心君同构：作为一种思想史现象，本文主要内容关键词为：同构论文,思想史论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
心君同构，是古代尤其是先秦两汉思想史存在的一种现象。所谓心，在古代思想体系中基本上有两种涵义：一是指认识器官及其“知觉”、“思虑”等认识功能及作用，即所谓“知觉灵明”之心，也即孟子所说的“心之官则思”以及荀子所说的“知觉闻见之心”；一是指主体自身内在的道德本能及情感意识，即所谓“义理之心”、“本心”、“良心”，最具代表性的是孟子所说的“恻隐、是非、辞让、羞恶”等“四端”，也称“四心”。二者分别代表认知理性和道德理性。本文所谓“心”或“心灵”，即熔铸其二义而言。所谓君，即传统政治制度体系中的君主、君王。所谓“心君同构”，是指通过类比推理，在“心”与“君”之间建立起一种同构、互动的联系。研究这种思想史现象，可以清楚地看到，思想史上在圣化王权、制造圣人的同时，也对其心目中的思维器官——心灵——进行了加工，赋予心灵在认知世界中一种至高无上的地位，其无所不能、无所不到，恰如君主在人间的至高无上的权威地位。
在先秦文献中，对“心”“君”二者在功能、性质上的同构类比随处可见。《管子·心术》云：“心之在体，君之位也；九窍之在职，管之分也。心处其道，九窍循理。”“心术者，无为而制窍也，故曰君。”（注：戴望：《管子校正·心术》，《诸子集成》第五册，中华书局1986年版，第219页。）发出指令，具有支配力、控制力，是“心君”的主要特征，所谓“心者，形之君，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第265页。）。这同韩愈在《原道》中所说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，则失其所以为君”，不仅在思想内涵上接近，在用法上也类似。汉儒也有这种设喻：“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”（注：董仲舒：《春秋繁露·为人者天第四十一》卷十一，中华书局1986年版，第320页。）至于明儒，仍有这种思维痕迹，王守仁尝云：“性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”（注：王守仁：《传习录上》卷一，四部丛刊本。）
有学者在研究了传统政治思维中君臣尊卑的多方设喻之后，总结出六种对应关系：1.帝王为天与臣民为地；2.君主为父母与臣民为子女；3.君为元首与臣为股肱；4.君为腹心与臣为九窍；5.帝王为御者与臣民为车马；6.君主为舟与臣民为水（注：刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版，第200页。）。表面上看，虽然“君为腹心臣为九窍”同每组一样，都是以比喻来说明君主的权威，但它与其他五组是有区别的，道理在于这一组涉及人的心理和精神活动。“君为腹心臣为九窍”的比喻，也可以反过来成为“心灵为君主，感官为臣民”的尊卑模式。实际上，这种比喻已经遍布于传统思维的视野中。《帛书五行篇》就将这种尊卑关系描述得更为直观：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰浅，莫敢不浅。”（注：庞朴：《帛书五行篇研究·经二十二》，齐鲁书社1980年版，第60页。）笔者以为，在传统思维中，这种象喻不仅是一种用以说明君主权威的简单比附，还有更深一层的涵义——涉及思维和精神现象，从而影响到人的思维方式。
二
“心”与“君”之间存在性质、功能上的同构一致性，这种认识被古代尤其是先秦两汉思想界普遍接受之后，就引发了对这种思想现象的深入讨论及细致描述。概括而言，此期思想家主要认为“心”、“君”二者存在着以下同构关系。
（一）心为身之主，君为国之主
对此，董仲舒曾有简练概括：“气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。”（注：董仲舒：《春秋繁露·通国身第二十二》卷十一，第182页。）心、君之间的相似性，首先体现于其在各自领域中的显贵至尊地位。所以，心君同构，就是以君主在国家中的显贵地位，来比喻心在身体中的至尊位置；或者反之，以“心”喻“君”。如荀子所云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第265页。）又曰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也。故曰‘君’。”（注：戴望：《管子校正·心术》，《诸子集成》第五册，第219页。）又如荀子则直接称之为“天君”：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（注：王先谦：《荀子集解·天论》，《诸子集成》第二册，第206页。）这是以“君”喻“心”。
反过来，也可以“心”喻“君”，如《管子》载：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣；戒心形于内，则容貌动于外矣。”（注：戴望：《管子校正·君臣》，《诸子集成》第五册，第177页。）董仲舒也说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也。”（注：董仲舒：《春秋繁露·天地之行第七十八》卷十七，第460页。）又如，《淮南子》云：“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，肢体相遗也；其国治者，君臣相忘也。”（注：高诱注：《淮南子·缪称训》，《诸子集成》第七册，第153页。）
（二）心一，君一
既然“心”“君”各为其所在领域的惟一之主，于是，“心一——君一”就成为一个逻辑上的必然性命题。“一”是先秦两汉思想家极其热衷的一个命题，《老子》三十九章就说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……侯王得一以为天下贞。”“一”首先是宇宙之根本——“道”的特征，“道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。万事之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”（注：高诱注：《淮南子·原道训》，《诸子集成》第七册，第360页。）。具体而言，一是“心”的本质特征之一，“凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至，神明之极，照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”（注：戴望：《管子校正·内业》，《诸子集成》第五册，第270页。）。这恰如朱子所云：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（注：朱熹：《观心说》，《朱文公文集》卷六十七，四部丛刊本。）这种“贵一”的思想脉络一直延续到明儒心学，王阳明尝云：“性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。（注：王守仁：《传习录上》卷一，四部丛刊本。）
