之“后”，实际上是针对现代性弊病矫 枉过正的产物。从方法上说，后现代反对现代性而提倡的多元性、反总体性、非本质主义等 等，其实本身也是一种“一元”性——反向的一元性；它讲的差异性、片断性、非连续性 等等，在中国哲学的语境中，不过是一种新的“支离”哲学；它的反二元对立与二元对立之 间，构成的正是一种二元对立的关系。换句话说，反二元对立的后现代主义，反倒是强化了 你“死”我活、你消我长的二元思维模式。
其实，二元对立并非就是绝对坏的东西，它起码可以使我们明确面对的问题并提出有针对 性的解决方案。而且，在中国哲学，对立之所以成立，本来就离不开统一。中国哲学从来的 思维方式，都是坚持“一物两体”，欠缺只在于不“精确”。现代性哲学作为“精确哲学” ，它强调概念的清晰化、理论的条理化和知识的专门化。一句话，就是思维的系统化。虽然 以模糊性为特色的中国哲学也重视系统，但几千年的哲学传统告诉我们的，却是有系统而缺 乏系统“性”，因为后者必然是与科学、逻辑和精确性相关联的。所以，我们虽有事实上的 中国哲学史，却没有中国哲学原理、哲学导论或元哲学。西方主流哲学界至今不承认中国有 “哲学”，可以说这是一个重要原因。故探索和归纳出中国的哲学导论或元哲学，是中国哲 学在21世纪最具有挑战性的任务。
二、传统哲学现代化的可能
传统哲学、主要是儒学实现代化的内在可能，集中表现在作为它自身构成要素的开放性和 可塑性上。这既包括儒学作为整体对其它学派、学术的开放，也包括儒家个体对社会国家活 动的开放。前一方面，儒学会因其开放而将异己的成分吸纳进来，从而促使自身的属性、形 态发生适应性的变化，而在新的形势下得以保存。这说明学术发展同样也是一种适者生存。 从汉儒的吸收诸子到宋儒的吸收佛老，都因促使儒学形态发生转变而成为当时的现代性思潮 。
在后一方面，可以《大学》的模式为代表，即强调个体对社会国家具有参与感。这种参与 感的特点是重在参与的躬亲实践本身，而不是过分看重当下的功利性结果，从而促使人们 能够暂时地忍受艰难困苦而勤勉工作。诚然，在个体与社会国家即群体的关系上，儒家重视 群体的价值，个体要受群体的价值观念和各相应规范的约束，这对个体的自由发展无疑是一 种限制。但对这一问题不可绝对化，因为个体的自由发展是离不开群体提供的教育资源和 扶持帮助的前提的。作为影响个体的群体，它的目的就是力图将自身的价值规范转化为个体 的自觉行为，变群体需要为个体需要。国家的现代化诉求，就在这群体意识向个体意识的灌 输和转化之中，成为个人奋斗的力量源泉。
当然，现代化不能是传统的直接延伸，传统本身需要进行变革。《周易》讲“穷则变，变 则通，通则久”。传统哲学的现代价值最突出的一点，就是它大张旗鼓地宣扬通过变革以求 发展的精神。变革与发展的互动，在当今中国改革开放的现代化实践中，表现得尤为突出。 今日的世界已进入所谓全球化、一体化的时代，而不是像后现代话语所形容的那样是片断、 破碎、零散的世界。后现代的“反”性文化，在一定程度上可以看作是对一体化、西方化趋 势加强的一种“文”饰。文饰和质朴双方，只是因为二者属性相反才有意义。“质”的粗野 也因此才需要“文”的手段的修饰。二者之间，在最终目的上的趋同，并不能抹杀在功能和 作用上本来的相反。
中国文化及其哲学要不被西方化所“化”掉，只有积极地接受挑战，自觉地将西方的现代 性与中国传统的真善美的价值追求结合起来，纳现代性价值于传统思想之中。换句话说，现 代性对于中国哲学的新生，要比后现代更为有用。通过现代性精神的融入，反映中国传统哲 学优长所在的“通天下一气耳”、“仁者与天地万物为一体”的天人和谐体验，“富而后教 ”、“养生丧死无憾”的对物质生命的关怀，以及最终物质财富极大丰富、道德情操极为高 尚的“大同”理想境界等等，都能够获得新的生命。
中国哲学、主要是儒家和道家的哲学都重视物质生命的承传，中国哲人所追求的人生价值（自强不息）与宇宙价值（生生不息）的统一和生活化、平民化、大众化的哲学精神，在一定程 度上兼备了现代性与后现代主义的特点，而避免了走向削平历史意识和消弥主体、以至于价 值流失、人生虚无的社会弊病。这种积极的人生态度，可以说正是中国哲学继往开来的根本 动力所在。同时，重视物质生命承传的儒家孝道思想，使承载于生命的道德意识和知识的传 播推广受到重视，光宗耀祖的传统观念本身与懒惰和不履行为人、为父、为子的职责的行为 是不相容的。不论是为功名、为财富、为名声，它都鼓励人的积极努力。尽管这个“为”的 有意识追求本身在宋明以后成为“人欲”，但作为一种内在的动力机制，它实际上支配着人 的日常生活实践和价值追求。正因为如此，马克斯·韦伯以为儒学与现代化无缘的绝对化观 点 实际上是不恰当的。
