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中图分类号：B0-0 文献标识码：A
“回到马克思”这个口号在学界引起了很大的反响：赞成者有之，批评之声也不绝于 耳。值得注意的是，批评的声音主要是立足于伽达默尔的现代诠释学，认为对文本的解 读、理解，是一个效果历史事件、是一个无限的对话过程，我们总是从一定的前见出发 ，得出的结论总是具有很大的偏向性，我们到哪里去找到一个本真的马克思呢?马克思 主义哲学的真理或意义就是在这永不可终止的对话中。也许我们不应该说“回到马克思 ”，而应该讲：“走近马克思”、“让马克思走近我们”，或者干脆直接去“建构马克 思主义哲学的新形态”吧。
可是，这样一种态度不也是建立在伽达默尔的“前见”之上吗?为什么我们不反思一下 伽达默尔现代诠释学的界限呢?把现代诠释学无批判地运用到对马克思的文本的解读上 ，真的就很恰当吗?
一、现代诠释学要诠释什么“意义”?
按照诠释学的说法，本文阅读的目的在于得到“意义”。那么，什么是“意义”呢?单 从这个概念而言，我们就可以看出新康德主义对伽达默尔的影响。
在谈到现代诠释学的思想来源时，人们往往注意到它的现象学、存在主义和生命哲学 的背景，但是，有一个更重要的思想背景却被许多人忽视掉了，那就是新康德主义，尤 其是以文德尔班为代表的西南学派。事实上，伽达默尔的哲学诠释学就是对新康德主义 的一个反动。
由洛采首倡、他的学生文德尔班作和、经过李凯尔特的详细阐明，价值哲学成了西南 学派的镇山法宝。他们关注的重心是社会历史领域。他们认为：自然科学的目的是发现 普遍规律，而历史科学则是描述有意义的历史个体，因为历史是没有规律可言的。但是 作为科学，就必须是为了发现普遍性的东西，否则就不成其为科学。他们认为，历史科 学也是要发现普遍性的东西，即每个历史个体的意义。这个意义不是来之于历史个体本 身，也不是来之于研究者的主观评价，而是与普遍的价值相关联。所谓的历史科学，就 是研究者以一定的价值为目的，根据意义的不同评估所组织的目的论的体系。尽管他们 口口声声宣称价值既不是主观的，也不是客观的，但是，价值的选择、意义的标定毕竟 是研究者自己的事，这样的“历史科学”又能有多大的客观性呢?
公正地讲，西南学派认识到了社会科学的真理与自然科学不同：它不是来之于对所予 事实的抽象，而是另有来源。但他们说不清这个来源是什么，就把它归于神秘的价值， 从而陷入到主观主义的泥潭。在新康德主义者这里，“意义”实际上是研究者主观赋予 的一种模糊的价值判断。但是，新康德主义所提倡的历史研究的对象以及对历史的看法 却从根本上规定了以后许多西方学者的研究视域，包括伽达默尔本人。
伽达默尔的哲学诠释学的目的是要批判德国的“唯心主义及其浪漫主义传统”，在《 真理与方法》中，他着力批判了西南学派在历史领域的表现——历史学派。他认为社会 历史科学的真理——意义——来自于历史实在。他说：“生活的经验和对柏拉图的研究 ，引导我很早就达到了这样的见解：一个单独命题的真理性，不能由它的正确性和一致 性的仅是事实上的关系来衡量：也不仅仅依赖于它位于其中的语境，而是最终决定于它 所确立的根基的真实性，并与它由之获得其潜在真理性的说话者本人连接在一起，因为 一个陈述的意义并不穷尽于被表述的东西。只有当人们追溯促使它产生的动因的历史， 并朝前展望它所隐含的意义时，它才会被揭示清楚。”(注：伽达默尔《科学时代的理 性》薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第39页。)关于这个意义“所确立的根基 ”，他说：“当某个本文对解释者产生兴趣时，该本文的真实意义并不依赖于作者及其 最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是 同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”(注 ：伽达默尔《真理与方法》洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第380，369，336，3 87，701页。)也就是说，这种意义既是客观的，又有相对性。需要指出的是，受胡塞尔 的影响，“本文”的“意义”在伽达默尔这里意味着“本文”的概念、主题，而且，“ 意义”本质上意味着一个“理想统一体”。这个“理想的意义统一体”，是指文本在不 同时代的意义围绕同一文本形成的统一。
可见，那种认为文本的意义仅仅取决于阅读者的主观理解、仅仅存在于解释的循环中 的说法是不正确的，正因为如此，伽达默尔才反对尧斯和德里达对于文本意义的相对主 义理解，认为我们只是“分有”文本蕴含的真理。以古典性为例，他认为：“古典性乃 是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意义的意识 ，……即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性。” (注：伽达默尔《真理与方法》洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第380，369，336 ，387，701页。)
尽管伽达默尔力图而且事实上也基本摆脱了“意义”的主观色彩，但是，他对于历史 研究目的的认识仍然停留在新康德主义的视野之内。他认为历史的研究、本文的理解， 一句话，精神科学的目的就在于发现某个现实个体的、具有很强价值色彩的“意义”。 这从根本上限制了他对于本文意义、概念的掌握，他始终不能像历史唯物主义那样，在 一个具体的社会整体中确定一个本文、历史流传物的意义、概念，而是把一个孤立的本 文放在无限的历史进程中去理解它的“意义”，这就使“意义”缺乏确定性。这就是他 虽然一再强调本文的“真正意义”是真理，但他一直说不清这个真理的保证是什么的原 因。
从历史唯物主义的立场来看，一个历史个体的“意义”、概念、真理，取决于这个个 体在当时社会实践整体的位置，是绝对性与相对性的统一。历史研究的目的也不是为了 对历史个体进行“评估”、确定其“意义”、概念，而是为了发现历史的规律。我们同 历史的统一也不在于“意义联系”，而在于社会生活的关联。当然，这些与本文的研究 不是太相关，但是，由此也可以看出：哲学诠释学与历史唯物主义在对历史的理解方面 ，毕竟有着本质的差异。
二、“意义”是诠释出来的吗?