这就很自然地推导出另一个政治性命题——君一，或一君，所谓“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静，使名自命，令事自命，令事自定”（注：王先谦：《韩非子集解·扬权》，《诸子集成》第五册，第30页。）。荀子也说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异术，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心，莫不求正而以自为也。妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，惟恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，惟恐闻其美也。是以与治离走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲，而失正求也哉？”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第258页。）后来，刘向在《说苑》中也说：“鸤鸠之所以养七子者，一心也；君子之所以理万物者，一仪也。以一仪理物，天心也。五者不离，合而为一，谓之天心在我能因，自深结其意于一。”
（三）心知“道”，君通“道”
心、君的显贵与至尊，不是凭空获得的，而是有着许多合理性论证的支持，其中最重要的是，它们都可以直接通“道”。“君”之可以通道，自不必多言，这是先秦尤其是两汉思想家不厌其烦论证的一个命题，例如，“圣人者何？圣者，通也，道也，声也；道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”（注：班固：《白虎通义·圣人》卷四，四部丛刊本。），并赋予其以文字学的意义：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”（注：董仲舒：《春秋繁露·王道通三》卷十一，第329页。）。而问题在于，“君”或“王”如何去“知”道、“通”道呢？当然是通过“心”的感悟和思维能力，于是，“心知道”就自然成为“君知道”的一个辅助性命题，所谓“人何以知道？曰：心”，“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第264页。）。
如果说，通过“天人合一”，“君”与“道”有天然相通之处的话，那么，通过“心物合一”，“心”与“道”亦不无相通之处，“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜”（注：王先谦：《荀子集解·正名》，《诸子集成》第二册，第281页。）。于是，“心知道”就不只是一个简单的认识论命题，而是具备了治理、掌管天下的内涵：“夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第265页。）
（四）心无所不思，君无所不能
心、君显贵与至尊的另一个合理性论证，是二者都具有一种神秘功能，即心之“无所不思”，恰如君之“无所不能”；反之亦然。君亦被称为圣人、真人等，其本质特征之一就是具有超乎常人生理限制的奇异功能，“是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宜，而游于精神之和。若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合，揲贯万物，此圣人之游也”（注：高诱注：《淮南子·俶真训》，《诸子集成》第七册，第26页。）。真人也是如此，“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚，处其一不知其二，治其内不识其外，明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊，芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业”（注：高诱注：《淮南子·精神训》，《诸子集成》第七册，第103页。）。君者亦然，“为人君者，其要贵神，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声；声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影；莫得其影，则无以曲直也，莫得其响，则无以清浊也；无以曲直，则其功不可得而败，无以清浊，则其名不可得而度也”（注：高诱注：《淮南子·俶真训》，《诸子集成》第七册，第100页。）。这种特异功能来自于“助之者众”，《墨子》载：“曰天子之视听也神。先王之言曰：非神也。夫唯能使人之耳目，助己视听；使人之吻，助己言谈；使人之心，助己思虑；使人之股肱，助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”（注：孙诒让：《墨子闲诂·尚同中》，《诸子集成》第四册，第53～54页。）
而“君”或“圣人”、“真人”的这种功能，恰恰是精神心灵的根本特征，《淮南子·精神训》所谓“是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也”，“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”。而“所受于天”，又是“天子”即君的基本特征，如《春秋繁露·顺命》载：“天子受命于天，诸侯受命于天子……诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”二者的基本特征在于神秘性，如《淮南子·精神训》所云：“居而无容，处而无所，其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神，沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也，终始若环，莫得其伦。此精神之所以能登假于道也，是故真人之所游。”在某种意义上，“君”与“心”实在难分彼此，又如《俶真训》云：“是故圣人托其神于灵府，而归于万物之初，视于冥冥，听于无声，冥冥之中独见晓焉，寂漠之中独有照焉。”