传统哲学的缺陷，是对见闻、博物等科学知识的蔑视和对德性之知的不适当的拔高，重德 性而轻见闻，重人文而轻技巧，最终使知识与德性处于直接对立的地位。中国哲学要在21世 纪的世界做出自己的贡献，最根本的问题是要形而“上”、“下”打通。后现代对中国哲学 的正面意义，就在于它不是要求“向上”而是强调“向下”。儒家的道德理想主义可以说是 高、大、全似的完美，但它却与在其“下”的两个主要社会发展支柱——现代科学知识和社 会政治民主基本上没有干系。儒家与社会生活的联系往往只限于伦理纲常，不能反映现代社 会发展的真实需要。所以，我们在肯定“形上”追求的意义的同时，更应大力拓展对“形 下”层面的自然世界和见闻之知的关注，以便从根本上扭转道德良知乃是先天上等知识、见 闻之知则是后天下等知识的落后观念。
受后现代主义流行的影响，今天的人们十分强调终极关怀的问题，但对这一问题也应该辩 证来看。作为西方后工业化时代的产物，所谓终极关怀，无非是指超越当下物质的、肉体的 存在而指向未来的一种对理想精神家园的向往。具体到中国社会，就是超越物质利益而满足 于道德完善的追求。圣人人格就是一种典型的体现。可今天的中国还在为生存而奋斗，现实 关怀的问题对于我们更为紧迫。中国哲学在21世纪要求得发展，就不能只是炫耀终极关怀或 宇宙情怀，而是应当立足现实关怀，立足人的生存和发展，才能全面反映今天的时代。
同时，超越现实本身不能脱离开现实的出发点。强求超越实际上导致的是对物质利益和财 富 的漠视，“孔颜乐处”便是典型的表现。在这里，乐故乐矣，但它的价值指向却是将高尚的 精神境界与贫乏的物质生活直接挂钩。“为仁”则“不富”，“不义”却联系着“富且贵” 。这可以说正是一个典型的二元对立的格局。如此的“传统”既与现代性的工具理性带来的 对财富的执著和追求不相容，也同时就是后现代的反二元对立所针对的对象。事实上，将仁 义作为与物质财富无关的绝对的道德本质，并把物质欲求当作“寡”、“灭”、“无”的对 象，再从而派生出仁义的高贵和物欲的低贱，如此一种本质主义，才是真正应当反对的。
儒家注重“为政以德”，认为实行法律的强制会导致民心的无耻和社会风气的堕落，这固 然有其合理的一面。但这一观点本身是道德理想主义的产物，它的基础并不稳固。道理很简 单，何以说遵循法制的规范，人民就一定会是“免而无耻”？事实上这是不能证明的。相反 ，导之以德，人民何以会必定跟随，这同样也缺乏有说服力的理由。更重要的是，对于实施 “导之以德”或“为政以德”的执政者本身，他们的德与不德由谁来判定和制约？传统儒家 对此是不愿也不可能予以说明的——他们预设的前提是圣人的至善。但是，问题的根源也正 在这里，缺乏了制度的保障，圣人的所谓至善只能流于空谈。历史的经验证明，“德治”只 有以“法治”为依托，才有其可行性；而法制又是只有在民主的基础上才能真正实现的。故 所 谓“德治”首先应当反映民主的呼声。换句话说，对科学理性和民主法制的崇尚也是一种本 质主义，但这种本质主义在今天的中国，不但不应该反对，而且正是应该大力提倡和推进的 东西，它们是中国现代化之实现的最深厚的基础，也是中国哲学发展的最实实在在的保障。
三、“一阴一阳之谓道”的传统哲学资源的现代价值
中国哲学的一般原理或主要特点，至少可以概括为这样两个，即“一阴一阳之谓道”的结 构模型和变常互动互补的生存机制。“一阴一阳之谓道”所体现的，是中国哲学特定的思维 方式和价值追求，而变常互动互补的特点，则保证了这一思维和追求能适应新的形势而不断 向前推进。在它们身上，鲜明地体现了传统、现代和后现代融合为一的精神。
（一）“一阴一阳之谓道”的结构模型
“道”历来是中国哲学的中心范畴和中国人所追求的终极的价值指向，所谓“朝闻道，夕 死可矣”。而《周易》提出的“一阴一阳之谓道”的思想，则最为全面深刻地反映了中国哲 学的精华所在。在后现代的语境下，“道”可以说是有结构的，确定的，确有一阴一阳组合 成道的总体；但也可以说是解构的，因为并没有固定执著之道的存在，道只存在于阴阳的相 互作用之中；进一步，甚至也没有独自存在的阴阳，因为阴中有阳，阳中有阴。这种集多元 与同一、单一与普遍诸不同属性于一身的理论模式，反映的正是中国哲学最为珍贵的品质。