既然文本的真正意义是指在文本直接表达的背后所蕴含的真理，即文本的主题、概念 。那么，我们如何获得“意义”呢?按现代诠释学的说法，要靠诠释。
为什么这个真理要靠“诠释”才能得到呢?这取决于伽达默尔对社会历史的认识。从根 子上说，这是来自于新康德主义的观点，即历史是无规律的。具体而言，这个态度直接 来源于狄尔泰。在狄尔泰看来，在历史科学中，历史事件的联系是意义关系。这种意义 关系来源于生命的创造活动。生命本身就是一个理想的意义整体。在狄尔泰这里，“生 命”不仅仅是指自然意义上的生命，而且主要是指作为人的精神活动的心理活动。因此 ，要获得历史的认识，不能用自然科学的方法，而必须要用理解的方式去体验精神生活 的意义联系。这里理解的主体是经验性的个人。(注：以上参见刘放桐等编著《新编现 代西方哲学》人民出版社2000年版，第125—127页。)理解则是指理解主体通过外在感 官所给予的符号而去认识内在思想、或者一种心理状态的过程。
伽达默尔不赞成狄尔泰把理解仅仅作为精神科学的方法。他沿着海德格尔的思路，把 理解作为此在的存在方式，也就是说，不是要不要理解的问题，而是你一直都是在理解 。但是理解的前提是什么呢?就是理解对象的不明确性。由于狄尔泰把社会历史领域的 客观关系看成“客观精神”，看成是不可捉摸的“生命活动”的产物，因此，他认为只 有靠理解的方法、通过体验才能认识其中的真理。后来的海德格尔之所以要在他的《存 在与时间》中引进诠释学也就在于此，因为存在是不可以直接认识到，它只能在此在与 世界的打交道的过程中被体验到。伽达默尔也一样，他认为：“不管是认识者还是被认 识之物，都不是‘在本体论上的’‘现成事物’，而是‘历史性的’，即它们都具有历 史性的存在方式。”接下去，他在谈到诠释学处境(一定的社会历史环境)时具体解释说 ：“我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明 这种处境，乃是一项绝不可彻底完成的任务。……所谓历史地存在，就是说，永远不能 自我认识。”(注：伽达默尔《真理与方法》洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第3 80，369，336，387，701页。)
由于伽达默尔抱有一种历史怀疑论的态度，认为历史就意味着“混乱和无秩序”，(注 ：伽达默尔《真理与方法》洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第380，369，336，3 87，701页。)因此，没有办法从整体的角度来确定部分的“意义”。于是，他又从胡塞 尔那里得到一个观点，认为意义是一个理想的统一体，不是主观的东西，也不是事物本 身具有的，是超越于主、客观的第三者，是独立存在的。那么，我们如何去发现这个作 为第三者的“意义”呢?伽达默尔既不愿意采用狄尔泰等人的心理体验方式，因为这在 他看来是主观主义的；他也不想完全采用胡塞尔的结论，即通过本质还原确定地把握“ 意义”。这在伽达默尔看来也是不可能的，因为理解的主体是有限的、历史性存在的此 在，不可能达到胡塞尔的无前提状态。海德格尔的理解前结构虽然好，但不能明确理解 主体的普遍性。黑格尔的结论倒是客观，但又太绝对。科林武德的对话逻辑是不错的， 可是结果却是心理学意义上的重演说。于是，伽达默尔把这些人揉合在一起，他运用海 德格尔的理解的前结构作为前提，赋予它“前见”——这个具有普遍意义的判断，以胡 塞尔现象学的结论——主客体自在地关联——为理论依据，通过科林伍德的对话逻辑， 达到黑格尔的辩证结论，这个结论又被认为体现了狄尔泰的意义联系。好一个完美的组 合!他就是要用这个组合，让一个不确定的此在，从一个不确定的视域为起点，在一个 不确定的文本意义整体中捞出具有确定性的东西来，捞出的东西就是“效果历史”。他 实际上最终仍然把这个结论停放在不确定的国度中。
这也就是他把对社会历史真理的认识求助于对话、求助于理解，最后达到一种效果历 史的基本思路。如果我们对历史的认识和伽达默尔一样，那么，我们不妨采取他的诠释 学的态度，这毕竟还指向了一个确定性的东西，这已经是在这种历史认识的基础上达到 的最好的结果了。可是，作为一个马克思主义者，我们能这样做吗?