（五）心静，君静
虚静，是先秦诸子关注的一个心智性命题。刘勰在《文心雕龙·神思》中讲：“陶钧文思，贵在虚静。”其源实出于先秦。此期思想家一致认为，虚静是一种圣贤之材具备的品质，不可多得。《礼记·乐记》中所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，《淮南子·原道训》也说：“是故清静者，德之至也。”这种品质实源于天，所谓“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之谋也。是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（注：戴望：《管子校正·内业》，《诸子集成》第五册，第269～270页。）而源于天的理由在于，宇宙初始处于“静”态：“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有”（注：高诱注：《淮南子·俶真训》，《诸子集成》第七册，第20页。）。另外，也是出于对外物的观察，如《庄子·天道》对“水”的描述：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”又载：“人莫鉴于流沫，而鉴于止水者，以其静也。”（注：高诱注：《淮南子·俶真训》，《诸子集成》第七册，第29页。）“水静”和“心正”，有着一种微妙的联系：“水静则平，平则清，清则见物之形，弗能匿也。故可以为正”（注：高诱注：《淮南子·说林训》，《诸子集成》第七册，第291页。）。而“心”无疑具有这种特征，试看：“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣。”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第267页。）而“心静说”的关键在于要体会“道”之渊深，所谓“人何以知道？曰：心。心何以知之？曰：虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明”（注：王先谦：《荀子集解·解蔽》，《诸子集成》第二册，第264页。）。
而虚静同时也是人所应具备的品质，“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得”（注：戴望：《管子校正·内业》，《诸子集成》第五册，第271页。）。由人之品质又扩展到君或人主身上，所谓“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎”。其精神源头也在于虚无的“天”或“道”，“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正”（注：王先谦：《韩非子集解·主道》，《诸子集成》第五册，第17～18页。）。《淮南子·精神训》也说：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也。”君道与虚静之间内有一种天然联系，《吕氏春秋·审分览》尝云：“得道者必静，静者无知，知乃无知，可以言君道也……有准不以平，有绳不以正，天之大静。既静而又宁，可以为天下正。”所以，能虚，能静，是圣人和凡人的根本区别：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也”。心之虚静，是为了更好把握真理；而君之虚静，是为了更好治理天下。所谓“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入……积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物”（注：王先谦：《韩非子集解·解老》，《诸子集成》第五册，第101～102页。）。汉儒董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形，有声必有响，有形必有影，声出于内，响报于外，形立于上，影应于下……故为君，虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。”
（六）“心”控制五官、肢体，“君”使役群臣、百官
先秦两汉时期，旧有的相对松散的君主专制崩溃，导致社会转型，最后整合为权力更为集中、控制更为严密的中央集权制。由于宗法制社会的根本性质没变，上下尊卑的等级观念是此期思想家的共识，《荀子·仲尼》所谓“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”。这也反映在对“心君同构”的认识和评价上，概括而言，即心灵之使役五官、肢体，恰如君主之使役群僚、百官；反之亦然。
对“心”而言，就是在感官和心灵的关系上区分出了严格的等级，导致一种“心灵尊贵，感官卑贱”的线性认识模式。这首先有生理及心理的依据，所谓“夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制”（注：《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》，《诸子集成》第六册，岳麓书社1996年版，第14页。）。而这个“必有所制”，就是“心有所为”的最基本功能，所谓“耳目手足系于心矣。心有所为，耳目视听，手足动作。精念存想，或泄于目，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事”（注：王充：《论衡·变动篇》，《诸子集成》第七册，第147页。）。对此进行系统总结的是《帛书五行篇》：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰浅，莫敢不浅。”（注：庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版，第20页。）这首先是由于耳目各有自己的局限，所谓“人目之视也，物大者易察，小者难审。使颜渊处昌门之外，望太山之形，终不能见。况从太山之上，察白马之色，色不能见，明矣。非颜渊不能见，孔子亦不能见也。何以验之？耳目之用，均也。目不能见百里，则耳亦不能闻也”（注：王充：《论衡·书虚篇》，《诸子集成》第七册，第36页。）。而心灵的思维能力却能突破这种限制，是为“君子之学”：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”（注：王先谦：《荀子集解·劝学》，《诸子集成》第二册，第7页。）“君子之学”的要紧之处在于能够“闻道”，据《帛书五行篇》载：