从阴中有阳、阳中有阴出发，《周易》认为每一对立者同时就是和合统一者。对立是一体 之下的对立，二者间的关系是由相互间的转换、互动来维持的。结合作为中国哲学基本特 点的天人“分”“合”问题来看，道的模型既不主张天人的绝对分离，但也不是简单地一体 统合。而是有合有分，分合互补。在这里，没有明显的中心与边缘的对立。虽然《周易》的 总体倾向是阳尊阴卑，但落实到具体的操作和占筮实践中，阴阳双方却是处于同等的地位。 究 竟以谁为中心，取决于所在卦爻的相对位置和数量关系。在这里，既可以是阳主阴从，也 可以是阴主阳从，中心与边缘是相对的，是可以通约的。一方对于另一方的支配地位只具有 相对的性质。
在结构特点上，“一阴一阳之谓道”是一种动态有机的整合。张载从《周易》而来的“太 和所谓道”便是这一特点的典型表现。“太和”范畴的意义，在于它不是一个单极的点， 而是一种有着充分的内部结构的整体模型。这样才便于说明宇宙后来生成变化的多样性和丰 富性。换句话说，道的结构和它的重要地位，说到底是由它内藏的阴阳互含互动的特定功能 来说明的。“太和”如此，“太极”同样如此。从刘歆到胡宏，都主张太极是“函三为一” 的和合整体。“太和保合”或“太极”生生的意义，不仅在于它们是宇宙的开端，而且在于 它们本是天地阴阳诸属性的统合。中国哲学的此一观点是贯彻到底的。天地之间，无论多么 微贱之物，都是阴阳和合而生成。不合，则不生物，不成“道”。
自然界的基本原则是异性的相互吸引。之所以如此，在于任何一性自身都是不完善的，既 不完善，就需要向完善化方向发展，就需要异性的补充，就需要外来之性与自性的亲和与转 化。但是，异性的相互吸引有一个当然的前提，那就是异性自身的独立存在价值，如果异性 不能够独立存在的话，互补和转化根本无从谈起。所以，二分或二元对立的思维方式并不能 够简单地否定。在这里，阴阳之爻理应归并、协调于与它们相应的阴阳之位；而阴阳、 刚柔既分有自己的不同地位，错入异性之位就必然会引起矛盾和冲突。互补是有条件的，转 化不等于就没有冲突。这便是《周易》所揭示的由异性间的对立、冲突而引致的矛盾转化的 法则。所谓日月相推而明生、寒暑相推而岁成、屈信相感而利生，这一过程永远不会完结。 正是依靠相推和相感这两种基本的阴阳相互作用形式，“易”作为“变易”才成为可能。
如此“易”与“道”之链接，就使得形而上下之间产生了沟通的可能，“不可闻”之道也 就具有了“可闻”的性质。老子所谓“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子·十四章》） ；“道可道，非常道。名可名，非常名”（《老子·一章》）等等，也就不能局限于通常所谓 的道的难以感知去理解，因为它们本应当适用于老子自己关于有无相生、难易相成、前后相 随的辩证思维的规定。见与不见、可言说与不可言说双方并非超越于对立和合的模式之外， 道与器的鸿沟也正因此而可以被跨越。一句话，“可道”是“不可道”的必要和必须的补充 。无论“道”的形上性被怎样强化，它总有可以接近和把握的办法。所以孔子才可能以“闻 道”为最高的价值指向和终极理想。而在老子，“玄之又玄”的道，也可以通过保持内心虚 静和采用直觉反观等办法，达到与它的合一即所谓“玄同”，这可以说是另一形式的“曲伸 相感”。
当然，《易》、《老》之间，在道作为形上本体不可直接感知的规定上也存在着一定的差 异。《老子》相较于《周易》，在描述上要更为肯定，《周易》则相对比较灵活。《周易》 既讲“言不尽意”，肯定语言之器不能够完全表达作为“意”的道；又讲“立象以尽意”、 “系辞焉以尽其言”，认为可以通过对“辞”和“象”、亦即器的研究来充分地把握道。一 整部中国哲学，可以说都是在解释中国哲人“闻道”、“求道”的努力和实践，它体现的是 精神的自由和自觉。
（二）变常互动互补的生存机制