从历史唯物主义的角度来说，一个文本的真理就在于它正确地反映了社会存在。“意 识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。” (注：马克思恩格斯《德意志意识形态》人民出版社1961年版，第19页。)在一定的历史 阶段，人们在一定的生产方式的基础上结成一定的社会关系、政治关系，产生一定的意 识形式，而这些都是可以以一定的经济关系为线索，通过经验的考察确定下来的。因此 ，文本的真理不取决于文本自身，这是对的。在不同的时代，之所以发生这种意义转变 ，就在于文本开始时所反映的社会因素虽依然存在，但它在一个新的整体中的位置已经 发生了改变。这就是所谓“效果历史”的秘密，也是“人体解剖是猴体解剖钥匙”的秘 密。因此，从这个意义上讲，只要文本所反映的这个社会因素一直存在，随着社会结构 的变化，文本的意义就会发生改变。这就是伽达默尔的“恶无限”的含义。但他只看到 了这种开放性，却没有明确地认识到，在一定的社会阶段，文本的意义恰恰是可以确定 的。所以，他只好求助于“时间间距”，以一种消极等待的态度来对待文本的真理。其 根本原因就在于他没有认识到人类社会是有限性与无限性的统一。
可见，从历史唯物主义的观点看，文本的真理并不仅仅是一个理解的问题，而恰恰主 要是一个认识的问题。它取决于我们对文本所反映的那个时代的整体认识，也取决于我 们对那个使文本在今天仍然发挥作用的那个社会因素的真正把握，这只有在对我们时代 的整体认识的基础上才能做到。
由此可见，哲学诠释学根本没有达到历史唯物主义的高度，也根本没有达到辩证的总 体性思维的高度，用诠释学的理论来对待马克思的文本，我们不觉得是用错了地方了吗 ?
三、我们不需要回到马克思吗?
我们这个时代面临着种种的问题，迫切需要我们运用马克思主义的立场、观点和方法 来分析、认识和解决。可叹的是，当我们转过身来，向马克思主义的武器库中寻求帮助 时，我们却意外地发现：作为马克思主义的创始人的马克思已经被涂抹的面目模糊了。 于是，有没有统一的马克思主义，竟然也成了一个有待解决的问题!
上个世纪80年代以来，随着思想解放运动的深入，理论界也对传统教科书进行了反思 。许多人把过去时代的种种思想领域的错误归于传统教科书的影响。这种做法本身就是 值得商榷的，因为，思想领域的发生实践效力的种种错误行为本身，是不能简单地归咎 于某种教材、某种思想的，它自有其时代的根源，这是历史唯物主义的一个基本看法。 但作为一种理论反思，它还是有其存在的理由的。不幸的是，反思的结果却是这样的： 各种各样的“马克思”纷纷出现，谁要再讲有统一的马克思，就会被斥为“话语霸权” 。真是道术已为天下裂!当每一种对马克思的解读都自称是发现了“马克思的真精神” 、甚至是“建构了马克思主义哲学的新形态”时，作为一名理论工作者，我们难道不应 该扪心自问一下：这些结论中有多少是来自于我们对于马克思文本的认真研究，又有多 少是来自于外来的观点、而我们仅仅是给它妆扮上马克思的语句呢?难道我们不应该回 到马克思，进行扎扎实实的研究吗?
当然，我们首先要明白，我们要回到的是什么样的马克思。是给燕妮写下火一样热情 的情书的马克思吗?是在莱茵报时期以自由主义者出现的马克思吗?是作为费尔巴哈的人 本主义的信奉者的马克思吗?恐怕都不是。尽管我们对这些时期的马克思仍是充满赞叹 之情，我们虽然爱之、颂之，但决不是我们要回到的马克思。我们要回到的马克思，是 作为那个说出时代真理的马克思，严格地讲，是作为马克思主义创始人的马克思。
是的，回到马克思，决不是目的本身，回到马克思，也决不意味着仅仅回到马克思的 文本。回到马克思的最终目的还是为了解决我们这个时代所面临的问题。但是，理论的 发展从来不是无根基的，从理论研究的角度讲，回到马克思却是一项必不可少的基础工 作。从本质上讲，我们今天的时代还没有从根本上超出马克思所揭示的那个时代，因此 ，要深刻地认识我们这个时代，就必须站在时代精神的高度才有可能，这决不是匆匆忙 忙“联系实际”就能办到的，这就是理论的价值所在。我们上哪里去寻找这样一种理论 的制高点呢?回到马克思，不是一种最可行的选择吗?
发展从来就是自我发展，我们只有站在马克思的坚实地基上，面向我们时代的问题， 才能在实践中真正发展马克思主义。那种撇开马克思所表述的时代的真理，以其他的什 么理论作为“原木”，嫁接出来的所谓“马克思主义”，不论以什么样的面目出现，它 总是可疑的，而且是极其可疑的!
试问：回到马克思，又有何不可呢?