闻君子道，聪也。闻而知之，圣也；圣人知天道。知而行之，圣（义）也。
［说］（耳目鼻口手足六者，心之役也），耳目也者，说（悦）声色者也；鼻口者，说（悦）臭味者也；手足者，说（悦）佚愉者也。（心）也者，说（悦）仁义者也。之数体者皆有说（悦）也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美色自（置）此，不义，则不听弗视也；有天下之美臭味（置此），不义，则弗求弗食也。居而不问尊长者，不义，别弗为主也。何（也）？曰：几（不胜，小）不胜大，贱不胜贵也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人体之小者也。心，人体之大者也，故曰君也。（注：庞朴：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版，第61页。）
而有耳目参与的思维活动则是低级的，“是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也揌若夫俗世之学也则不然，擢德 性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之豪芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世”（注：高诱注：《淮南子·俶真训》，《诸子集成》第七册，第29页。）。这里，“圣人之学”、“达人之学”、“俗世之学”的分野就在于：学术级别越高，距离感官耳目就越远。
对“君”而言，君主、君王之使役百官、群臣，恰如“心”之使役五官、肢体，所谓“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，支体相遗也；其国治者，君臣相忘也”（注：高诱注：《淮南子·缪称训》，《诸子集成》第七册，第153页。）。心以一物之微，能控制全身各个部位；君以一人之微，能制约天下，关键在于控制全局的技术，所谓“圣王不能二十官之事，然而使二十官尽其巧，毕其能，圣王在上故也”。所谓“人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争”（注：《吕氏春秋·审分览第五》，《诸子集成》第六册，第225页。）。而其关键在于治众若使役一人，“君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也……推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（注：王先谦：《荀子集解·不苟》，《诸子集成》第二册，第30页。）。对此，还有另一种比喻，所谓“是故贤主之用人也，犹巧工之制木也，大者以为舟航柱梁，小者以为楫楔，修者以为坒榱，短者以为朱儒枅栌。无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施。天下之物，莫凶于鸡毒，然而良医橐而藏之，有所用也。是故林莽之材，犹无可弃者，而况人乎？”（注：高诱注：《淮南子·主术训》，《诸子集成》第七册，第147页。）约成书于战国时期的《黄帝内经》中，也有这样的表述：
心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁也不殆，以为天下则大昌。主不明，则十二官危，使道闭塞而不通，形及大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。（注：《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》卷六，四部丛刊本。）
当然，对此概括得最好的是董仲舒，他运用类比推理，以“心”喻’君”，以身喻臣，对“心君同构”问题进行了全面论述：
一国之君，其犹一体之心也……其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若流血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静，而心得以安；上乱，下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也；臣不忠，而君灭亡，若形体妄动，而心之丧。是故君臣之礼，若心之与体。心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。（注：董仲舒：《春秋繁露·天地之行》卷十七，第460页。）
在此，共找出“心”“君”的15处相同之点进行类比，其重点在于论证君主治理国家的种种道理和技巧，可视为对先秦以来心君同构思想的一种经典性总结。
三
心君同构或心君合一，作为先秦两汉思想史中的一种现象，是一种客观存在。探索它的意义在于，可以为先秦政治哲学和思想史的研究开辟另一种视角，并对传统政治思维的逻辑方法有所认识。众所周知，在先秦两汉政治哲学中，“天”是论证王权合理性、合法性的一种重要思想资源，“天人同构”、“天人合一”或“天王合一”，是先秦政治思想史讨论的热门话题（注：刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第384页。）。而笔者认为，“心君合一”，既是先秦两汉政治思维中的重要命题，也是论证王权合理性的另一种重要思想资源，其理论意义，并不亚于“天人合一”。
“心”在传统政治思维中的重要性，在于它是思维器官，甚至就是思想、意识本身，决定、控制、支配着人的各种行为，这种事实也像“天”一样，具有无可争辩的说服力和权威性。所以，以“心”论“君”，恰如以“天”论“君”，是理解先秦政治思想的一条重要渠道。如果说“天人合一”是从人体外部寻找某种权威性证明的话，那么，“心君同构”则是从人体内部寻找某种合理性的依据。古人祟尚“具象思维”，因此，与难以捉摸的体外之“天”相比，体内之“心”不仅距离更近，而且可触、可感。所以，从某种意义上说，“心君同构”或“心君合一”比“天人同构”或“天人合一”更具理论说服力。以“心”论“君”，恰如以“天”论“君”，是先秦两汉政治思维论证王权、君权合理性的又一种思想资源，其价值在于为王权政治提供另一种理论依据。
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