今天的中国哲学始终处在迅速的变化之中。与传统哲学相比，一个显著的特征就是各种新 方法的引入。在哲学研究手段加强和丰富的同时，作为研究对象的文本也变化了，它们不再 限 于传统的儒家乃至三教的经典，而是扩大为中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三大领域 ，西方哲学和马克思主义哲学的大量著作吸引人们的比重，事实上是处在一个上升的趋势。 作为中国社会的指导思想的马克思主义与包括儒学在内的中国优秀传统文化，近几年出现了 互动结合的趋势，它在一定程度上说明了儒学所遇到的新的生机，并有可能促使儒学从传 统走向现代。
与西方哲学比较，中国哲学更为强调日新和变化的意义，认为它是宇宙生成的前提。自《 易传》提出“天地之大德曰生”和“生生之谓易”以来，中国哲学便是以生生与变易的和合 解释宇宙的生成发展和日新富有的。不论是道“生”万物，还是太极“生”阴阳，“生生” 实际上都是“变”生，“生”与“变”和合解释着宇宙的进化发展。或许可以说，中国哲学 生来就具有“后”现代的思维。但“变”又是与“常”相对而言的，双方之间是互动互补的 关系，是非常与常、必然与偶然的统一。一方面，必然性体现着宇宙流变的规范性和规律性 ，天地间春夏秋冬、生长收藏的顺序转换无不如此；但流变的必然并不排斥“失常（序）”的 偶然，天有不测风云，人有旦夕祸福，既有平生之常，也有适遭之变。另一方面，偶然与必 然又并非绝对对立，一旦认识到偶然的原因，把握了变化的规律，偶然便又转化为必然。故 从 认识的最终结果和前景着眼，哲学家们大都坚守“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明 彖》）的信念。道理很简单，“理”说明的是事物的规律，是变之发生的根据。决定性和本 质的概念也就必须要坚守，这也正是“道”本身的要求：“夫道者，体常而尽变”（《荀子 ·解蔽》）也。
那么，变常互动互补与“一阴一阳之为道”也就可以相互发明。“一阴一阳”和合总是在 流动变化之中，而变与常本身也就是一阴一阳，“道”在这里则体现着价值中心的意义。在 “道”的世界中，无处不是在变化流行，现代性和后现代的哲学本身也是在变化中生成，但 这只是问题的一面；另一方面，变化又是与不变（常）相互发明的，不能在变化中迷失了民族 的特色和前进的方向。变常互动互补的机制为今天的现代化建设和中国哲学自身的转型，可 以说提供了重要的思维教益。
事实上，中国传统有关（天）道不变的命题，在有限的范围内可以是一个真命题。因为“变 ”从根本上保障了不变，维持了历史和传统。两千多年的中国哲学，本身就是在不断的变化 中得以延续和传承的。考古发掘的实践证实了历史、哲学史并不仅仅是文本的解释和叙事。 这 既可以从中国哲学的特色、也可以从传统理论形态的变形来加以说明。从先秦诸子学到两汉 经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学和清代朴学，尤其是近现代一百多年来中国哲学发展 变化的实践，都充分说明了变中有常的道理。这个常就是不论是哪一种哲学形态，它都是先 前传统的继承和推进，正是它们构成了中国哲学的连贯整体。那么，时间或历时性在中国哲 学就是被非常看重的，这也是现代性哲学最为重要的资源。作为历史发展规律的生动体现， “变”是化解矛盾并导向新事物的手段和动力。它的价值体现在立足过去而联系未来，而 不是消解过去而模糊未来。故历史意识不但不应该削平，而且还需要深化。
“易道若穷则须随时改变，所以须变者，变则开通得久长”（《周易正义》卷八）。不论是 古代社会以商鞅变法为代表的克服奴隶制的变革、近代社会以资产阶级思想家为主导的否定 君主专制的变革，还是现代中国为改变贫穷落后面貌而走向现代化的变革，中国的哲人、哲 学对由“变”而得“久长”的历史发展规律的揭示，恰当地说明了中国哲学顽强的生命力。 化旧开新，不仅是变的基本特征，也是变的最重要的功能，连贯的历史叙事反映的是历史和 哲学发展的规律性。在质日代而形如一、器变道不变、器道皆变三种基本的变化模式中，前 二种强调了历时性、连续性的原则，后一种则突出了共时性、间断性的特性。但不论是哪一 种模式，都是在既定社会基础上的超越，都具有自身的历史合理性。正因为如此，中国哲学 完全不害怕变化，它通过自己本来主张的适应和调节，必将在新的世纪得到进一步的发扬光 大。
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